.
Автор: Айдън Никълс
Превод: Венцислав Каравълчев
Отец Георги Флоровски е роден близо до Одеса, на 23.8.1893 г. Неговият баща е свещеник: училищен свещеник и учител, който по-късно ще стане ректор на Одеската семинария и предстоятел на катедралния храм. Майката на отец Георги Флоровски е дъщеря на свещеник, който е бил преподавател по библейски езици в същата Одеска семинария. Такива бракове между семейства на клирици били нещо разпространено. Типично за съсловието на клириците, тези бракове били много повече от други обект на църковната юрисдикция, на нейните правила и обичаи. Както посочва д-р Луис Шоу в своето класическо, но за съжаление все още непубликувано изследване за отец Флоровски, и на когото съм много задължен за този преглед на живота и творчеството на младия Георги Василиевич, изглежда много от необходимите качества за свещеник, като служение, себеотрицание и чувство за дълг отец Георги е наследил от дългата история на семейното служение на Църквата.[1]
От семинарията отец Флоровски отива в едно от държавните училища на Одеса, където получава класическо образование по немски модел. Макар че тези училища са били задължавани от Министерството на образованието и Св. Синод да включат във всяко учебно ниво минимален брой светоотечески текстове (тогава Русия е официално православна държава), началото на академичното обучение на отец Флоровски следва конвенционалната рационалистична немска програма, заимстваща след-просвещенския поглед върху класическото минало на християнската култура. С тази първоначална основа отец Георги продължава обучението си във Философския факултет на Одеския университет. Интелектуалните интереси на отец Флоровски са еклектични. Първият му публикуван труд има форма и структура на експериментално изследване За механизма на рефлекса на слюноотделянето[2] (сред неговите учители има и ученик на акад. Павлов), но печели и медал за есе върху логическия извод, а Митът за Амфитрион в древната и модерна драма го въвежда едновременно в класическата филология и в сравнителното литературознание. Очевидно тогавашната немско-руска педагогическа схема включва всички тези дисциплини под рамката на широкото направление на философията.
Есето по логика разкрива, че отец Флоровски е под влиянието на Марбургската школа на неокантиантството и ранните творения на Едмунд Хърсел – основателят на феноменологията. Самата позиция на отец Георги по онова време е, че вселената е кохерентна система, чиято предобусловеност до голяма степен може да бъде позната. В по-късните години на Първата световна война обаче отец Флоровски започва да страни от всякакви форми на идеалистична мисъл. В преглед на новото изследване върху Соловьов, което може да бъде счетено за първото богословско или поне религиозно-философско есе на отец Георги, той се стреми да покаже, че славянофилската идея за интегрално познание лежи не толкова във философията на Шелинг, колкото в съзерцателния мистицизъм на отците от руската монашеска традиция.
През 1920 г. отец Флоровски става преподавател по философия в Одеския университет. Неговите главни интереси са в областта на философията на психологията и философията на историята; изглежда, че взаимодействието между двете ще роди една от ключовите теми в творчеството му, а именно първенството на свободата в историята. Едва започнал да преподава, неговото семейство (също през 1920 г.) напуска Русия, за да избегне ужасите на гражданската война. Семейството му се установява в столицата на България, София, където отецът се присъединява към групата от млади учени и писатели, които се самонаричат евразийци – термин, с който искат да отличат метода си от този на западняците и на славянофилите. Те подчертават ролята на инвазията на монголите в 14 в. за изграждането на Русия като многонационална държава. За разлика от голямата част от интелигенцията, която е антихристиянска, евразийците намират в православието обединяващ принцип отвъд всяко прозападно или славянофилско обвързване. Отец Флоровски лично не се е интересувал от тенденциите в евразийското движение, по-скоро неговите тежнения са към ценното у Соловьов – приноса на Византийската църква. Той възприема евразийството като опит да се тълкува история, да се открие смисъл в историята и да се разкрие нейното значение. Тази загриженост за смисъла на историята е в основата на повечето от зрелите му богословски работи.
Все по-често и не много различно от начина на К. Доусън в Католическия запад,[3] о. Флоровски подчертава важността на религията в изграждането на културата, докато останалата част от евразийската група изразходва голяма част от енергията си за политическа дейност в лявото пространство на политиката. Отец Флоровски отговаря с есето Изкусността на разума, където определя християнската истина като тази, която в общение с Църквата освобождава човешкото същество както от неговите собствени ограничения, така и от ограниченията на обществото. Той поддържа, че във време на криза на културата, описана от Освалд Шпенглер като упадък на Запада, европейците са приемали масово монизма, теософията и дори будизма поради загуба надоверие в празните формули на протестантската схоластиката (в Германия) и юридическата догматика на римокатолицизма (в средиземноморските земи).[4] В този дух о. Флоровски твърди, че дори, когато се бунтува срещу рационализма, западноевропейска мисъл изглежда не може да отиде отвъд концепцията на гносиса – религиозното знание – и да достигне истинска свобода на религиозното съществуване или на живота. Хусерловата феноменология вече не му се струва нищо повече от панлогизъм – нова мутация на Хегеловата система. От гледна точка на собствената си позиция, той би предпочел да види хора, които приемат по-скоро лозунга Назад към Фихте, отколкото Обратно към Хегел, тъй като Фихте поне поставя като водеща във философската си система свободата на Аз-а, а не природата на предмета. В това свое ранно есе о. Флоровски вече анонсира определени теми, които ще станат характерни за по-късните му богословски търсения и писания, и по-специално убеждението, че изкуплението се състои в утвърждаване на принципа на личността като противовес на човешката склонност да бъде възприеман човекът като нещо, определено от външни за него причини, което действа според тях.
В 1926 г. след период в емиграция в Руската академия в Прага (където получава степента магистър по философия) и сключва брак (жени се за момиче, родено в руско семейство във Финландия), о. Георги се установява в Париж, в института „Св. Сергий”, където става професор по патристика и систематическо богословие, а през 1932 г. е ръкоположен за православен свещеник.
Вече разгледахме последвалата софиологична криза, в която отец Флоровски играе важна роля като опонент на отец Булгаков. Неговата енциклопедична, но и пламенна история на богословието в Русия, публикувана първоначално в 1937 г., а по-късно в 1987 г. и в превод на английски,[5] е трябвало да изясни собствената му позиция с възможно най-голяма яснота, vis-а-vis спрямо отец С. Булгаков и неговите поддръжници, чиято мисъл, според определението на Флоровски, разкрива най-лошите черти на руската православна интелектуална традиция и най-вече нейната склонност да следва чужди божества – било на римокатолицизма, на протестантизма или още по-страстно – тези на философския идеализъм. Като заема ключови термини от Шпенглер, о. Флоровски показва, че руската традиция след Средновековието страда от псевдоморфоза – термин на Шпенглер за това, какво се случва, когато млада култура се оформя под силното доминиращо влияние на друга, по-стара.
За да се компенсират тези недъзи, отецът предлага нещо, което римокатолиците вече бяха започнали да правят на Запад – връщане към изворите, като в неговия случай това са първоизворите на руската традиция: християнският елинизъм на отците на Гръцката църква. Тази светоотеческа комбинация на интелектуална концентрация и аскетична духовност, създадена на основата на Евангелието, убеждава отец Флоровски колко концепцията за личността е необходима за правилния живот и за правилното описание на това, което битието изисква.
Отец Георги Флоровски е готов и дори нетърпелив да започне това, което той нарича отговорна среща със Запада, защото именно съвременната западна наука е тази, която способства за възстановяването на голяма част от светоотеческото свидетелство. Той подчертава обаче, че само вътрешната памет на Православната църква може да активира истината чрез мълчаливото свидетелство, което тези текстове дават. Затова заключава, че възраждането на православието е необходима предпоставка за решаване на икуменическия проблем.[6] След Пътищата на руското богословие творчеството на о. Георги Флоровски достатъчно последователно възприема формата първо на проучване на светоотеческата и на ранновизантийската традиция, и второ – на есета с огромно разнообразие от теми върху учението и историята на Църквата.
Въпреки че е изключително добре приеман от англикани и протестанти, които иска да привлече към тази програма в периода на 30-те и 40-те години на миналия век, постигането на тази цел в „Св. Сергий” става все по-трудно. През лятото на 1939 г. избухва Втората световна война, която го заварва в Югославия, където е принуден да прекара годините от 1939 до 1945. След трагичния опит на войната, през 1948 г. той се премества в САЩ, където остава, заемайки различни длъжности и позиции – до края на земния си път през 1979 г. той работи и в православни семинарии, и в големите университети на Колумбия, Харвард и Принстън.
Принципно отец Флоровски възприема съживяването на гръцкото християнско богословие като интелигентно артикулиране на живия православен религиозен опит. Неговият богословски труд се състои в продължаване на онова, което той нарича кода, обслужващ църковния ум в неговото себеизразяване в църковната литературна класика – писанията на светите отци и в Литургията на Църквата. Какъв е този код, тази базисна структура? За отец Флоровски патристичната мисъл обединява гръцката космология с Израилевата изповед на откровението, дарувано на общност, съзнаваща себе си като пътуваща през историята. Шоу обобщава[7] съдържанието на догматиката на Флоровски по следния начин: неговото богословие е основно заето с „nisus(а)” или посоката на творението, доколкото това се проявява в упражняването на свободата в историята на спасението, ключът към което е даден от есхатологията.
Сътворение, спасение, история, есхатология – всички те биват разглеждани през призмата на свободата: това са стълбовете на мисълта на отец Георги Флоровски. Това, което той иска, е кохерентна християнска визия за историята, а не нови спекулативни теологумени, които са основния интерес на о. Сергий Булгаков.[8] Отец Флоровски смята, че цялата патристична мисъл лежи върху един отличителен синтез. Неговите две преплитащи се функции са: първо, върховенството на свободната воля и свободата на личността във всички божествено-човешки взаимоотношения, и второ, историята на творението и трансформацията на историята в Христос.
Когато отхвърля спекулативността като голямата грешка на софиолозите, отец Георги може би не е напълно откровен. Както твърди Шоу, и двете страни спекулират, но на различни теми.[9] Тук Шоу има предвид, че докато софиолозите се фокусират върху същността на триединния Бог, Флоровски е погълнат отформата на историята. Флоренски може да търси обединяващия принцип на познанието, докато Флоровски търси принципа, подчертаващ развитието на историята. Той не иска да рискува да се размие важността на мястото на Христос чрез една вероятно безплодна тринитарна спекулация, която никога не е стояла в центъра на истинския патристичен синтез. За Флоровски метафизичната отправна точка на християнското богословие е анатема. Под влияние на св. Максим Изповедник, той подчертава спасителното значение на времето, притиснато между началото (αρχή) и края (τέλος). Бог не е логическа реалност, а мета-логичен и като такъв присъства решително в историческите действия. Като поставя христологията в центъра на патристичната дискусия, отец Флоровски намира своите предпочитани теми – за личността и свободата, подчертани от самото откровение. На едно ниво, Христос се проявява като културен герой, първенец, Който изкупително обновява културите в историята, като ги кръщава в Своите собствени изпитания, страдания и техния плод – Възкресението.
Акцентът на Флоровски върху свободата по никакъв начин не означава, че прави апотеоз на егалитарния индивидуализъм. Пътуването до теосиса (θεώσις), обὸжението, минава по пътя на аскезата (άσκησις), на дисциплинираното себеотрицание. Това пътуване се извършва в откритостта на свободата на творението, но по време на пътя ние носим един другиму тежестите, докато Христос се изобрази в нас. В схемата на о. Флоровски за спасението задачата на сътворената свобода е да сътрудничи с благодатта във възраждането на човечеството като ново творение. Чрез кръщение волята се умива, пречистена в катарзис, който ще е напълно разкрит едва при всеобщото Възкресение. Междувременно ценностите, придобити в християнския живот, плодовете на това възстановяващо кръщение ще бъдат пренесени в Бъдния век. Това става възможно чрез първосвещеничеството на Христос, защото с него Той придава стойност във вечността на всички наши усилия под благодатта, докато човечеството достигне най-сетне вечната Sabbath (събота) в края на времената.
Критика на позицията на отец Георги Флоровски
След смъртта на отец Флоровски неговата програма среща значителна критика. Изказват се две главни възражения. Първото е, че, въпреки категоричното отричане от страна на Флоровски, критиците му приемат, че неговият проект е част от един по-общ феномен на 19 век – проекта на немско-езичния филоелинизъм, чийто финален израз е гръкофилството на Фридрих Ницше.
Ако се приеме за вярно това, тогава неговият труд се ситуира в рамките на характерното западно след-просвещенско отношение към гръцкия момент, който сам по себе си няма нищо общо с патристичната традиция. В такъв случай, богословски, изборът се отнася до призванието към универсално служение, което Писанието и Преданието приписват на Израил и на Църквата. Това не дава основание за културен шовинизъм от какъвто и да било вид. През 70-те години на миналия век, например, Флоровски подновява призива си за възвръщане към гръцките християнски класици, както и за признаването на факта, че за да бъдеш християнин, трябва да бъдеш елин.[10] Той прави това на важна среща в Орхус, Дания на източното православие с ориенталските дохалкидонски християни (монофизити). На този форум, като отрича културния триумфализъм и подчертава, че Отците на Църквата са също и сирийци, и латини, Флоровски не доизяснява на своите слушатели въпроса, как не-гръцките отци могат да бъдат включени в рамката на християнския елинизъм и се задоволява с твърде общото твърдение, че съзнанието на Църквата, το ἐκκλησιαστικών φρόνημα, ги намира еднакво достойни с гръцките отци.[11] Очевидно остава открит въпросът как църковното съзнание се проявява към не-гръцките отци на Църквата в рамките на съборния опит на техните собствената култури.
Намерението на о. Флоровски обаче не е егоистично. Византийската система на управление за него е най-добрият урбанизиран космополитизъм и универсализъм.[12] Елинизмът е преобразуван от Светия Дух. Културата, преобразена през обòжението чрез благодатта, прави от православието духовното отражение на тази универсалност, на наднационална Византия.
В малко по-различен дискурс е втората критика към Флоровски: че предполага наличието на монолитен консенсус при св. Отци. Той приема максимата на св. Йоан Дамаскин, че един отец не може да се бори с другите отци на Църквата, тъй като всеки от тях е в общение с единия Дух Свети. Това му позволява да остави в сянка несъгласията или дори случайните противоречия между тях.[13] И все пак, въпреки своите парижки лекции върху отците от началото на християнската ера до византийско време, отецът не си поставя за цел да проследи историята на патристичната мисъл заради самата нея. Целта му е по-скоро да открои основните принципи, залегнали в основата на тази мисъл, които биха могли да бъдат приети в неговия собствен неопатристичен синтез. Това не означава и че възприема неопатристичния синтез като експозиция на своето собствено мислене. Според него този синтез не е нищо друго, освен вярност към самото православие. При всяко положение, разкриването на православния живот и мисъл, като благодатно достигане до Бога чрез обòжението, определено е в унисон и помогна на мнозина съвременни православни догматисти да намерят верния тон.
Отец Георги Флоровски за Традицията
Като предисловие към учението на о. Георги за традиция можем да отбележим, че съвременното християнско разбиране за традицията се проявява в три различни критерии и форми.
Първо, формата, намерила израз в протестантизма, е традицията на Църквата да се разглежда като αδιάφορα – нещо, което не е строго необходимо за разбирането на спасителната вяра. Според тази гледна точка, всичко, което е необходимо за тази вяра, е в Писанието, функциониращо като основна норма на вярата. Вторичните критерии като Символите на вярата, върху които традицията акцентира, в този случай не се изключват, но не са и определящи, а са подчинени на веровия стандарт, който в случая е Библията. Втората форма, която откриваме в католицизма, разглежда Писанието и Преданието като два взаимно допълващи се аспекта на Откровението. Св. Писание се нуждае от Преданието като средство, без чиято помощ то нито може да бъде получено, нито да бъде разбрано. Преданието, от своя страна, се нуждае от Св. Писание като свое първоначално артикулирано съдържание. Независимо дали има изрично позоваване на теорията за двата източника на откровението, в този модел винаги присъства и някакъв дуализъм. Трето, в православието Преданието включва в себе си Писанието и това Предание е мястото, в което християнинът първо и преди всичко търси истината. Според Лоски, Преданието е общото царство, където Дух Свети предава откровението, мълчанието, в чиято питателна среда е получено Словото.[14] Всички църкви до известна степен се самоопределят според взаимната си корелативност и контраст. Доколкото тук говорим за православието, можем да кажем, че възгледът за Преданието, както го виждаме в съвременното православното богословие, е тълкуване на основното богословско възприятие от ранните векове. Глобалният обхват на традицията, възприет от православните богослови днес, е в частност и атака срещу онова, което се смята за твърде текстуално или клерикално в църквите на Запад – съответно, протестантството и римокатолицизма.
Въпреки че всички зрели трудове на о. Флоровски са изследване на традицията, неговото най-пълно ex professo изявление по въпроса е представено в есето Съборността на Църквата, препечатано в първия том на събраните му съчинения.[15] Въпреки че проучването на традицията в католическото богословие обикновено се смята за аспект на фундаменталното или основно богословие (тъй като традицията сама по себе си е аспект на Откровението), Флоровски се занимава с него, като че ли е измерение на еклисиологията, на изучаването на Църквата. Това в никакъв случай не е лишено от смисъл. Цялото богословие влиза в това, което определяме като еклисиологично a priori: църковността е първо условие на всяко действие, съобразено с християнското мислене. Тъй като Църквата е тази, която ни въвежда в досег с непрекъсваемата значимост на събитието Иисус Христос, то християнското богословие може да се осъществява само в сферата на Църквата като рефлексия на нейната обща вяра. Така Преданието може да бъде разглеждано или като централна тема в основното богословие, където се стремим да открием основите на откровението, или пък като централна тема в еклисиологията, където се опитваме да изразим същността на християнската общност, която е получила това откровение – и като го получава, тя го препредава напред.
Разбирането на о. Флоровски за Преданието е такова, че той го поставя до най-възвишените истини на Църквата. За автора на това есе победата на Христос на Пасха и Петдесетница се състои в създаването на Църквата. Светият Дух слиза върху Църквата на Петдесетница, като носи като принцип или в зародиш освещаването – обὸжението на човешкия род. За Флоровски максимата вън от Църквата няма спасение може да бъде само тавтология. Това трябва да бъде вярно по дефиниция, тъй като спасението е Църквата. Там двете природи, божествената и човешката пребъдват свързани, точно както при източника на спасението – в едната личност на Господа. Църквата затова е Богочовешки организъм, защото е мястото, където богочовечеството се разкрива. Върху основите на тази висша еклисиология, Флоровски разкрива детайлно Въплъщението и Изкуплението, след което продължава със своето виждане за съборността на Църквата.
Той отхвърля представата, че съборността (католичността) на Църквата означава нещо количествено: мисиологично разширение на Църквата към всички раси и всички култури. В този контекст, той пише: „Универсалността на Църквата е следствие или проявление, но не и причина или основа за нейната католичност”.[16]
По-скоро съборността произтича от това, което той нарича вътрешна цялостност или интегритет в живота на Църквата. Флоровски отбелязва, че у отци като св. Кирил Йерусалимски откриваме, заедно с географското понятие за съборност, и друга, по-дълбока перспектива. За Кирил Църквата е съборна, защото преподава християнското учение за католичността пълно и цялостно.
Донатистката криза в Църквата в Северна Африка от 5 век е тази, която спомага да се маргинализира смисълът на съборността благодарение на огромната сила на спешния призив за съд на целия свят, което всъщност е кръгът от църкви в тяхното географско разпространение.
И ако този възглед може да се сметне за прекалено западен, то о. Флоровски тактично го балансира, като проследява развитието на Изток на едно също толкова обезпокоително отношение към съборността, която започна да се идентифицира с икуменичността. С други думи, според по-късната източна позиция, Църквата е католична (т. е. съборна), защото нейните представители се събират отвсякъде, за да се срещнат на събори – позиция, която наподобява постдонатисткия Запад в неговото концентриране върху външните черти на съборността, докато о. Георги иска да насочи погледа преди всичко към сърцевината на проблема. Църквата, отбелязва Флоровски, е цялостно съборна, дори в своята най-малка част, във всяко и във всички събития от нейния светотайнствен живот – благодарение на съюза ѝ с Христос и със Светия Дух. Действието на Духа и Сина в Църквата има за цел да осъществява нейната католичност, като (нека малко да развием това) в известен смисъл преодолее разграничението както между отделните човешки личности, така имежду отделните поколения от човешката история. И докато богословието на Флоровски за Преданието, както ще видим, основно се концентрира върху този втори аспект на постигането на католичността, добре е да кажем няколко думи и за първия аспект, просто заради цялостния характер на темата.
Според Флоровски действията на Сина и Светият Дух в Църквата водят до това, което той терминологично нарича онтологично смесване на личности. Хората престават да бъдат недостъпни и непроницаеми, когато се самоопределят като принадлежащи към общността на Църквата. В общението (κοινωνία) приемаме другите като себе си. О. Флоровски внимателно се старае да подчертае, че общението не бива да се бърка с колективизма, където има пренебрежение и опит за унищожаване на индивидуалната личностност. Вместо това ние, като изкупени индивиди, трябва да приложим другите в нас самите. Така всеки християнин, ако се старае да е наистина църковен, е подложен на съборно преобразяване на личността и става жив образ на Светата Троица, която е и единица, и множественост. О. Флоровски не е толкова наивен, че да допусне, че всички членове на Църквата се възприемат като същества, свързани с другите в този дълбок смисъл. Но това е само за да признае, че не всички действително достигат степента на истинската съборност, която всеки е призван да се постигне. Тези, в които този процес е достигнат и завършен, са Отците на Църквата. Ето защо в тяхното свидетелство за вярата ние чуваме не просто лично свидетелство, но свидетелството за себе си на самата вяра. Или, ако го изразим с думите на Флоровски, Отците на Църквата от всяка епоха „ни говорят от съборната пълнота на Църквата, от пълнотата на живота, изпълнен с благодат”.[17]
И това го отвежда до втория аспект на съборността: нейната сила да премахне (това също се нуждае от допълнителни обяснения) различието между историческите поколения. Благодарение на благодатта, опитът на Църквата на всичките поколения се събира в това, което Флоровски нарича времепобеждаващо единство. И тук (най-после!) той се позовава на думата Предание:
„Да учим от Преданието, или, още по-добре, за да учим в Преданието, означава да се учим от пълнотата на този път, от побеждаващия времето опит на Църквата – опит, който всеки член на Църквата може да научи, да знае и да притежава според мярката на одухотворената си човечност – с други думи, според мярката на своето съборно развитие”.[18]
О. Георги настоява на факта, че Преданието не се разкрива чрез консултирането с голям брой древни текстове. То не е обект на археологията. Автентичното Предание не се дава само по себе си, в действителност то не се определя от никакви външни условия, като опита да се намери консенсус на Отците чрез историко-критичния метод за проучване на техните писания и другите техни артефакти. Как тогава да се открие Преданието? Отец Флоровски отговаря:
„Единствено Църквата е живият свидетел на Преданието и единствено отвътре, от принадлежността към Църквата може да бъде почувствано и прието Преданието като нещо сигурно”.[19]
Флоровски, разбира се, не оставя това твърдение необосновано, като църковно самозаявление. Той го обяснява богословски с аргумента, че Преданието не е друго, освен отличителното свидетелство на Духа в след-петдесетната история на Църквата. Точно както Въплътеното Слово проповядва благовестието за любовта и милостта на Отца по времето на първите ученици, така и след това Светият Дух благовести за Иисус Христос във времето на Църквата. Начинът, по който Духът проповядва, не е, разбира се, с изричането на човешки думи. Светият Дух проповядва по-скоро чрез динамиката на Преданието. Тук, следователно, имаме важно учение за Преданието, което върви успоредно с другите важни учения на Флоровски за Църквата – неговите христология и пневматология.
Любопитно е, че Флоровски не се опитва да използва важността на учението за Преданието за някакви изключително консервативни цели. Той не казва, че тъй като Преданието на Църквата е вдъхновено от Светия Дух, нашият християнски живот и мисъл трябва да бъдат обърнати по всички важни проблеми към миналото и заявява, че лоялност към Преданието „означава не само съгласие с миналото, но в известен смисъл свобода от миналото”.[20]
Тези думи са впечатляващи, но не са неочаквани. Несъгласието на Флоровски, че традицията може да има външен критерий, вече сочи в тази посока. Ето какво точно гласи известният пасаж:
„Преданието е не само защитен, консервативен принцип, то е преди всичко принцип на растеж и възстановяване. Преданието не е принцип, който се стреми да възстанови миналото, като го използва за критерий за настоящето. Такова разбиране за Предание е отхвърлено от самата история и от съзнанието на Църквата. Преданието е средство за преподаване, за свидетелстване за истината. Църквата свидетелства за истината не от спомени или от думи на другите, а от собствения си живот, непрекъснат опит, съборна пълнота… Традиция е харизматичен, а не исторически принцип”.[21]
В името на този харизматичен принцип о. Георги отправя критичен поглед към двамата основни съперници на православието в християнския универсум: църквите на Реформацията и Рим. Като отправя упрек първо към протестантизма, Флоровски казва че Писанието не може да е самодостатъчно. Това е така, не защото записаното Слово на Бога е по някакъв начин дефектно, а поради факта, че то самото не е поставило такива условия за автаркия (самодостатъчност). Библията, по думите на отеца, е „вдъхновена от Бога икона наистината, но не е самата истина”. Така, в класическото учение на Реформацията „свободата на Църквата е сложена в окови от абстрактен библейски стандарт, целта на който са освобождаването на индивидуалното съзнание от духовни изисквания, наложени от опита на Църквата, отричане на съборността, унищожаване на съборното съзнание”.[22]
И ако се позовем на един малко по-ексцентричен англикански автор, W. R. Inge, предстоятел на катедралата „St. Paul” в Лондон от 1911 г. до 1934 г., Флоровски нарича протестантската Реформация завръщане към Евангелието в духа на Корана. Да се обяви Св. Писание за самодостатъчно на практика означава да бъде то подчинено на тълкуването на отделния учен, което ще го откъсне от истинския му контекст – живия опит на Църквата. Тук, разбира се, някой може да не се съгласи, но означава ли едно подчиняване на Св. Писание на християнския опит издигане на субективността над Словото Божие? Флоровски очаква такова възражение и го парира. Същината на възражението, отбелязва той, се намира в обвинението, че православието не го е грижа за изначалното значение на Св. Писание, което е нещо дадено, вградено с цялата своя обективност в историята. На това Флоровски отговаря:
„Не трябва да мислим, че всичко, което казахме отрича историята. Напротив, тя се признава в целия си свещен реализъм. Като контраст на пасивното историческо свидетелство не поставяме субективния религиозен опит, нито самотното мистично съзнание, нито опита на отделните вярващи, но неразделния жив опит на съборната църква: съборния опит и църковния живот. И този опит включва също историческата памет. Той е пълен с история. Но тази памет е не само спомен и възпоменание за отминали събития, а по-скоро визия за това, което е, което е било, придружено с визия за мистичното завладяване на времето, на съборността на цялото време”.[23]
В общия опит на Църквата архитектониката на свещената история, дарът на откровението и неговото обезсмъртяване във времето стават достъпни на всеки, който не може по друг начин да различи контурите на Божието самоявяване.
Ако текстуално ориентираният подход към разкриването на истината, типичен за църквите от Реформацията, се разглежда така критично от о. Флоровски, то не по-малко критично се отнася той и към римокатолиците заради техния служебен или институционално ориентиран подход. За о. Флоровски мнозинството от гласовете на епископите в общия синод или консенсусът на верните не е непогрешима гаранция за християнската истина. Тези неща трябва да бъдат оценени от истината, те не могат да бъдат съдници сами за себе си:
„Съборният опит може да бъде изразен дори и от малкото, дори и само от един от изповедниците на вярата и това е напълно достатъчно. Строго погледнато, за да сме в състояние да познаем и да изразим съборната истина, ние не се нуждаем от някакво всевселенско, всеобщо събиране и гласуване, ние дори не се нуждаем от вселенски събор. Един голям общ събор може да се окаже събор на разбойници (тук о. Флоровски визира Втория събор в Ефес 449 г. обявен за latrocinium – разбойнически две години по-късно в Халкидон) или дори на отстъпници. И ecclesia sparsa [Църквата в разсеяние] често го осъжда като нищожен със своето мълчаливо противопоставяне. Numerus episcoporum [броят на епископите] не решава въпроса. Историческите и практическите методи за признаването на свещената и съборна традиция могат да бъдат много, свикването на Вселенски събор е само един от тях, но не единственият”.[24]
Затова Флоровски утвърждава, че възгледите на Отците на Църквата често може да имат по-голяма духовна стойност от определенията на съборите. Подобни мнения, продължава той, нямат нужда да бъдат проверявани чрез някакво предполагаемо общо съдържание. Те сами са критерий за оценяване съжденията на другите: затова Църквата свидетелства за тях като мълчаливо ги приема. И така истинска стойност се намира във вътрешната съборност, а не в емпиричната универсалност.
В бележката на о. Георги тук може да се види известно недоверие към съборния феномен. Още след събора във Флоренция в някои православни среди се явява такова недоверие към съборите. Така например в 15 век Московският митр. Йона казва, че е еретично да се говори, че би могло да има други събори освен седемте. Видяхме как в съвременния период колегата на о. Флоровски в института „Св. Сергий” о. Николай Афанасиев заема още по-радикалната позиция, че самият принцип за свикването на вселенските събори е принуда над Църквата от страна на римските императори, което е срещу принципа на апостолската традиция, който се основава върху свидетелството, а не върху държавната власт. Предпочитанието на отец Флоровски към вътрешното за сметка на външното в областта на съборността обаче не е в съответствие с характера на християнството като религия на Въплъщението.
Няма причина Светият Дух да не може да използва както институционалните, така и неинституционалните разпоредби на човечеството, тъй като Той трансцендира и над двете. Служението и харизмата не са взаимоизключващи се понятия. Не само в римокатолицизма, но и в православието служението в Църквата е възможно само защото е харизматично.
Заключение
Тази строгост към римокатолицизма от православна гледна точка е неизбежна, след като Флоровски обвързва позицията си с византийския опит. Истинската Църква съществува в дълбоките недра на Византия, като обединява хармонично двата полюса на империята и пустинята, на културата и аскетизма. Както Шоу ще се изрази:
„Централно място в този визионерски, културно-трансформиращ синтез или кодекс е идеята на Флоровски за Преданието (παράδοσις), което е благодатно даденият опит на Църквата, чрез светотайнственото обитаване на Светия Дух в църковната икономѝя. Подозрителен към съвременните дисциплини, изучаващи Св. Писание, отец Флоровски е принуден се обърне към Живия глас или Живото Предание на Църквата – παράδοσις, както то е идентифицирано или усетено от ἐκκλησιαστικόν φρόνημα – като към средство, отстраняващо всичко неправославно. Неговото богословие е полемично. Църковният ум на ἐκκλησία, παράδοσις (предание) и καθοληκότητα (съборност) – така, както ги определя отец Флоровски – с постоянно позоваване на метаисторическите църковни основи, проповед и догма – са, следователно, съществените и определящи фактори затова, което той е писал и учил”.[25]
Превод: Венцислав Каравълчев
[1] Shaw, F. L. An Introduction to the Study of Georges Florovsky (PhD thesis, Cambridge 1991), p. 24. Изследването на Shaw върху интелектуалното развитие на о. Флоровски показва, че той изучава предмети като философия на психологията и философия на историята, което е съществен принос към биографичната информация, която имаме до момента за него. Повече в: Bird, T. E. “In Memoriam Georges Florovsky, 1893-1979” – In: GOTR, 24, 1979, р. 34-50. Също: Williams, G. H. “Georges Vasilievich Florovsky: His American Career, 1948-1965” – In: GOTR, XI, i, 1965, p. 7-107, като вътре са застъпени много по-широк спектър въпроси отколкото предполага заглавието.
[2] Florovsky, G. “On the Mechanismof Reflex Salivary Secretion” – In: Bulletin de l’Academie imperiale des Sciences, 2, 1917, p. 119-136.
[3] Dawson, C. Religion and the Rise of Western Culture, London 1950 е най-пълния израз на тезисите, които Доусън първоначално излага в: Progress and Religion (London 1929). За трудовете на Доусън виж: Scott, C. A Historian аnd his World. A Life of Christopher Dawson 1889-1930, London 1984.
[4] Есето на Флоровски е публикувано в Исход к Востоку, София 1921, с. 28-39. Книгата, на която той се позовава тук е сред най-популярните от трудовете на немския анализатор на културната история Освалд Шпенглер: Spengler, O. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologic der Weltgeschichte, Munich 1920-1922.
[5] Florovsky, G. The Ways of Russian Theology, Vaduz 1987.
[6] Florovsky, G. “Westliche Einflusse in der russischen Theologie” – In: Kyrios, 2, 1937, p. 1-22. Виж също: Florovsky, G. “Patristics and Modern Theology” – In: Proces verbaux du Premier Congres de theologie orthodoxe, Athens 1939, р. 238-242.
[7] Shaw, F. L. Op. cit.
[8] Виж специално: Florovsky, G. “The Predicament of the Christian Historian” – In: Religion and Culture: Essays in Honour of Paul Tillich, ed. by W. Leibrecht, NY 1959, p. 60, където той пише: „Решаващият принос на християнската вяра за разбирането на историята е не в откриването на радикалната историчност за съществуването на човека, в относителността на неговия край, но преди всичко в откриването на перспективата в историята, в която историческото съществуване на човека придобива значение и смисъл”.
[9] Shaw, F. L. Op. cit.
[10] Така предадени думите и веруюто на о. Флоровски са силно изопачени и преекспонирани от автора на текста. Вярно, в продължението на дискусията той ще осветли частично позицията на отец Флоровски. Точно тази критика на позицията на отеца впоследствие ще бъде взета и доразвита от митр. Иларион (Алфеев) в неговия доклад: „Святоотеческое наследие и современность” на Богословската конференцияна РПЦ Православное богословие на пороге третьего тысячелетия, Москва, 7 февруари 2000 г.
Отец Георги говори не просто за елини и елинизъм, които читателят би възприел според стандартната формула за елинизма от класическия период на Древна Гърция, а за християнски елинизъм, който е своеобразен византинизъм, т. е. византийското християнско наследство, което е писмено фиксирано чрез гръцкия език. С други думи, о. Флоровски разглежда всичко през призмата на византинизма. Повече в: Георгий Флоровский – священнослужитель, богослов, философ, сост. Э. Блейн, М. 1995, с. 156 сл. (бел. прев.).
[11] Florovsky, G. “The Christological Dogma and its Terminology (and Discussion Notes)” – In: Does Chalcedon Divide or Unite? Towards Convergence in Orthodox Christology, ed. by P. Gregorios et al, Geneva 1981, p. 121-126.
[12] Това е единият от полюсите на о. Флоровски в: “Empire and the Desert: Antinomies of Christian History” – In: GOTR, III, 2, 1957, p. 133-159. Допълнително осветление на идеята за империята в християнската мисъл имаме във: “Vladimir Soloviev and Dante: the Problem of Christian Empire” – In: For Roman Jakobson. Essays on the Occasion of his Sixtieth Birthday, The Hague 1956, p. 152-160.
[13] Трябва да отбележим, че тази критика също е доста неоснователна, тъй като такова е цялостното разбиране на Православната църква по отношение на св. Отци.
[14] Ouspensky L., V. Lossky The Meaning of Icons, Crestwood, NY 1983, p. 47.
[15] Florovsky, G. Bible, Church, Tradition, Belmont, Mass. 1972 (Vaduz, Liechtenstein – 1987).
[16] Ibid, p. 40.
[17] Ibid, p. 44.
[18] Ibid, p. 46.
[19] Ibid.
[20] Ibid, p. 47.
[21] Ibid.
[22] Ibid, p. 48.
[23] Ibid, p. 49.
[24] Ibid, p. 52.
[25] Shaw, F. L. Op. cit., p. 5-6.
Публикации
