Свещеното Предание – вечна среща на човека с Бога

.

Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: Двери. бг http://dveri.bg/r86c

Православната църква, която съхранява в чистота и пълнота древната християнска вяра, неизменно утвърждава, че само в нея – в „едната свята, съборна и апостолска Църква” – на човека в пълнота се дава и спасителната Божия благодат. Божият промисъл е отредил източникът за вярата да бъде един: Свещеното Предание. То е онази неизчерпаема съкровищница, която едновременно пази, гарантира и вярно преподава Словото, Което „стана плът, и живя между нас, пълно с благодат и истина” (Иоан 1:14). Преданието (гр. παράδοση, лат. traditio) непрестанно се актуализира и се потвърждава в хилядолетния духовен опит на светците и целия Божи народ. Въпреки вековната си история, то не е нещо застинало, нещо мъртво, нито е устен опит, който се предава като легенда или мит от поколение на поколение, а е живо и динамично, тъй като съдържа в пълнота (πλήρωμα) Истината, която освещава и спасява човека.

Православната църква никога не е давала свое богословско определение за Св. Предание, макар мнозина да се изкушават да търсят такова. И това не е случайно, а е израз на отличителната черта на православното богословие, което за разлика от това на Римокатолическата църква е изключително пестеливо на формулировки и предпочита апофатичния подход към истините за Божието явяване в света пред катафатичния. Ето защо и текстовете, които в Православната църква са придобили догматичен характер, свидетелстват за Преданието, но „никога не бива да се възприемат като изключителни негови носители. [Те] само припомнят Преданието и посочват неговите граници, без да го подменят, влизайки в ролята на някакъв ‘хартиен папа’.”[1] Западният схоластицизъм, напротив, ощетява вярата, като я описва в сложен набор от ограничаващи и лишаващи я от свобода, а следователно и от жизненост, правила и определения. Православието пък е живо, точно защото оставя огромно пространство на свободата, на живия опит на Църквата. Преданието се ражда от опита от всяка лична среща с Бога и тъй като всеки човек е различен, то и индивидуалната му среща с Бога е уникална, неповторима. Тази многообразност на Преданието обаче не означава, че то е някакъв механичен сбор от индивидуални духовни опитности. Преданието е църковно, тоест общностно, именно защото описва различните прояви на Срещата на човечеството с откриващия ни се в Църквата троичен Бог.

Много е важно да се отбележи, че не всичко от църковния живот през вековете има авторитет на Свещено Предание. Единствено онези предания – писани или устни, – които предават опита от спасението, се вливат в неизчерпаемия океан на Свещеното Предание, което е толкова богато и неописуемо, колкото богати и неописуеми са и дарованията на Светия Дух, които Той излива върху вярващите през вековете.

Затова Преданието е невъзможно да бъде определено, да бъде вкарано в каквито и да било конкретни рамки: и Писанието, и устното предание, и творенията на Отците, и богослужението, имащо естествения си завършек в св. Евхаристия, и всички останали тайнства, и каноните, и решенията на съборите, и молитвата, и иконописта – въобще цялата човешка история на спасението, от Петдесетница до днес, ражда Преданието, като жив опит на Църквата.

Източникът на Св. Предание е сам Бог Отец, Който чрез Сина и Светия Дух се разкрива на човечеството, за да се върне човечеството чрез Бога в Бога. Светата Троица е началото, историята, настоящето, бъдещето и краят на Преданието. Субектът на това предание е Сам Синът Божи, Който стана Син Човечески, за да изкупи, подготви и преведе Творението в есхатона (бъдещия век), за да станат човеците синове на Бога.[2]

Ако се опитаме да говорим за Преданието в достъпна форма, можем да кажем, че то представлява предвечният Божи план за спасението на човечеството, за чието осъществяване Бог ни е дал всичките необходими средства. Тези средства, които имат характер на жалони по пътя към Царството Божие, Църквата постоянно осъвременява езиково и екзегетично, за да бъдат те понятни за всички хора, независимо от това, в коя и каква историческа епоха живеят.

Връх и средоточие на Преданието безспорно е светата Евхаристия, в която Този, Който е Причината и Източникът на всичко, е и принасящ Се, и принасян, и приемащ, и раздаван. Евхаристията е мястото на най-важната, на най-същностната лична среща на човека с Бога. Място, където небето и земята се сливат, а времето изчезва, където се осъществява събирането на началото и края на Преданието, където е предвкусването на есхатона, на Царството Божие. В Евхаристията е не само действителното присъствие на истинния Христос, Който е „пълнотата” на Преданието.[3] Там е и възможността „да Го вкусим” и приемем в себе си.

Кое е първо: Писанието или Преданието?
Често можем да чуем едно крайно погрешно разделение, правено включително и от православни богослови, че източник на нашата вяра е Св. Писание и, ако нещо в него липсва или не е достатъчно добре изяснено, то прибягваме до Св. Предание. Това разграничаване се прави дори в сериозна богословската литература, като се стига дори до противопоставяне на Свещеното Предание на Свещеното Писание. Това до голяма степен е дошло като наследство от Реформацията, от характерната за протестантизма „самодостатъчност на Писанието” (Sola Scriptura), а също така и от полемизиращите с Реформацията контрареформисти, които в стремежа си да защитят Св. Предание, на свой ред също акцентират върху това разделение. Под това двойно влияние този тип разделение е влязъл в много от православните катехизиси, които са силно повлияни от западната схоластика, безкритично усвоена от православието през 16 и 17 век. Според католическата концепция, Писанието и Преданието са два различни и самостоятелни начина за съхраняване и разпространение на Божието Откровение, които взаимно се допълват. Според това разбиране, една част от Откровението, което Църквата получава чрез апостолите, е писмено фиксирана в книгите на Св. Писание, докато друга част от апостолската проповед не е била веднага записана, но се е предавала устно. Тази втора част, заедно с наследството на Отците и учителите на Църквата, е според тях Свещено Предание. Схематичният подход обаче, макар и удобен, не е в състояние да отговори на въпроса защо е необходимо Преданието да допълва Писанието? Защото, ако нещо ще се нуждае от допълване, това би означавало, че самото то е непълно, незавършено, несъвършено, което само по себе си го прави дори опасно за ползване. Твърдение като горното влиза в пълно противоречие с учението на древната Църква, че Св. Писание съдържа всичко, което е необходимо да знаем за нашето спасение.

Трябва ясно да заявим, заедно със св. Дионисий Ареопагит, че Св. Писание е част от Св. Предание.[4] Самото Св. Предание в исторически план е много по-древно и с по-дълга история от Св. Писание. Достатъчно е да си зададем въпроса, откъде се е появило Писанието? Единствено в исляма съществува концепцията, че Коранът е неръкотворен, че е дело на самия Бог, че съществува предвечен небесен архетип на книгата, който е спуснат на земята по чудесен начин. В християнството подобен архетип на Св. Писание няма. В живота на отделни личности в човешката история, като се започне с праотците Адам и Ева, са протичали редица събития, възприемани като Божие откровение. Тези събития са се предавали от уста на уста, от поколение на поколение, като постепенно броят на преживяванията, т. е. на събитията е нараствал. На един определен етап тази устна традиция, това устно предание започнало да бъде записвано, но това става едва при пророк Мойсей. Вярата на Авраам, на Ной и на самия Мойсей до получаването на Декалога не е имала писмен авторитет. Сам Господ Иисус Христос не учи апостолите и народа чрез писмено слово, а с проповед, с примери и дела – защото Словото говори пряко на човешкото сърце. Апостолите също в началото учат устно. В първите няколко десетилетия от живота на Църквата вярващите „черпят живот” единствено от устното предание. Самият канон на записаното Предание или на Откровението – Св. Писание – е съставен пък още по-късно. Често записваното се е нуждаело от пояснения. И би било твърде опростено твърдението, че най-важните книги от това, което е било записано, са формирали Свещеното Писание, а най-важното от техните тълкувания става Предание. Всъщност Писанието е централна, най-важна и неделима част от Преданието.

Бележитият руски богослов Владимир Лоски формулира прекрасно истината, че ако Св. Писание и всичко, което може да бъде изказвано писмено или с помощта на други символи, са различни начини да бъде изказана Истината, то Св. Предание е единственият начин тази Истина да бъде възприета,[5] както и че Св. Писание не е основа на религиозната вяра, а че то самото е основано на религиозния (духовния) опит и е негово отражение.[6] Дори нещо повече, като се основава на историческата правда и на обективността Лоски обобщава, че Църквата е могла да съществува без Писание, но не и без Предание. А това е така, защото Църквата винаги е обладавала Богооткровената истина, която е преподавала в своята проповед, а силата на проповедта е живото слово, което не изпитва необходимост от писмено изражение.[7] Не по-малко красноречив е св. Филарет (Дроздов): „Боговдъхновеността на Писанието е неизменна…, (то е) надежден вид на Преданието”.[8] Така, ако искаме да обобщим казаното дотук, трябва да кажем, че Свещеното Писание е неизменна, главна съставна част на Свещеното Предание, негова най-важна форма, дадена, за да бъде съхранено Божието Откровение – с точност и без никаква промяна. То съдържа цялото знание, необходимо за нашето спасение, но още не е достатъчно, за да можем да разберем смисъла на това знание. За да бъде позната буквата, е необходимо действието на Светия Дух. Изкушенията на Христос в пустинята красноречиво говорят за това. Дяволът се опитва да изкуши Христос тъкмо чрез цитати от Писанието, но търпи крушение, тъй като му е чужд Духът, вдъхновил Писанието. Буквата, както казва протодякон Андрей Кураев, е слаба, необходим е Дух. „А Духът се намира в Църквата, ето защо буквата е само отправната точка за смисъла, а той се разкрива в Преданието”.[9]


Църковното предание vs. идола на миналото

Друга важна черта на Преданието на Църквата, която за съжаление също е обект на превратни тълкувания, е неговото развитие според нуждите на времето. За мнозина почитатели на традициите Св. Предание е нещо мъртво, застинало на предела на 7-8 век или в най-добрия случай в съдбоносния за Византия 15 век. Подобно схващане е изключително невярно и граничи с хула срещу Светия Дух, Който винаги – по неведом, неизследим начин – действа в Църквата. Св. Предание е живо, то е свободен творчески аскетичен процес, ръководен от Светия Дух, Който никога не излиза от рамката, която Сам Си е поставил – рамката на Откровението. Вътрешната динамика на Св. Предание позволява то да бъде разбираемо за вярващите във всеки отделен исторически момент, за да може да изпълнява основното си предназначение, а именно спасението и теосиса (обὸжението) на творението. Както казва старец Софроний (Сахаров), нашето време има нужда от написването на нови молитви, тъй като Типикът вече не покрива всички нужди на епохата, в която живеем.[10]

Отец Софроний не само говори за тази необходимост, но и я оделотворява като оставя богато наследство от прекрасни, дълбоко прочувствени молитви за всяка нужда: утринни, за починали, за болни и страдащи, за освещаване, за всяка потреба и т. н., и т. н.[11] Подобно на св. Йоан Кронщадски, старец Софроний съставя и сам употребява в св. Литургия нови литургични молитви, в това число такива преди Херувимската песен, на Великия вход, преди освещаването на св. Дарове, задамвонни и други, като – трябва да подчертаем – това творчество винаги е вярно на Св. Предание.[12] Мнозина неукрепнали във вярата навярно биха се съблазнили от всичко това, дори биха го определили като дързост, но истината е, че тук се срещаме с е едно от най-автентичните свидетелства за творческата сила на Светия Дух, която постоянно действа и се открива в Църквата чрез изобилните дарове на благодатта, изливана върху „чистите по сърце”. Неразбирането на Писанието, което е следствие от непознаването на Преданието, води до изкривената представа, че в Църквата всичко е застинало и консервативно. Св. Предание обаче не е механично пренасяне или предаване на веднъж кодифицирано християнско учение. То непрекъснато се подновява, така както и нашият живот се обновява в Христа и тук ясно трябва да кажем, че обновяването, подновяването нямат нищо общо с „новаторството”. За съжаление, мнозина в Църквата днес, без дори да се опитват да изяснят за себе си тези процеси, поставят знак на равенство между процеса на обновяване на Преданието и новаторството, разбирано като нововъведение, т. е. противоречащо на вярата учение. В този смисъл „новаторството” действително е модернизъм, чужд на Църквата духовен опит или възгледи, които са несъвместими с Откровението, но няма нищо общо с това, за което говорим.

Обновяването на Преданието е динамичен процес на предаване от поколение на поколение на плодовете на Божито разкриване в света – посредством писмено и устно слово, чрез богослужение, музика и т. н. – несекващо Богоявление, което човеколюбиво снизхожда към културния опит на обществото, към езика и начина на живот. Извор на това постоянно обновяване на Преданието е Самият Бог, Който по този начин дава на всички хора възможност да станат причастни Нему, тоест на Живота. Бог не се гнуси от никоя епоха, нито има „културна среда”, достойна за Него. Условно казано, обновява се единствено формата – тя е тази, която търпи промяна, за да може съдържанието (което остава неизменно) винаги да достига в пълнота до сърцата и умовете на вярващите, независимо от това дали са живели във времето на Христос и на апостолската проповед или, както ние днес, две хилядолетия след нея.

Същевременно мнозина от онези, които се обявяват срещу всеки вид обновяване на изразните форми на Преданието, сами изпадат в друга опасна крайност: приемат за „свещено предание” всичко, което, поради една или друга причина, е просъществувало достатъчно дълго време във фолклора на веровата традиция и по този начин стигат до недопустимото смесване на Преданието с обичаите. Това превръща самото Предание в криворазбран традиционализъм, в идол на култа към миналото. Сляпото обвързване с отминали изразни средства, с народни „благочестиви” вярвания, обреди и представи няма нищо общо със Свещеното Предание, а е вид фетишизиране на вярата. Псевдо-консервативността попада в плена на своите собствени, абсолютизирани от самата нея модели, докато православието, по думите на отец Георги Металинос, е в съгласието на миналото и бъдещето в едно настояще, което може да се изразява в свои форми и свои начини.[13] Така, този тип традиционалистично „предание” често се отдалечава до такава степен от Св. Предание, че престава да има каквито и да било истински допирни точки с него. На този тип псевдо-консерватизъм точно определение дава Ярослав Пеликан: „Преданието – пише той – е живата вяра на мъртвите, докато традиционализмът е мъртвата вяра на живите”.[14] В това, да го наречем условно, „народно предание” влизат обичаи, легенди, митове, фолклорни вярвания, суеверия и пр., облечени в благочестива форма и задължително подкрепени със страховити „светоотечески” примери, които обаче нямат нищо общо с живота и нравствеността на конкретните светци. Достатъчно красноречив в този смисъл е св. Киприан Картагенски, който пише: „Господ казва: ‘Аз съм истината’, а не ‘Аз съм обичаят’ (Consuetudo)”[15]. По думите на о. Георги Металинос най-голямата опасност за православието е превръщането му в табу, в боготворене на историческите образи в него, в резултат от което периферното се настанява на мястото на центъра: вярата се превръща в ритуал, а фарисейщината – в благочестие.[16]

Не един и двама са попадали под укорите на някои от главните носители на това предание в църквите – възрастни жени (понякога и мъже), грижещи се за чистотата на храма, за продажбата на свещите и т. н. Проблемът обаче е действително сериозен, тъй като от него страдат и свещенослужителите, а за съжаление и епископатът ни също не е имунизиран срещу подобно заболяване.

Казаното неминуемо повдига въпроса за Св. Предание и за неговото опазване и вярно преподаване. Църквата е тази, която по думите на ап. Павел е „стълб и крепило на истината” (1 Тим. 3:15), защото тя е съградена върху основата на апостолите и на пророците, като „крайъгълен камък е сам Господ Иисус Христос” (Еф. 2:20). Църквата, която е народът Божи, събранието на вярващите, на всички нас, които сме повярвали и чрез св. Кръщение сме станали „членове на Божието семейство” (Еф. 2:19), движими от Светия Дух (2 Петр. 1:21) се явява и гарант за чистотата на Св. Писание. Епископът пък е този, който не само е носител на апостолската приемственост, но още, наследявайки „престола” на апостолите, е длъжен да ги наследи и в начина им на живот. Църквата е над епископа, но той е този, който ръководи делата ѝ, той е редно да бъде главният надзорник (επίσκοπος) и гарант за съхранението и вярното преподаване на Свещеното Предание.[17] За огромно съжаление, историята на Църквата изобилства от примери, свидетелстващи, че често това задължение на епископите за апостолския им начин на живот се пренебрегва или дори съвсем се забравя. Все пак друго древно правило гласи, че „епископът е Църквата, докато е в Църквата”, т. е. той е гарант за Преданието, но не a priori, по силата само на епископското си ръкоположение. Затова е необходимо да напомним, че най-важният и краен гарант, че „портите адови”[18] няма да надделеят над Църквата е „народът Божи”. Както и да не забравяме, че Църквата е йерархична, но не и клерикална.

И отново със съжаление трябва да отбележим, че под влияние на схоластицизма в последните няколко века се наблюдава недопустимо преекспониране на йерархичния характер на Църквата за сметка на царственото свещенство (1 Петр. 2:9). Превръщането на свещенството във „все и вся”, изолирането на „лаоса” (на миряните) от съборността на Църквата, превръща харизмата[19] на свещенството от естествен в изкуствен център на църковния живот. Изолирането на Божия народ, нещо изцяло чуждо на Св. Предание, е в основата и на кризата в енорийския ни живот, където активното участие на лаоса и харизматичното свещенство в общото дело (литургията) днес е сведено до пасивността. На много места участието на миряните в богослужебния живот на Църквата се свежда до едното пасивно наблюдение на случващото се в храма, от активни участници те се превръщат в неми зрители. Даваме ли си обаче сметка за опасността, която крие това абдикиране на лаоса от неговите задължения и права, за сметка на йерархията? Може би напомнянето на една от най-съществените части от Послание на източните патриарси от 6 януари 1848 г. би дало добра представа за тази опасност: „У нас (в православието) нито патриарсите, нито Съборите никога не са могли да внесат нещо ново, защото пазител на нашата вяра е самото тяло на Църквата, т. е. самият народ (лаос)”.[20] Думи, потвърждавани неведнъж в историята на Църквата. Защото е имало събори, свиквани от светци,[21] имало е и съборни решения, предложени пак от светци,[22] имало е събори, подписани от почти всички епископи на Църквата,[23] сред тях и от св. отци. И на всички тези събори императори, патриарси и папи са приемали ереси, които впоследствие са били отхвърлени от Църквата[24]. Защо това е така ли? Само и единствено защото, както пише Алексей Хомяков, техните решения не са били признати за глас на Църквата от целия църковен народ – „от този народ и в тази среда, където по въпросите на вярата няма различия между учения и невежата, свещенослужителя и мирянина, мъжа и жената, господаря и поданика, робовладелеца и роба, където, по Божие усмотрение, отрокът получава дара на вѝдението, на младенеца се дава словото на премъдростта, ереста на учения епископ се оборва от неграмотния пастир, за да бъдат всички единни в свободно единство на живата вяра, която е проявление на Духа Божи”.[25]

Хилядолетният живот на Църквата изобилства от подобни „критични” моменти, в които по силата на всяка човешка логика православието е трябвало да рухне, когато в Преданието е трябвало да навлязат нововъведения и то да бъде „модернизирано”, но точно тогава, по думите на апостола, се е проявявала благодатта, силата Божия.[26] Ярки примери за това са животът и дейността на светци като Атанасий Велики и Амвросий Медиолански, Максим Изповедник и Марк Ефески и много други. А какво да кажем за живота на св. Григорий Паламà, на този истински светилник на православието? Жертва на дворцови интриги, предаден от най-близки съратници, оставен сам, затворен, съден от двама патриарси, съборно осъден и обвинен в многобожие, анатемосан, отлъчен… Но Бог поругаван не бива. Още преди смъртта си той е оправдан, а само девет години след нея и канонизиран, за да стане първият светец на Православната църква, чиято канонизация има официален характер, а днес паметта му да се чества два пъти: на 14 ноември и във втората седмица на Великия пост.

И така, да се приобщи към Свещеното Предание на Църквата е нещо, което е от жизненоважно значение за всеки православно вярващ. Особено в модерния и задъхан наш век, когато никой няма време да се спре и да се вслуша в тихия глас на Църквата. Когато нейният призив „елате и вкусете колко е благ Господ” остава заглушен от по-мощни и агресивни духовни послания. Когато агресивни гласове дори в самата Църква, непознаващи опита, предаван в Свещеното Предание от векове, убеждават другите, че именно те са неговите автентични, съвременни носители. И колкото по-далеч са такива хора от благия дух на Христовото благовестие, толкова по-агресивни са възгледите им, а за мнозина те се оказват и по-убедителни именно заради своята категоричност и своя радикален характер. Влезлият в Църквата човек естествено изпитва копнеж за коренно обновление в живота си, което Христос наистина може да му даде. За да се случи обаче чудото на срещата с Бога, се изисква причастност към опита на онези, които преди нас са Го срещнали и са Го познали. Изборът на пътя е критичен. Ето защо трябва да сме крайно бдителни, да не би в центъра на живота ни на мястото на Христос, да се окаже „обичаят”, който нито спасява, нито животвори.


--------------------------------------------------------------------------------

[1] Доклад на проф. прот. Г. Металинос, представен на 8 септември 2011 г. по време на Седмицата на православната книга в гр. Варна.
[2] Виж: Кураев, А. Традиция. Догмат. Обряд, С. 1996, с. 37.
[3] Виж: Иоан 14:6.
[4] Roques, R. L’Univers Dionysien, Paris 1954, p.226.
[5] В подкрепа на своите думи Владимир Лоски привежда и част от 1 Кор. 12:3: „… и никой не може да нарече Иисус Господ, освен със Светия Дух”.
[6] Лоский, В. Н. „Предание и предания” – В: На страже истины, Москва 2007, с. 117-160.
[7] Пак там,с. 122. Подобна мисъл изказва и св. Йоан Златоуст в своята беседа върху Евангелието според Матей – PG, 57, 13-15.
[8] Филарет Московский Слова и речи, т. IV,Москва 1882, с. 97.
[9] Кураев, А. Цит. съч., с. 87.
[10] Архим. Софроний (Сахаров) Молитвенное приношение, Москва 2004, с. 14.
[11] Част от тези молитви са събрани в изданието цитирано по-горе.
[12] Пак там.
[13] Из цитирания вече доклад на проф. прот. Г. Металинос.
[14] Pelikan, J. The Vindication of Tradition, New Haven and London 1984, p.65.
[15] PL 3, 1103 B.
[16] Из цитирания вече доклад на проф. прот. Г. Металинос.
[17] Срв.: Св. Ириней Лионски, Epistolae, 33:1.
[18] Мат. 16:18.
[19] Използвам термина „харизматично свещенство” (дарът на свещенството), което се получава при ръкоположението, за да го разгранича от харизмата (дара) на царското свещенство на миряните, който се получава при св. Кръщение. В този смисъл, богослужението (литургията), което в същността си е общо дело – на миряни и свещенство – се е превърнало в ритуал, в който харизматичното свещенство е поело до голяма степен и ролята на царското.
[20] Христианское чтение, ч. ІІ, 1849, с. 162. Разяснения по текста на Посланието могат да бъдат намерени в: Хомяков, А. Полное собрание сочинения, т. ІІ, Москва 1900, с. 157.
[21] Например свикания от св. Константин Велики събор в Антиохия през 341 г.
[22] Полуарианският символ на вярата на св. Епифаний Кипърски, приет на Анкирския събор от 358 г., където се отхвърля единосъщието прието на Първия вселенски събор в Никея.
[23] Решенията на влезлия в историята на Църквата и в Преданието като разбойнически събор в Ефес 449 г.
[24] Освен по-горе споменатите събори имаме предвид и тези в Селевкия от 359 г., в Константинопол от 360 г., в Никея от 360 г., в Сирмиум от 351 и 357-359 г. и др.
[25] Хомяков, А. Цит. съч.
[26] Срв. 2 Кор. 12:9.

Поглед към спасението от Изток и от Запад

.

Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: сп. "Християнство и култура"

“…да станете участници в божественото естество…” (2 Петр. 1:4)

Един от актуалните въпроси в православното богословие през 20 век бе т.нар. „западен плен на православното богословие”, гениално формулиран от отец Георги Флоровски като „остра романизация на Православието, латинска псевдоморфоза на Православието”. С този термин се обозначава възприемането на западните методи за богословстване, усвояването от източното богословско съзнание на западните форми и категории на мислене. Извън тесните академични среди малцина си дават сметка за дълбочината, с която този проблем рефлектира върху ежедневното ни християнско битие и световъзприемане, Озападняването на православието е частично разкрито в неговите регионални измерения от големите богослови на нашето време Г. Флоровски, А. Шмеман, Йоан Майендорф, Л. Успенски, Д. Станилоае, Хр. Янарас и др. Друг коректив на „озападненото” православно богословие е животът на съвременните светии, които по Божия милост просияват и днес и чието свидетелство на вярата не може да бъде ограничено в рамките на схоластичното богословие. Може да кажем, че е налице ясна „диагноза” за кризата в днешното православно богословие, но въпреки призива на цяла плеяда харизматични богослови за възвръщане към богословието на св. отци, въпреки техния огромен труд, намерил своя апогей в светоотеческия синтез като средство за преодоляване на кризата, и до днес православното мислене продължава да живее в схоластичната рамка на западния плен.

Спорни възгледи и интерпретации на богословски проблеми се представят, включително и от амвона, за учение на Църквата в неговия най-чист библейско-светоотечески вид. „Дават ли си сметка днешните свещеници, че вместо да проповядват Христа, те днес го клеветят, като създават у хората една лъжлива представа за Него?!”, възкликва един съвременен подвижник.

Нещо повече, през последните години се наблюдава устойчива тенденция да се защитава утвърдилото се статукво от влиянието на „модернизма” под мотото за „защита на православието”, а в зилотските среди огромното богословско дело, извършено чрез неопатристичния синтез, се отрича и заклеймява. По един парадоксален начин, традицията се разпознава от такива християни като модернистка, а новаторствата в православното богословие – като част от църковното предание. Тези хора, които се легитимират със своето богословско образование, не съзнават, че в голяма степен богословските им възгледи са плод на влиянието на учебници и трудове, които нагледно, синтезирано демонстрират в какво се изразява „западния плен” на богословието ни. Убедени в православния характер на преподаденото им в наследство, повлияни от безкритичния прочит на всичко, което циркулира в църковните среди под грифа „православие”, те са готови безрезервно да защитават католически, протестантски, а понякога дори и гностически възгледи. Като критерий за принадлежност към традицията те издигат не истинността на едно или друго съждение, а времевия период, в който схващането е битувало в православна среда на принципа „колкото по-старо - толкова по-православно”. Към това се прибавя безразборно цитиране на извадени от контекста светоотечески изказвания, което не удовлетворява основната потребност на хората – да узнаят не какво са казвали светите отци, а какъв е бил смисълът на казаното и защо са го казали.

Ще илюстрираме с един пример как римокатолическият подход към може би най-чувствителната тема в християнския живот – брака и съпружеските отношения, днес е придобил авторитета на православно правило. Става дума за смисъла на християнския брак – макар и категоризиран като тема от практическото богословие, всъщност той отвежда до основите на християнското богословие, до проблема за спасението на човека в Бога. Рядко в светоотеческото наследство ще открием указване на раждането на деца като цел на християнския брак. А когато намерим, ще видим, че никой св. отец не извежда това като основна цел на брака. Като благословение, Божи дар, плод на съпружеската любов – да. Но не и като осмислящо и оправдаващо брака събитие. Защото смисълът на брака е спасението на тези, които доброволно са встъпили в него, чрез преодоляване на егоизма и живот в кинония помежду им и с Бога, а децата са плодове на тази любов. За съжаление, днес немалко православни приемат детераждането като единствена и висша цел, която освещава и осмисля брака, като по някакъв начин го „оправдава” и считат това за учение на Църквата.

Този поглед към брака навлиза в православното богословие чрез римокатолицизма преди няколко века. В качеството си на определение той се появява отначало в глава 50 (51) на руската „Кормчия”. Както е известно, тази глава от своя страна е превод от римокатолическия катехизис от 1566 г. Подобно съждение за брака съществува и в Катехизиса на митрополит Филарет[1], който е заимстван от кардинал Робърт Белярмин[2].

Разбира се, „западният плен” не бива да се абсолютизира, както не бива да се абсолютизира и акцентът, който о. Георги Флоровски поставя върху тъждествеността на православието с византинизма. Както правилно отбелязва митр. Иларион Алфеев, богословската традиция не трябва да се оценява само и единствено през призмата на византинизма. Безспорен факт е, че разделението на Църквата (1056 г.) и крахът на Византия, дълбоката криза на поствизантийското богословие изправят последното пред сериозен сблъсък със западните догматически формулировки, в резултат на което значително е нарушена връзката с миналия опит и традиционната духовност на източната Църква, за сметка на нарастващото влияние на схоластиката. Христос Янарас говори за сериозни изменения в православното богословие, съпроводено с безкритично възприемане на западния дух и богословска методология. Дори фундаментът на православното богословие – сотирологията, претърпява странни метаморфози. Под влияние на западната схоластика, плод на утвърдилото се на запад катафатическо богословие, в православната сотирология си прокарва път юридическият подход в отношенията между Бога и човека. Θεοποίηση (обожествяване, от. гр. ез.), заменено в последствие от православното θέωση (обожение), за няколко века изчезва от понятийния апарат на Църквата ни, а неговото място изземват юридическите понятия за вина, възмездие, заслуги и удовлетворение. В нравствените трактати и в съзнанието на вярващите благочестивите дела се превръщат във водещ фактор, който ни осигурява спасението. В случай на недостиг на добри дела пък се прибягва до изкупителните заслуги на Христовата жертва. Едва ли ще бъде нещо ново, ако кажем, че и до днес в нашата Църква светоотеческото θέωση (обожение) продължава да бъде своеобразно табу, елитарно понятие, ползвано предимно в академичните среди и без пряко отношение към християнското ежедневие. От амвона продължава да бъде проповядван схоластичният западен модел на спасение, който привлича и убеждава със своята „логичност” и „справедливост”. А тези, които днес силно издигат глас с претенцията да защитават православието срещу влиянието на модернизма, нямат време да се вслушат в гласа на св. Атанасий Александрийски и още цяла плеяда св. отци: „Словото Божие се въчеловечи, за да се обожим ние” (Слово за въплъщението 54), а не, за да станем пазители на „правилното учение за Христос”.

По-голямата част от литературата по догматическо богословие е съставена и изградена в духа на западния схоластичен модел. При това тя често се люшка от крайност в крайност - от анселмовското „Православно изповедание” на Петър Могила и калвинисткото изповедание на патр. Кирил Лукарис през протестантската схоластична методология на митр. Макарий Булгаков (1816—1882) до все още актуалните в гръцките църковни среди стожери на могъщите парацърковни движения „Сотир”, „Зои” Хр. Андруцос и П. Трембелас, чиято догматика и в частност сотирология е пропита от римокатолическото юридическо разбиране на връзката между Бог и човек.

Традиционно православното богословие разглеждат спасението в два аспекта – позитивен и негативен. При негативистичния подход, който акцентира върху освобождаване от падналото състояние, в което се намира тварната природа, спасението неминуемо кореспондира с легализма на изкуплението и оправданието. Положителният аспект, който светоотеческата традиция винаги е подчертавала като водещ, отвежда до (е предпоставка за) освещаване и теосис. Защото, за разлика от преобладаващото схващане през последните няколко века, за православието спасението съвсем не се ограничава в прошката на греховете и оправдаването на човека, а преди всичко в обновяването му и възстановяването в него на Божия образ, във възнасянето на цялото паднало човечество към „живот в Бога”, в Христос чрез Св. Дух. Това става възможно само чрез лична връзка с Христос, която не може да бъде заменена с „правилно мислене” за Него. Ако обобщим казаното по-горе, то налице е едно противопоставяне: от една страна, съществува юридическият подход, наложил се като водещ на Запад – индивидуалистичен, в същността си автономен от Бога сотирологичен модел, а от друга страна, източният кинониен модел - модел не просто на съюз между вярващите и Бога, но на общение в Бога. Тези два аспекта, довели до създаването на двата сотирологични модела се коренят в богословския метод, възприет и утвърден в живота съответно на Източната и Западната Църкви. За Изтока, това е апофатическият метод, богословието на отрицанието, докато за Запада това е катафатическия метод, богословието на утвърждението, като разбира се тук трябва да направим уговорката, че нито апофатиката е само Източна, нито катафатиката само Западна. И докато апофатическото богословие говори за невъзможността Божията природа в пълнота да бъде изразена чрез рационалните човешки определения, то катафатическото се основава на човешкия опит в описанието на Бога. Построеният върху катафатическия принцип поглед върху спасението, неминуемо се ограничава в рамките на логични мисловни конструкции, които създават общовалидни „схеми на спасението”. Именно усвояването (на интелектуално ниво) и вписването на личността (на нравствено ниво) в тези схеми гарантира спасението на човека. Това обаче подменя динамичната лична връзка на християнина с личностния Бог и неусетно Го прави излишен в делото на спасението. Както иронично отбелязва един съвременен православен богослов, при толкова съвършена система за спасение, човек би се спасил и без Христос.

За разлика от западното богословие, в Православната църква проблемът за спасението се намира на нивото, в което се е намирал в ранната Църква – в известна степен неопределен и неразработен в категорични понятия, но не поради липса на ясен личен опит, който Църквата неотклонно предава като свое най-ценно достояние вече 2000 години на всеки, приел св. Кръщение. Както отбелязват митр. Калистос Уеър, Я. Пеликан и др, учението за спасението в Православната църква никога не е получило статус на догмат и се е разглеждало повече като литургично учение, отколкото като правило на вярата. И въпреки, че Православната църква е приемала многообразието от възгледи и съждения, отнасящи се или проявявяващи се в сотирологията, нейната сотирологична мисъл винаги е била свързана и доминирана от теосиса, обожението и от всичко, свързано с причастността към Божествения живот и общението с Бога. За православието спасението е „битие в Христа”, което е изразено с думите на св. Василий Велики: „Чрез кръщението, миропомазването и евхаристията човек свободно става член на възкръсналото тяло Христово”. Както казва о. Йоан Майендорф, този елемент на свободата е основен за православното разбиране за спасението. Ето защо православието винаги е възприемало спасението като процес, като движение, а не като еднократен акт, за разлика от западното разбиране, което е лишено от динамизъм. В този аспект, една от най-добрите формулировки на православното разбиране за спасението дава о. А. Кониарис: „В православното богословие спасението не е статично, а динамично, то не е крайно състояние, което завършва, когато бъде достигнато, а непрестанен теосис, уподобяване на Христа, т.е. възприемане цялата пълнота на Божествения живот. Нещо, което никога няма да можем да достигнем в пълнота в този живот”. В Западната църква спасението се възприема като еднократен акт, като въздаяние, получено в отговор човешките усилия да изпълнява волята Божия. Така то се превръща в юридическо изкупление и оправдание. Своя логичен завършек легалистичният подход към спасението намира в протестантското богословие, при което липсата на динамичност е изведена в доктрина, в учението за спасението като еднократен акт, осъществяван чрез влизането в Църквата.

Безкритичният обмен на идеи довежда до там, че и в православието светоотеческата семантична натовареност на изкуплението (Гал.3:13), разбирана преди всичко като победа над смъртта, постепенно добива буквалистична римокатолическата окраска на помирение с Бога и анселмово удовлетворение. Още от времето на Тертулиан, на Запад започва да се насажда моделът на Христос като посредник между човечеството и Бога. Моделът допълнително се утвърждава от възприетото от Западната църква Августиново унаследяване на вината на праотците от цялото човечеството. Този модел добива своя завършен, диаметрално противоположен на Изтока вид при Анселм Кентърбърийски, който обобщава, че целта на Христовата смърт е да бъде удовлетворен Бог, Който е оскърбен от човешкия грях.[3] Тоест, човечеството е в дълг към Бога и този дълг трябва да бъде платен. Понеже човечеството не може да даде достойна отплата, Христовата смърт е тази, която я заменя. Този възглед съответства на човешката логика и опит, като разбира се не можем да отречем и библейската му връзка. Той чудесно кореспондира с римското право, към което ранните богослови на Запада изпитват нескрит интерес. Тази логична схема покрива и удовлетворява човешкото разбиране за справедливост, убедителна е и става популярна и в православното общество, част от което явно не си дава сметка, че спасението е онтологично по природа и не може да бъде уподобено на съдебно разбирателство. Нещо повече една подобна схема принизява величието на християнството и по думите на Хр. Янарас се явява характерен признак за всяка една естествена религия. Единствено литургичният опит е в състояние да превъзмогне, да преобрази и издигне над очевидното човешкия опит, като му придаде ново и непознато за „мира сего” измерение. Да излезе от статичната рамка на времето и да се влезе в есхатологията на вечността.

„Достойно и справедливо е да Те възпяваме, да Те благославяме, да Те хвалим, да Ти благодарим, да Ти се покланяме на всяко място на Твоето владичество. Защото Ти си Бог неизказан, неизследим, невидим, непостижим, Който вечно съществуваш и винаги си един и същ, Ти и Единородният Твой Син и Светият Твой Дух.”

Това е химнът на апофатическото богословие, апофатическото изливане на чувствата, дадено ни в Св. Божествена литургия. Химн, който извира от недрата на „разпнатия и възкръснал живот”, дошъл чрез Кръста в света. Това е апогеят на апофатиката и крушението на катафатическото богословие, което се опитва да заключи Бога в човешкия понятиен апарат, да Го направи постижим, видим и достъпен за чувственото възприятие, да изчерпи истината във формулировка. Но ако Бог не беше невидим и непостижим, ако Бог беше формулируем, Той нямаше да бъда Бог. „Да познаеш Бога е трудно, а да Го опишеш – невъзможно”, казва св. Григорий Богослов. И както в първите векове на Византия, светата Божествена литургия е била началото и края на катехизацията, чистият богословски извор, от който всички непрестанно са черпели, така и днес тя не престава да бъде и катехизатор, и верен коректор на църковната мисъл. В нея, по думите на архим. Василий Гондикакис, всички вещи се преобразяват и приемат апофатическия характер на свободата: Неизречимото се проявява в богословието; невидимото – в иконите, а непостижимото – в светостта.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Св. Филарет (Дроздов) /1782 – 1867/ митрополит Московски и Коломенски

[2] Робърт Белярмин /1542 -1621/ е светец на Римокатолическата църква, обявен през 1931 г. от папа Пий ХІ за учител на Църквата

[3] Тертулиан (170-220), който вероятно е получил юридическо образование, е първият голям западен богослов, който пише на латински. Той е първият, който интерпретира Христовото спасително дело с категориите на легализма. Но всъщност блажени Августин (354 -430) и Анселм Кентърбърийски (1033 -1109) са тези, които изработват и въвеждат юридическата концепция на Запад. Както с основание счита о. Йоан Майендорф, една от основните причини за пропастта между източното и западното богословие е огромното влияние на августиновите легалистични категории на запад и липсата на такова силно влияние върху изтока. Юридизмът е напълно чужд на източните св. отци и най-яркото свидетелство за това е пълното му отсъствие в такъв капитален за православието труд, какъвто се явява „Точно изложение на православната вяра” на св. Йоан Дамаскин.