Православното семейство в светлината на Свещеното Писание и Предание

.
Автор: Венцислав Каравълчев

Доклад, прочетен на Първата кръгла маса на тема "Семейството днес", организирана от Неврокопска епархия и Община Благоевград на 21 ноември 2012 г.

Публикувано: http://dveri.bg/a34a6 

Домът на родителите за всеки един човек е началото на пътя на неговия живот. Тук той се учи да прави своите първи стъпки, да говори, да мисли, да чувства. Тук чувствителният детски дух събира първите си впечатления, първите преживявания, учи се да разпознава истината от лъжата, да чувства любов или омраза, попива и се учи на всичко онова, от което е пропит, от което живее и диша домът на родителите му. Казват, че децата са огледало на нашите недостатъци – макар родителите да искат то да „отбере” само добрия пример от семейния живот, детето попива всичко – защото в началото на своя житейски път човек живее чрез своите родители.

Неотдавна бяха разпространени резултатите от едно социологическо проучване сред младите хора между 14 и 29 г. 46% от вярващите сред тях са заявили, че са били въведени във вярата от своите родители, а 26% от бабите и дядовците. Това потвърждава за сетен път важността на семейната среда и приемственост на ценностите. Затова щастлив е този, у когото любовта на родителите запалва в него светлината на любовта към Бога. Тази любов трасира извисения и красив пряк път към райските двери. Ето защо в житията на великите Божи угодници, нашите по-големи братя и сестри във вярата – светците, толкова често срещаме думите: Роден бил в благочестиво семейство, от любящи родители...

Още в самото начало на Библията, в първата глава на книга Битие се казва: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори”(Бит. 1:27). От това библейско свидетелство виждаме, че различието „мъжко – женско” е отражение на самия Божествен образ. Ако използваме думите на митрополит Калистос (Уеър), един от най-известните съвременни православни богослови, то: „Образът Божи е даден не отделно на мъжа или отделно на жената само, но на двамата заедно. Този образ намира своето изпълнение, (реализация) в техните взаимоотношения, в тази взаимност, която ги съединява”. Християнският Бог е Един и Троичен – Той е Св. Троица, за разлика от божествата на други монотеистични религии, които пребивават сами, затворени в своята божественост. Така и човекът е създаден според изначалния замисъл на Творението да не бъде сам – да споделя живота си в общуване и търсене на своята пълнота. Затова и малко по-нататък в книга Битие се подчертава: „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си; и ще бъдат (двамата) една плът” (Бит.2:25). Ще напусне човек семейството на родителите си, за да създаде свое собствено семейство. В това ново семейство един мъж и една жена ще станат едно в Господа и ако трябва да се изразим богословски точно - за да намерят своята пълнота и да станат себе си. Защото жената става себе си чрез своя мъж и обратно. Св. Йоан Златоуст казва: „този, който не е съединен с връзките на брака, не представлява сам по себе си едно цяло, но само половина”. Ето защо св. ап. Павел като говори за брака, за този благословен съюз между мъжа и жената, говори за такава велика тайна, която може да бъде сравнена само със съюза между Христос и Църквата - „Тази тайна е велика; но аз говоря за Христа и за църквата” (Ефес.5:32). Св. Йоан Златоуст и св. Ефрем Сирин пряко посочват, че бракът на Адам и Ева е предобраз на връзката между Христос и Църквата...

Даваме ли си реално сметка за величието на тази тайна? Колко често дори ние, които сме в Църквата, се опитваме да вникнем в дълбините на това, което действително прави и осмисля нашия брак. В съвременното ни забързано общество като че ли рядко имаме време за подобни размисли, започваме да губим ориентация и се плъзгаме по наклонената плоскост на модното – съвместно съжителство, брак по сметка, брак по принуда, брак по необходимост, да не говорим за най-абсурдното – „еднополови бракове”.

А това, което само и единствено прави доброволният съюз между един мъж и една жена брак, е любовта. Ако използвам отново думите на митр. Калистос Уеър, който резюмира светоотеческата мисъл по повод на тази велика тайна, то бракът е: „пряк израз на способността на човешката личност да бъде образ и подобие на Светата Троица. Сътворена да бъде икона на триединния Бог, човешката личност е създадена за взаимна любов, което означава преди всичко любовта между мъжа и жената”. И ако продължа малко тази мисъл – любовта намира своя завършен, пълен израз в ставането на мъжа и жената една плът, чрез благословения съюз на брака. Любовта, която е сам Бог, както ни открива св. Йоан Богослов (1 Йоан 4:16), е над всичко и съединява в Себе Си всичко. „Само любовта съединява съществата с Бога и съединява тях с другите същества”, пише авва Таласий. А св. Йоан Златоуст допълва мисълта му: „Любовта изменя самата същност на нещата... Само любовта прави от две същества едно...”, и за да не остане дори и капка съмнение, че любовта и бракът са нещо различно, отделно съществуващи монади, той казва: „Бракът е тайнството на любовта”.

Св. Йоан Златоуст казва и нещо много повече, от което сигурен съм, биха се скандализирали еднакво както фанатично религиозните хора, така и крайните либерали: „Когато мъжът и жената се съединяват в брака, те се явяват образ не на нещо земно, но на Самия Бог”. Само в светлината на тези думи на светеца можем ясно и правилно да разберем първото чудо, което нашият Спасител извършва в своя земен живот – чудото на сватбата в Кана Галилейска (Йоан 2:1-11). Не в мъката на хората извърши Бог първото си чудо сред нас, но в радостта им. Христос избра това да се случи на брачното тържество на едно неизвестно семейство, за да свидетелства чрез брака за живота на триединния Бог. Това е призив и предизвикателство за осмислянето на фундаменталната антропологическа перспектива на „тайнството на любовта”. Терминът „семейна Църква”, „домашна Църква” или „малка Църква”, както се изразява св. Йоан Златоуст, това е семейството като Църква, като общение и общо дело в любовта. Това е не просто една хубава алегория, а самата реалност, самата същност на тайнството, това е фундамент на самата Църква. Като говори за брака, св. Климент Александрийски пряко използва думите от Евангелието по Матей (18:20): „където са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях”.

Св. Амвросий Медиолански казва, че родът човешки е „добро” в единството на мъжкото и женското. Двойката Адам–Ева, мъж-жена отразява множествеността в Бога, Който, бидейки „Един”, казва „Ние” (Бит. 1:26). Нашето отношение към домашната Църква определя отношението и битийноста на всеки един от нас към „голямата Църква”. Респективно духовната криза се проявява както в семейния живот, така и в църковния като цяло, а оттук и на цялото общество. Неестествено и нереално звучат опитите, които днес някои християни правят, върху руините на „домашната църква” да търсят алтернатива за реализацията си като християни в Църквата. Не може на дом без основи и стени да слагаме покрив.

От казаното до тук, виждаме, че бракът не е нещо ново за християнството, нещо, което се появява с идването на Христос и с Църквата. Напротив, това е изначален дар на Бога за човека. Част от предвечния Божи промисъл за света и живота, фундаментален израз на самата Божественост, която св. Йоан определя с най-съдържателната дума в човешката история – Любов. Затова и с идването на Христос, бракът не само не е премахнат, но напротив, благословен е и е изпълнен отново с изначалното си съдържание и предназначение, както и всички други неща, които Христос не идва да наруши, но да изпълни (Мат. 5:18).

Съвсем естествено в ранната Църква не е съществувала някаква специална брачна служба, каквато имаме днес. Кое е правило тогава от брака на двама души тайнство? Кое го е правило църковен? Св. Игнатий Антиохийски разказва, че желаещите да встъпят в брак са правели две неща: заявявали са пред своята християнска община желанието си за това и са искали благословението на епископ, за да бъде „бракът им в Господа”, а не само по плът. Тяхната християнска вяра и животът им в Църквата е правил бракът им тайнство, което е обвързвало и Бога. Всичко останало било според местните традиции и обичаи: сключван бил брачен договор, така както изисквали законите на Римската империя, имало е сватбено тържество, първа брачна нощ и т.н. Както пише авторът на Посланието към Диогнет през ІІ в.: ”Християните не се отличават от другите хора, нито по език, нито по житейски обичаи... те встъпват в брак, както и всички останали, подчиняват се на предписанията на законите, но по своя живот превъзхождат самите закони”. През трети век Тертулиан свидетелства, че за тайнството брак вече има специален чин и то се извършва с голяма тържественост в самата св. Божествена Литургия. И наистина участието в литургията на брачната двойка, причастяването им от една Чаша ги е свързвало пред Бога и пред хората в едно цяло. Това показва, че както цялото богослужение на Църквата, така и тайнството брак, търпи през вековете развитие, достигайки своя естествен център, своя апогей и същевременно своите естествени корени в Тайнството на Тайнствата – Св. Евхаристия. За съжаление с времето този център отново е изместен и съответно губи своето значение. Постепенно тайнството брак напълно се откъсва от св. литургия и става отделен ритуал – Чашата на причастието е заменена с ритуалните чаши и др. Така съвременните брачни двойки не могат да разчетат правилно посланията, които Църквата е вложила в цялата брачна служба и това без съмнение ги ощетява.

И нещо много важно, през първите векове на християнството, когато църковният брак все още не бил единствено признаваният от империята брачен съюз, Църквата никого не принуждавала към извършването на това тайнство. Съвсем естествено било само християните да имат църковен брак, без това да означава, че гледали на другите като на живеещи без брак. В този случай остават естествените възможности и добрите намерения на съпрузитеда развият и съхранят своето семейство. Хората, които по различни причини не живеят брака като тайнство, е възможно да притежават много положителни качества в характерите си и наистина добри намерения за развитието на брака си. Но без срещата с благодатта на Бога тези естествени способности остават неоплодени. Бракът се крепи на борбеността на двамата съпрузи, която може да бъде изключителна, но може и да се изчерпи, казва един съвременен гръцки духовник. Вярата на съпрузите, тяхното упование в Христос, позволява на Бога да участва в техния живот и да им дава сили там, когато всички други са изчерпани. Създавайки християнско семейство, ние всъщност искаме от Бога да съединим любовта си с Неговата любов, Той да придаде на нашата любов друго качество – отвъд естественото, но и да живее вечно.

Обòжението (теосиса) в дискурса на модерния антипаламизъм и на църковните отци

Автор: Венцислав Каравълчев

Публикувано: http://dveri.bg/3pdux

Едва ли ще кажа нещо ново, ако споделя утвърдилото се сред много съвременни богослови и историци мнение, че разделението между Източното и Западното християнство до голяма степен се определя от фундаменталната противоположност на богословското развитие на традициите им. В творчеството на двама ключови богослови – св. Григорий Паламà за Изтока и Тома Аквински за Запада – тази противоположност може да бъде най-ясно видяна и осмислена предвид факта, че написаното и от двамата е своеобразен апогей и обобщено осмисляне на голяма част от богословието на всяка от двете традиции. Разбира се, св. Григорий не може да претендира за всеобхватен труд като Summa theologiae,[1] но за православието точното изложение и изяснение на учението за обòжението и исихазма, което в същина съдържа и засяга основните верови истини на Православната църква, без преувеличение може да бъде прието за също толкова фундаментално систематизиране и обобщение. Двамата се превръщат във водещи фигури, символични лидери на двете направления в богословието на Изтока и Запада – схоластиката и исихазма, а имената им съответно в синоними на тези направления: томизма и паламизма. В епохата на Средновековието томизмът и исихазмът са най-ярките изражения на двете традиции, като същевременно показват огромната пропаст, образувала се през вековете между тях. Погрешно би било да смятаме Тома Аквински и св. Григорий за новатори, за основоположници на нови направления в богословското развитие на Изтока и Запада. Трудовете им просто обобщават предходния опит, който е основа и съдържание на тяхното богословие, като същевременно ясно показват огромните противоречия, натрупани между двете традиции в цялостното богословско осмисляне на Твореца и творението и на връзката между тях.

Пренебрегването на тези противоречия през вековете и нежеланието те да бъдат остро изложени, обсъждани и решени, компромисите в името на мира и единството на Църквата довеждат до там, че богословските предели са вече дотолкова преминати, че единството на двете традиции може да съществува само като политическо споразумение и утопична икономѝя. Ако трябва по-образно да представим това разминаване и отдалечаване на тези традиции, както и отношението на всяка една към другата, можем да използваме два израза, които за мене лично са особено показателни. Едуард Гибън, един от класиците на историографията, нарича исихазма „религиозно безумие на гърците”.[2] На свой ред архим. Кирил (Говорун), съвременен православен богослов, издаде цяла книга с кратък обзор на основните учения на Римокатолическата църква под заглавие (в български превод) Католицизмът: езичество в християнството.[3]

Интересът за написването на настоящата статия е продиктуван от набиращото сила антипаламистко течение в съвременното богословие, което има привърженици и сред самите православни. Не зная доколко меродавно би могло да бъде мнението ми по този въпрос, но ми се струва, че в стремежа за търсене на пътища за диалог между Изтока и Запада мнозина радетели за този диалог виждат в полемиката исихазъм-схоластика сериозно препятствие, което е невъзможно да бъде пренебрегнато, а все повече се оказва невъзможно да бъде и преодоляно. Тоест, двете богословски традиции няма как да бъдат примирени по друг начин, освен чрез ревизия на едната. Точно тази невъзможност, която мнозина православни осъзнават и вярно оценяват, ражда новата вълна за преосмисляне на паламизма, която е чист вид антипаламизъм и която освен критика на Паламà включва вече и критика на предшествениците му, в това число св. Симеон Нови Богослов, св. Максим Изповедник, св. Дионисий Ареопагит, св. Макарий Египетски и др. Като резултат се ражда почти фанатичен стремеж към оклеветяване и „изопачаване на апофатичното богословие”,[4] което пък до голяма степен е фундамент на православното богословие като цяло.

Ще бъде интересно да отбележим, че един от първите критици на св. Григорий Паламà е доайенът на догматическото богословие в Гърция и основател на движението „Сотир”, проф. Панайотис Трембелас (1880-1977). В периода 1974-1975 г. той издава два тома на своята книга Мистика, апофатика, катафатическо богословие,[5] където обвинява св. Григорий в преувеличаване и неяснота, дължаща се на зависимост от св. Дионисий Ареопагит (познат още като псевдо-Дионисий), който вместо християнска богословска терминология предлагал неоплатоническата терминология на Плотин.[6] Трембелас обвинява Паламà, че внася сложност в простата същност на Бога и в края на краищата е също толкова в заблуждение, колкото и опонентът му Варлаам.[7] Трябва да отбележим, че написаното от Трембелас веднага среща острата реакция на Свещения кинотис на Св. Гора, който излиза със специално изявление по случая. В последните години се забелязва нов подем на антипаламизма, който набира все повече привърженици и в православните философски и богословски среди.

Наскоро излезе статия на руския православен богослов Д. Аникин, подлагаща на критика учението за нетварната светлина.[8] Друго известно име в съвременното руско богословие, Алексей Дунаев, също подлага учението на Паламà на критика и ревизия с помощта на логическа еквилибристика – за него Таворската (нетварната) светлина е нетварна в степен, в каквато е бил нетварен и Иисус Христос, и тварна – в степен да бъде видяна както с духовното зрение, така и с тварни очи.[9] Същевременно, като се опитва да приобщи св. Генадий Схоларий[10] към тезата си, Дунаев смята, че отличието между същност и енергии в Бога не е реално, а мислимо, не чисто въображаемо, а нещо, на което отговаря някаква действителност.[11]

Едно от най-обсъжданите имена в съвременното украинско богословие, Юрий Черноморец, излиза с предложението, че Паламà трябва да бъде претълкуван или още по-добре въобще да се откажем от него. Той категорично отхвърля паламизма, който нарича паламитска схоластика и нов есенциализъм и същевременно реваншира Тома Аквински, обявявайки го меко казано, за поне толкова прав, колкото е и св. Григорий.[12] Основен архетип на Черноморец е византийският неоплатонизъм, който трябва да се схваща като уникален християнски неоплатонизъм, силно повлиян от философското богословие на Прокъл. Черноморец твърди, че Прокъл, освен върху Ареопагитиката на св. Дионисий, е повлиял силно и върху св. Максим Изповедник, както и върху по-късни автори, като се опитва да посочи, кой точно вид античен платонизъм е повлиял върху един или друг византийски писател, в това число и св. Анастасий Синаит, св. Йоан Дамаскин, св. патр. Фотий, Михаил Псел, Йоан Итал и мн. др. Може би тук е уместно да вметнем, че не някой друг, а лично св. Максим включва, след Пролога на Йоан Скитополски, анонимен коментар на Ареопагитиката, в който ясно се посочва, че не Ареопагитът е заимствал от Прокъл и други езически философи, а точно обратното – те са заимствали от него: „Трябва да се знае, че някои от външните философи и преди всичко Прокъл често си служат с умозренията на блажения Дионисий и дори буквално с неговите думи. Затова може да се заподозре, че по-древните атински философи са присвоили съчиненията му и… са ги скрили, за да изглежда, сякаш те са отци на неговите божествени слова”.[13]

Православното богословие в Америка, също се включва активно в тази набираща сила антипаламитска вълна. Един от водещите американски богослови и декан на едно от най-авторитетните православни учебни заведения, семинарията „Св. Владимир”, о. Джон Бер, в една от последните си книги напълно игнорира тезата за спасението като теосис и вътрешноприсъщата за тази теза връзка с божествените енергии.[14] Като че ли о. Джон пропуска, че спасението не е просто опрощение, а действително обновяване на човека. В неговия нов прочит и интерпретация на библейските събития действията на Светия Дух в сотириологичен и въобще в домостроителен аспект някак се пренебрегват и обезсмислят, така както и тези на божествените енергии.

За мен немалко богослови днес са отворени дори към формулирането на скандални твърдения, само и само да бъдат отличени от общата вълна в съвременното богословие. Затова има и обективни причини и една от тях е доминантното присъствие на неопатристичния синтез в богословието на изминалия век. Очаквано е след градивен етап с акумулиране на толкова творческо напрежение, да последва друг, който влиза в диалог и дори в полемика с предходния. Новата антипаламитска вълна в богословието обаче бих определил като деструктивна и скандална и е добре тя да бъде анализирана и да се потърсят нейните корени.

Като идеи и критика антипаламизмът се ражда още в епохата на паламитските спорове от противниците на Паламà. Новият антипаламизъм използва тези идеи и критика и ги претълкува. Тезата на Адолф Харнак, че богословието на теосиса е изцяло продиктувано и повлияно от елинистичната философия и затъмнява съдържанието на Евангелието, поради което трябва да бъде отхвърлено, днес намира нов живот, но този път не в протестантска или католическа среда, а в средите на православието.[15]

Цел на настоящата статия е да направи кратък обзор за разбирането, развитието и употребата на учението за обòжението в Църквата до схизмата от 11 в., за да може да се види, доколко паламизмът е в съгласие със светоотеческата традиция и дали антипаламитското направление в съвременното православно богословие има някакво основание, което, – убеден съм – заедно с критиките към неопатристичния синтез, ще бъдат една от водещите тенденции в православното богословие на 21 в.

Обòжението е централна тема в богословието на Църквата през всички векове и не е ново библейско учение. То има своите старозаветни корени и интерпретации, като темата е засегната още в Битие 1:26.[16] Безсмъртието, гарантирано в Стария Завет от стриктното съблюдаване на Тората, става уподобяване на Бога чрез истинската свобода, която познаването на Истината ни дава (Иоан 8:32; 17:21). Старозаветното „Аз рекох: вие сте богове, вие всички сте синове на Всевишния” (Пс 81:1-6) преминава и разкрива истинския си смисъл в Новия Завет. Господните думи „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21-22) получават херменевтичното си развитие при ап. Павел за преобразяване в същия образ на славата Христова (2 Кор. 3:12; Тит 3:4-7 и др.), но и в повторното твърдение: „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина, Когото никой от човеците не е видял, нито може да види”.[17] Употребата на думата слава е пряко указание за акцента, който най-ярко се обозначава в паламитското разграничаване на същност и енергии у Бога, което, на свой ред, е в основата на православната аскеза и догмат, че Бог е непознаваем в Своята същност (Иоан. 1:18) и ни се разкрива в Своите енергии.

Основите на богословието за обòжението в доникейския период – при цялата условност на подобно твърдение – поставя св. Ириней Лионски. В своите трудове той подчертава, че есхатологичната цел на човека е неговото цялостно съвършенство, в това число на тялото. Св. Ириней говори не просто за онтологичен аспект на уподобяването с Бога, а за следване на примера, който Сам Христос е оставил в Новия Завет. При него няма специален, специфичен термин за обòжение, но то се описва като възвръщане и възстановяване на праведното състояние на човека, което, благодарение съединението на човешката и божествената природи, става възможно във Въплъщението, в живота, смъртта и Възкресението на Сина Божи. Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. „Синът Божи стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи”.[18] Това възстановяване на изначалната праведност не е крайна цел, според св. Ириней, а само етап по безкрайния път на самотрансцендирането на човека, който чрез Христос може да премине в Бога – „transiet in Deum”.[19] На Своите ученици Христос дава силата на възстановяването в Бога – „regenerationis in Deum”.[20] Активната сила на това божествено спасение на човека е Дух Свети, Който личностно пребивава в християнина. За обòжението на човека е необходима синергията на човешкия дух със Светия Дух, Който е източник на божествения живот. Отец дарува на човека нетление и безсмъртие посредством Сина и Светия Дух и по този начин обòжението, според св. Ириней, е тринитарно действие, действие на Троицата. То не заличава онтологичната разлика между човека и Бога, но е реализация на заложения още в акта на творението потенциал на човека да стане не само образ, но и подобие на Бога, което е крайната цел на човешкото съществуване. Особено важно в случая е, че, според св. Ириней, точно това уподобяване на Бога прави възможно Неговото съзерцание.

Друг автор от доникейския период, акцентиращ върху учението за обòжението, е св. Юстин Мъченик. На много места в неговите текстове може да се видят елементи от учението за теосиса, но най-добре това проличава в Диалог с Трифон юдеина. Под влияние вероятно на равинистичната екзегеза на Пс. 81:1-6, св. Юстин утвърждава, че доколкото Църквата е Новият Израил, то повярвалите в Христос са именно боговете, за които се говори в Псалома. За св. Юстин е характерен изразът θεός γίνομαι, което трябва да се подразбира като възвръщане и примирение с Бога, възстановяване на справедливостта и вечен живот в славата Божия. Друг специфичен и интересен негов израз е о λόγος σπερματικός като средство, чрез което се осъществява причастността на човека с Бога.[21] Тези семена на Логоса дават възможност на човека да получи достъп до познанието за Бога, но истинската пълнота на това познание става възможна само чрез Въплътилия се Логос. Св. Юстин заявява, че човешкият разум не е в състояние да види Бога, ако не бъде просветен от Дух Свети.[22] Израза θεός γίνομαι изполва и св. Теофил Антиохийски, но при него идеята е, че праведникът след възкресението може да надхвърли нивото на човешкото битие и да стане нещо повече, отколкото е бил първият Адам.[23] Интересно е, че за св. Теофил човек е сътворен нито напълно смъртен, нито напълно безсмъртен и затова с възможност и за двете. Това обяснява според него контекста, в който се използва израза човек да стане бог, тоест богоуподобяването се състои в това човек да стане безсмъртен.[24]

Ясно позоваване на невъзможността Бог да бъде познат същностно дава Климент Александрийски. За него разумът е онтологичната връзка на човека с Бога, но в същото време той подчертава трансцедентността на божествената природа: По своята природа Бог няма нищо общо с нас.[25] За Климент човешката природа не може да се отъждестви с божествената нито онтологично, нито в дискурса на добродетелта. Разбира се, въпреки казаното до тук трябва да отбележим, че у Климент не можем да търсим някакво ясно разграничаване на същност и енергии в Бога, както това прави св. Григорий Паламà, макар че и за него един от даровете на обòжението е способност да се съзерцава Бога с помощта на Светия Дух.[26] Редно е още да отбележим, че Климент преди Ориген говори за обòжението като вид апокатастасис, който възстановява човека в неговия изначален вид, при това, също отхвърля вечността на мъките в ада, първоначално съгласявайки се със св. Ириней Лионски, че външните мъки имат край, а вечни са само вътрешните – униние и печал. Впоследствие обаче се отказва от това си твърдение, намирайки в него вътрешно противоречие и приема, че адските мъки – и външни, и вътрешни – не са вечни.[27] Св. Григорий Чудотворец пък смята обòжението за нравствено уподобяване на Бога. Според него, самопознавайки се, човек получава способност дотолкова да очисти разума си, че да съзерцава отражението на Бога в душата си.[28] Като обобщение може да кажем, че в ранния период източните отци не изследват обòжението, не търсят отговор на въпроса, как то става възможно и затова не конкретизират и своята терминология.

Латиноезичните отци на Църквата от доникейския период също се занимават с учението за теосиса, въпреки че за тях той най-често се транслитерира като апотеосис, който те превеждат като consecratio – официалният термин в Римската империя, който се използва, за да се обяви за бог римският император след неговата смърт.[29] Самият процес на обòжението пък се обозначава като deificatio.

Тертулиан е първият латиноезичен автор, който използва терминологията на обòжението в християнски контекст. Той отхвърля обвиненията, че думите от Пс. 81:1-6 въвеждат в многобожие и твърди, че въпреки неоспоримото върховенство на Бога, това не Го прави абсолютно недостижим за хората.[30] Тази достижимост обаче е възможна не поради някакви лични качества, а само по благодат.

Св. Ириней, когото вече споменахме с Бог стана човек, за да можем да станем ние богове,[31] определя христоцентричните измерения на теосиса. Но авторът, който отделя най-голямо внимание на теосиса в латиноезичната литература, е бл. Августин. Поради незнаене на гръцкия и невъзможността да се запознае непосредствено с написаното от гръкоезичните отци, неговият възглед за теосиса еволюира от манихейски през силно неоплатонически, за да достигне до един умерено библейски, в който неоплатониците Плотин и Порфирий неотменно присъстват. Според Августин, ние не можем да бъдем като Бога, въпреки че се съединяваме с Него в едно Тяло в св. Тайнства: „Творението никога не може да стане равно на Бога, дори ако и в нас да бъде достигната съвършена святост. Някои предполагат, че в бъдещия живот ще се изменим в това, което се явява Той, но аз в това не съм убеден”.[32] За Августин обòжението превишава възможностите за човешко обяснение: „Това, че Той е направил хората богове, следва да приемаме в божествено мълчание”.[33] Тоест, за обòжението може да се говори по аналогия, то се постига посредством Кръщението и Евхаристията, като се реализира в пълнота само в есхатологическа перспектива, но въпреки това си остава тайна.

Истинско развитие учението за теосиса придобива след първия Вселенски събор. Възприеманото му просто като възвръщане към първоначалното състояние на човека у доникейските отци търпи осмисляне и развитие. Отива се далеч отвъд ограниченията на апокатастасиса и теосисът добива истинските си измерения, развивайки в пълнота казаното от Христос и апостолите в Новия Завет.

За св. Атанасий, „Словото стана човек, за да ни обòжи (θεοποίηση) в Себе Си”,[34] „за да могат синовете човешки да станат синове Божи”.[35] Въплъщението не опразва онтологичната разлика между Бога и творението и не отстранява непостижимостта на божествената природа, но я прави по-достъпна за човека. Нека отбележим, че у св. Атанасий има някакви наченки за разделяне на същност от енергии у Бога, но при него по-скоро се говори за Логоса като същностна енергия (ενούσιος ενέργεια). За него обòжението е синовство, осиновяване (υἱότης, υἱοθεσία, υἱοποίησις) на човека от Бога.[36]

Учението на александрийските отци за теосиса е възприето от кападокийците, които поставят акцента върху възхождането на душите към Бога, както и върху преобразяването, извършващо се в св. Кръщение. Да бъдеш християнин, означава да подражаваш на Христос, Който е обòжил приетото от Него човешко тяло, за да може да си върнем загубеното богоподобие. Никога не можем да станем богове в собствения смисъл на думата, тъй като не може да се преодолее разликата между човешкото и битието на Бога.

Св. Василий Велики казва: „Ние вече утвърждаваме, че познаваме нашия Бог по действията, но не даваме обещание да се приближим към самата Му същност. Защото действията Му и до нас низхождат, но същевременно същността Му остава непристъпна… И така в следствие на действията е знанието, а следствие на знанието – поклонението”.[37] Св. Григорий Богослов в словото си За Богоявлението с Рождеството на Спасителя пише: „непостижимостта води до удивление, чрез удивлението се възбужда по-голямо желание и чрез желанието да се очистим, а чрез очистването да станем богоподобни; а когато станем такива да беседваме (дръзвам да кажа нещо смело) – да общуваме с Бога”.[38] Св. Григорий е първият от отците на Църквата, който употребява съществителното ϑέωσις.[39] Норман Ръсел твърди, че за кападокийците обòжението е просто фигура на речта, прилагана в строг смисъл само към живота на Христос.[40] Това определение е твърде ограничаващо и необективно предвид дълбочината на мисълта на кападокийците и подкрепата, която те търсят и имат в Св. Писание.

Първото формално определение на обòжение (ϑέωσις) дава Дионисий Ареопагит, който казва: „Обòжението (ϑέωσις) е постигане на подобие на Бога и единение с Него, доколкото това е възможно”.[41] Ако следваме строго съвременната научна патристична класификация, с последните изследвания за личността и творчеството на св. Дионисий или както е прието днес творчеството му да се приписва на псевдо-Дионисий, то се получава разлика от пет века. Разликата идва оттам, че мнозина се обединяват около мнението, че св. Дионисий е апостолският ученик от Деяния 17:34, а творчеството му се приписва на сирийски богослов от 5-6в., подписвал се с неговото име. В случая обаче е интересно да отбележим, че за Паламà няма съмнение, че св. Дионисий е ученик на апостолите Петър и Павел и че самият той е авторът на Ареопагитиката.[42] Няма да се впускаме в подробности около цялата литература и критика относно авторството или неавторството на св. Дионисий, нито пък аргументите, които се използват. В случая е важно, че нито един от критиците не успява напълно да докаже неавторството на св. Дионисий и да представи непоколебими доказателства за това.[43] Още повече, струва ми се, тенденциозно се омаловажава древният текст, който вече споменахме и в който ясно се казва, че не св. Дионисий копира неоплатоника Прокъл, а точно обратното.

За Дионисий мистическото познание за Бога е опит за трансцендиране отвъд пределите на апофатическото незнание, когато благодарение причастността към Бога се преодоляват не само ограниченията на разума, но и онтологичните реалности. Този опит може да бъде наречен разбиране за онова, което е отвъд пределите на битието (ὑπερούσιον ἐπιστήμην).[44] Апофатичният богословски подход показва, че не можем да намерим адекватна терминология за описание на нашия опит с Бога. Чрез апофатичното богословие можем да достигнем до осъзнаването за Бога, но не и да Го съзерцаваме, да Го видим „лице в лице” (1 Кор. 13:12) и „както Той си е” (1 Иоан. 3:2). Знанието за Бога и познаването на Бога не са едно и също. Невъзможно е по този начин да станем и „причастници на божественото естество” (2 Петр. 1:4), защото това става възможно по пътя на абсолютното единение, където Бог събеседва с обòжените.Като трансцендентен, Бог е над всяко съществуване, така че докато се борави с категориите на съществуването той може да бъде описван само апофатично.[45] Той обаче позволява да бъде опознат извън Своята трансцендентна природа. „Бог се показва чрез Своите сили във всички същества и достига множественост, без да изоставя Своето единство”.[46]

Така се очертават два аспекта на това, което знаем за Бога – според немощта на човешкия разум или като единение с Него по благодат. При първия имаме знание за т. нар. свойства на Бога, които са понятни дори за тези, които нямат опита на личното богообщение. При втория имаме неизречимо, неизразимо свръхзнание, проявяващо се и достъпно само чрез обòжение и единение, което нито око е виждало, нито ухо чувало (Ис. 64:4) – състоянието, описано от ап. Павел във 2 Кор. 12:4 и от много други Божии угодници. Придобиването благодатта на божествените енергии трансформира самото битие на човека, изменяйки неговите качества, при което той получава абсолютно свръхзнание. Тоест, при първия аспект проявата на божествената информация за нас е понятна, но въпреки че изразява обективни свойства на Бога, които са Му действително присъщи, те са само аналогии. Това е, когато Бог се открива на разума „смътно като през огледало” (1 Кор. 13:12). Вторият аспект разкрива Бога в Неговата неразделност, абсолют и простота, но не и в Неговата същност. Такъв Той се открива на онези, които са се удостоили да станат причастни на божествените енергии и да се просветлят с божествения разум – Премъдростта. За това единство на действие и свръхзнание, за свръхразумното единение пишат почти всички отци, то е обобщаващата квинтесенция на светоотеческите примери, които вече дадохме.

Особено ясно това единение е изведено като основен акцент в творчеството на най-христоцентричния от всички св. отци – преп. Симеон Нови Богослов.[47] Този певец на Божията любов и светлина, в причастността на която само и единствено може да се отрие истинската свобода (Иоан 8:32) продължава и до днес да скандализира зилотите буквалисти, ограничаващи вярата до набор от „задължения”, изпълнението на които гарантира „Царството небесно”.[48] Св. Симеон не се колебае да нарече този тип вярващи – еретици, а пътят по който те вървят – гибелен.[49] Той настоява за срещата лице в лице[50] между човека и Бога, без Който не може да се спасим,[51] при това среща тук и сега, а не ограничена само в бъдещия живот.Среща, която се дава от Светия Дух не по заслуги или като подарък заради аскетически практики,[52] а за копнежа и любовта към Него.

Цялата светоотеческа традиция показва, че разбирането и опитът, който отците са придобили в богообщението, сочат към един същностно недостижим и непознаваем Бог, който се открива на удостоилите се за това чрез теосиса човеци в Своята слава – нетварната светлина на Своята благодат или енергии. Независимо от терминологичния набор и изказ на св. отци през различните епохи, това им разбиране добре прозира в цялото им творчество. Ако св. Григорий Паламà прави нещо ново, то е да облече това разбиране и опит в ясна терминологична и езикова понятна рамка и да го фиксира с аргументация от Св. Писание.

Св. Максим Изповедник, като се опира в много отношения на св. Дионисий, определя обòжението като централна концепция на византийското богословие.[53] За него обòжението е такова състояние на спасението, което започва с Кръщението, укрепва се в Евхаристията и отваря разума за божественото озарение. Главният въпрос за св. Максим е, как смъртният човек може да бъде причастен на трансцедентния Бог. Св. Максим възприема подхода на Дионисий, като го допълва с допълнителен акцент и върху Въплъщението, например – нещо, което у св. Дионисий, е слабо застъпено. Св. Максим говори за Бога, Който управлява света чрез Своите енергии. По аналогия с христологията на перихорезата (взаимо-проникване,взаимо- общение б.а) , която св. Максим развива, у вярващия човек човешките и божествените енергии проникват една в друга, без да се смесват или сливат.[54] Св. Йоан Дамаскин в своя класически труд, в който систематизира православната вяра и заради който е наречен Тома Аквински на Изтока казва, че нашето разбиране за божественото разкрива не природата на Бога, но това, което се отнася към нея.[55] Това е същото, което пише няколко века по-рано и св. Василий Велики: „Самата същност е необозрима за никого с изключение, разбира се, на Единородния и Св. Дух”.[56]

Приведените дотук примери показват, че цялата светоотеческа традиция ясно разграничава същността на Бога, която е непознаваема и непричастна, от онова, което св. Григорий Паламà открито ще нарече и обясни – нетварните енергии на Бога, които допускат причастност. Както казва св. Григорий Нисийски, божествената природа е абсолютно непознаваема и невъзпроизводима и се познава само чрез енергиите.[57] За същността може да се говори само в единствено число, за енергиите – и в множествено. Бог е напълно представен във всяка Своя енергия.[58] Същността е безименна, енергията – не. Това, че отците наричат енергията с други имена – благодат, слава, светлина и т. н. – не означава, че влагат в нея друг смисъл. Това са просто различни изразни средства за обозначаване на едно и също, на онази нетварна благодат и озарение, които безизлазно излизат от същността. Разграничаването на Божията същност от Неговите енергии не въвежда двубожие и не се нарушава божествената простота, защото и човешкият ум никой не нарича сложен само затова, защото, освен същност, има и различни действия и способности за познание. Божествената същност пребивава в непристъпна светлина (1 Тим. 6:16) и е скрита завинаги. В света действат и се проявяват само божествените енергии, а те са неделими от същността. Енергиите са самия Бог, извън същността Му.[59]

Без това ясно паламитско разграничаване между същност и енергии, ще трябва да приемем една от следните две възможности: или че Бог е непричастна същност и е личностно представен само в Своята трудно достъпна същност (според традиционния западен теистичен есенциализъм), в резултат от което не би било възможно никакво непосредствено личностно общение с Него на земята, или че Бог е напълно причастна Енергия или Светлина, което ще означава пантеизъм. Това допускане ще означава, че вече ще сме богове или обòжени личности, тъй като ще можем веднага да станем едно с Бога без никакви ограничения, трудности или условности.

Историческа аксиома е, че всеки период на възход бива следван от период на упадък. Тази аксиома е напълно приложима и вярна и за развитието на богословието като цяло. Такова е било богословското развитие на Византия, такова остава и в пост-византийския период, в който ние живеем и в който ще продължим да живеем. След апогея на исихазма следва дълъг период на схоластичен упадък, който сковава и нанася непоправими щети на православното богословие. Краят на този упадъчен период се слага едва преди няколко десетилетия с преоткриването на св. отци, благодарение на неопатристичния синтез. Но преди този подем на преоткриване да е излекувал дори и частично пораженията на схоластичното мислене, се задава нов деструктивен период на антипаламизъм. Идва период, който, както вече казах, може да бъде определен като време на ревизионистичното богословие, което ще скандализира и съблазни мнозина. Философската теза за аристотеловото богословие на Запада и платоновото на Изтока ще търпи ново развитие и все повече ще взима превес. Все пак изразявам надеждата, че желанието за богословска изява и за популярност по пътя на критиката на утвърдени авторитети няма да премине границата на научното благоприличие и съвест, за да не се превърне и полето на богословската наука в пазар, където търсенето се определя от рекламата и провокацията.

---

[1] Сума на богословието – най-важният труд на Тома Аквински, писан в продължение на девет години, в три части, последната от които незавършена. По този повод авторът пише: „Не мога повече! Всичко, което съм написал, ми изглежда като наръч слама” (Davies, B. The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1993, р. 9).

[2] Цит. по: Nicol, D. Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, Cambridge, 1979 p. 38.

[3] Говорун, К. Католицизъм: Язычество в христианстве, Киев 1997.

[4] Γιανναρας, Χ.Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα, 2006, σ. 319.

[5] Τρεμπέλας, Π. Μυστικισμός-ἀποφατισμός-καταφατική θεολογία, τ. Α-Β, Αθήνα 1974-1975.

[6] Ibid, τ. Α, σ. 31.

[7] Ibid, τ. Β, σ. 29-30.

[8] Аникин, Д. „Божественный свет. Нетрадиционные суждения по традиционной теме” – Във: Вестник Екатеринбургской духовной семинарии, 2, 2011, с. 37-60.

[9] Позицията на Дунаев в този случай е почти идентична с тази на бившия ученик на Палама – Григорий Акиндин, който отначало е горещ привърженик, а впоследствие най-яростен противник на своя учител. Акиндин говори за някаква двуприродност на Таворската светлина, нещо от рода на тварна нетварност или нетварна тварност.

[10] Става дума за омилия от периода, когато св. Генадий е силно повлиян от схоластиката и лично от Тома Аквински. В нея се говори за Евхаристията и за присъствието на Христос в нея по същност – κατ’ οὐσίαν. Тук, според изследователите, той използва пряко Тома Аквински и De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum. Виж: Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского, прев., предисл. и комм. архим. Амвросий (Погодин), СПб. 2007, с. 279-298. Срв.: Бернацкий, М. „Присутствие Христа в Евхаристии по сущности (κατ’ οὐσίαν): к вопросу об интерпретации и источниках одного места из гомилии о Евхаристии Георгия (Геннадия) Схолария” – В: Богословские труды, 42, 2009, с. 169-182.

[11] Виж: Дунаев, А. „Православное учение о Евхаристии в контексте паламитских споров” – В: Материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви. Православное учение о церковных таинствах, М. 2007. Срв.: Бернацкий, М., А. Дунаев „Давид Дисипат” – В: Православная энциклопедия, т. 13, М. 2006, с. 582-590.

[12] Виж: Чорноморець, Ю. Византiйский неоплатонiзм вiд Дiонiсiя Ареопагiта до Геннадiя Схоларiя, Кiев, 2010.

[13] Цит. по: Св. Дионисий Ареопагит За небесната йерархия. За църковната йерархия, прев. И. Христов, С. 2001, с. 9.

[14] Behr, J. The Mystery of Christ: Life in Death, Crestwood, NY 2006.

[15] Harnack, A. History of Dogma, Vol. II, NY 1958, p. 240-241. Повече за възгледа на Харнак в: Russell, N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, NY 2004, p. 3.

[16] Randall Garr, W. In His Own image and likeness: humanity, divinity, and monotheism, Leiden 2003, p. 88.

[17] Повече за акцента, който св. ап. Павел поставя върху обòжението като възможност и цел на нашия живот в Христос виж в: Litwa, M. We are being transformed. Deification in Paul’s soteriology, Berlin-Boston 2012.

[18] Adversus haereses, III, 10, 2 – PG 7, 873.

[19] Ibid, IV, 33, 4, col. 1074-1075. Срв.: Kharlamov, V.The Beauty of The Unity and the Harmony of the Whole: The Concept of Theosis in the Theology of Pseudo-Dionysius the Areopagite, NY, 2006, p. 47-49.

[20] Ibid, III, 17, 1, col. 929.

[21] Apologia I Pro Christianis – PG 6, 379.

[22] Kharlamov, V. Op. cit., p. 40.

[23] Ad Autolicum II, 27 – PG 6, 1093.

[24] Ibid, 24, col. 1089.

[25] Stromata II, 16 – PG 8, 1012.

[26] Ibid, ІІ, 15, col. 1000-1010.

[27] Ibid, VІ, 14 – PG 9, col. 517-523. Срв.: Башкиров, В. „Учение об апокатастатисе до его осуждения на Вселенских соборов” – В: Богословские труды, 38, 2003, с. 248-260.

[28] Kharlamov, V. Op. cit., p. 85-86.

[29] Ibid, p. 30.

[30] Adversus Marcionem 2, 25 – PL 2, 314-315.

[31] Contra haereses V, 36 – PG, 7b, 1224.

[32] De natura et gratia 33, 73.

[33] Contra Adim. 93, 2.

[34] Epistula ad Adelphium, 4 – PG 26, 1077; Oratio contra Arianos 1, 39 – PG 26, 92; De incarnatione 54, 3 – PG 25, 192.

[35] De incarnatione et contra Arianos 8 – PG 26, 996; De incarnatione 54, 3 – PG 25, 192.

[36] Oratio contra Arianos 1, 39 – PG 26, 92.

[37] Epistola Amphilochio CLXXVI – PG 32, 654.

[38] Св. Григорий Богослов, Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя – В:Собрании творений, т. 1, М. 1994, с. 527.

[39] Oratio XXV – PG 35, 1221.

[40] Russell, N. Op. cit., р. 13.

[41] De Ecclesiastica Hierarchia 1, 3 – PG 3, 376-377.

[42] Антонов, Н. „Григорий Палама: Апологията срещу Варлаам и Акиндин, книга първа: за Божественото единяване и различаване” – В: Архив за средновековна история и култура, ХІ, 2005, с. 218-242.

[43] Повече за тази критика и нейните представители в предговора на Иван Христов към: Св. Дионисий Ареопагит Цит. съч., с. 7-16.

[44] Kharlamov, V. Op. cit., p. 353-354.

[45] De Mystica Theologia 5 – PG 3, 1045-1048.

[46] Lossky, V. Vision of God, London 1963, p. 102.

[47] „Слово 45” – В: Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны, т. ІІ, М. 2011, с. 12. Срв.: Кривошеин, В. Преподобный Симеон Новый Богослов, Нижний Новгород, 1996, с. 422-430.

[48] Майендорф, Й. Византийското богословие. Исторически насоки и догматически теми, С. 1995, с. 99.

[49] Това изобличение на св. Симеон може да се намери на много места, но най-поразително е неговото Слово 29. Виж: Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны, т. І, М. 2011, с.150-154.

[50] Химн 20 – Пак там, т. ІІІ, М. 2011, с.135-136.

[51] Пак там.

[52] Майендорф, Й. Цит. съч., с. 99.

[53] Повече в: Kharlamov, V. Op. cit., p. 280-281.

[54] Russell, N. Op. cit., р. 14.

[55] Expositio fidei orthodoxae 1, 3 – PG 94, 798.

[56] Contra Eunomium 1, 14 – PG 29, 544.

[57] Contra Eunomium 2 – PG 45, 524-525.

[58] Gregory Palamas. The Triads, with an introd. by John Meyendorff, NY, 1983, р. 95-96.

[59] Ibid.