Как открихме манастира с гроба на Атила!

Автор: Венцислав Каравълчев

публикувано в:

http://www.dveri.bg/content/view/8119/64/

В Двореца в Балчик ще бъде възстановено копие на съществувалия в миналото манастир от остров Турчело, разкри шефът на културната институция Тошко Гяуров. Според легендата в манастира бил погребан последният хунски вожд Атила. "Вече работим по възстановяването. Близо 90 на сто от снимковия материал сме осигурили от Кралския архив в Букурещ. Манастирът е бил малък и е действал на около 150 м южно в посока Албена, горе на ската от "Тихото гнездо", където всъщност е била и кралската резиденция на Мария. Манастирът е бил на площ от 150-200 квадрата и има чисто декоративни функции", обясни Гяуров (в. "Монитор" от 21.01.2009 г.)
Тези дни станахме свидетели на поредното недомислие, тиражирано масово в медиите. Една новина, публикувана вероятно преди повече от година в сайта на „Добруджанска трибуна”, периодично се „възражда” в пресата, добивайки всеки път по-неузнаваем вид. В новината с провокиращото заглавие „Дворецът в Балчик е копие на Божиите земи” става въпрос за лятната резиденция на румънската кралица Мария Чокойска, известна днес повече като „Двореца” в Балчик, обявен за паметник на културата. Новината е интересна с това, че директорът на комплекса Т. Гяуров има намерение да възстанови манастира, който е бил част от комплекса, но е разрушен от свлачище през 1955 г. Това е чудесна новина, но тук се намесват грандоманщината и невежеството.
Манастирът трябвало да се възстанови като копие на манастира от град Торичело, близо до Венеция, където бил гробът на Атила – (вероятно става въпрос за гр. Торичела на северозапад от Венеция - б. а.), за целта били направени необходимите проучвания. Хубаво, но какво общо има тук Атила? Трик на рекламната индустрия с цел привличането на повече туристи? Едва ли това е начинът, но като се замисли човек, северните ни съседи масово търгуват с Влад ІІІ Цепеш (Дракула) – нищо, че държавата им се създава много по-късно; гърците превърнаха Александър Македонски в грък и успешно пробутаха на масовия турист теорията си, по същия начин тиражират тезата за елинизираните траки и елинистичната им култура, нищо че траките могат да им бъдат само учители, но гърците знаят как се прави история и туризъм, ние обаче не! Причини за това може да се намерят много, но със сигурност сред тях е желанието ни да превръщаме всичко в евтина сензация. Отделен е въпросът за журналистическата ни култура - дори една новина не можем да препишем, а камо ли да съставим.
Новината за „манастира на Атила” се появи отново преди дни във вестник „Монитор” и то с гръмкото заглавие „Възстановяват манастира, в който е погребан Атила”. В новината на „Монитор” град Торичела вече е остров Турчело. Колко екзотично, нали? На всичкото отгоре от материала излиза, че този остров трябва да е някъде по българското крайбрежие и на него се е намирал манастир, в който е бил погребан хуно-българският вожд Атила, страшилището на Стария свят. Нямах време да проследя всички интерпретации на новината в другите медии, но те са доста и сигурно има още по-интересни „находки”.
Хубаво е, че сме се сетили за Атила, защото той действително е свързан с нашата история и - да! - би могъл да се превърне в добра туристическа атракция, но на друго място трябва да се търсят акцентите, не в погребението му. Колко по-интересно би било, ако някой реши да поработи върху написаното от историка Приск Панийски (V в.), роден в тракийския град Панион, византийски посланик в двора на Атила и летописец на делата му, написал една „Византийска история”, от която за съжаление са останали само фрагменти. Интересни неща ни съобщава той, нямащи нищо общо с образа, който победения Запад днес приписва на Атила. Защото не е тайна, че Западът обича победителите си, но не прощава на победилите го. И Приск, и Йорданес са оставили толкова материал, върху който може сериозно да се поработи, че ще се ревизират доста от представите ни за Атила и управлението му. Къде е погребан Атила? Историята едва ли ще може да отговори някога на този въпрос, освен ако погребението му не се превърне в случайна находка така, както бяха открити Панагюрското, Вълчитрънското и повечето ни тракийски съкровища. Ако се доверим на версията на Приск, през нощта след пиршеството по повод поредната му женитба, този път с жена на име Илдико, Атила получава силен кръвоизлив от носа и умира, задавен от кръвта. Когато научават за смъртта му, воините му си отрязват косите и си нанасят рани със своите мечове в знак на траур. Историкът Йорданес, който в своята „Готика” включва части от Приск, казва по този повод: „За най-великите воини трябва да се скърби не с женски ридания и не със сълзи, а с кръвта на мъжете“. Церемониалът, който следва, е много интересен: Атила е погребан в троен ковчег — от злато, сребро и желязо заедно с трофеи от победите си. Тези, които имат грижата да погребат тялото с ковчега на Атила, след погребението са убити, за да се запази завинаги в тайна мястото на гроба му. Учудващо ли е тогава, че и до ден днешен не сме открили гроба на нито един от българските канове? Да, има една случайна находка - съкровището от Малая Перешчепина – недалеч от гр. Полтава, Украйна, което се свързва с погребението на кан Кубрат, но освен съкровището и двата пръстена с монограми на Кубрат друго не е открито, гроб липсва. И това ражда легенди, като тази за гроба на Атила. Унгарците имат няколко места, които се сочат като предполагаеми места на погребението му. Легенда сочи и Singidunum (Белград): на мястото, където р. Сава се влива в Дунав, е имало укрепление, в което е бил ІV Флавиев легион, унищожен от Атила; в подземията на укреплението също търсят гроба му. Със сигурност може да се каже, че Атила не е погребан в Италия и няма как град Торичела да бъде сочен за мястото, където е погребан. Просто преди смъртта си Атила напуска пределите на Италия и се връща на север от Дунав в земите си. Планира ново нападение над Константинопол, за да възстанови плащането на данък от император Маркиан, но умира в началото на 453 г. Интересни хипотези за смъртта на Атила гради Майкъл Бабкок в книгата си „Нощта, в която Атила умира” (Babcock, M. A. The Night Attila Died: Solving the Murder of Attila the Hun), като счита, че Атила става жертва на планирано от Византия убийство.
Друг интересен момент в историята, която тиражираха нашите медии, е, че Атила е погребан в манастир. Може ли Атила да е пожелал да бъде погребан в манастир? Повечето изследователи считат, че той е езичник, всички негови действия говорят за това и все пак. Има един труден за обяснение момент: като изключим битката на родения в Дуросторум пълководец Флавий Аеций при Каталунските полета във Франция, която завършва без победител, Атила е възпирал армията си от нахлуване и грабеж три пъти. И трите пъти това е ставало, след като пред стените на определена крепост се е срещал с някой йерарх, канонизиран по-късно от Църквата за светец. Св. Аниан среща пред стените на гр. Орлеан (Франция) този, когото народите ще нарекат „Бич Божи” и след разговор между двамата градът е пощаден. Св. Луп (брат на св. Викентий Лерински) среща Атила пред стените на Троа (Франция) и предлага себе си в замяна на пощада за града. Атила приема и св. Луп става пленник на Атила. През 452 г. Атила отново опустошава Италия, разорява всичко по пътя си, а западният римски император Валентиниан ІІІ бяга от столицата си Равена в Рим. Флавий Аеций няма вече армия, която да противопостави на Атила. Съдбата на Рим е решена, Атила е готов да прекоси р. По, но спира. Спрян е от св. папа Лъв І, който среща Атила край Мантуа и го убеждава да пощади града. Атила обръща армията си и напуска Италия в посока Панония. Няма рационално обяснение на случилото се. Този, който никоя човешка армия не е успяла да спре, прекланя глава пред трима колоси на Църквата! Защо? Някои считат, че св. Луп катехизира, обръща към християнството и кръщава Атила. Дали е възможно това? Изворите мълчат, но е факт, че св. Луп по-късно е освободен от плен и се връща в Троа, където умира през 479 г. Така че загадката остава: дали Атила умира като християнин или просто е симпатизирал на християнството, факт е, че устремът му се е спирал само пред истински църковни водачи.

Историческа личност ли е св. Терапонт Софийски

Автор: Венцислав Каравълчев

статията е публикувана в:

http://www.dveri.bg/content/view/9023/503/

Днес Църквата чества паметта на свещеномъченик Терапонт, епископ Сардийски и на свещеномъченик Терапонт Сердикийски (Софийски). Единият е мъченик на ранно-християнската Църква, другият е пострадал, според преданието, от турците. В българската литература вече доста учени изказаха мнение, че вероятно светец с името Терапонт от София, респ., както ще видим от Трън, не съществува, а имаме смесване и интерполация на личността на св. Терапонт Сардийски върху св. Терапонт Сердикийски. Заслужават внимание изследванията върху появата на култа към св. Терапонт в България на М. Лачев, Г. Вълчинова, М. Стоянов и др. Данните за българския светец Терапонт са много оскъдни. Пръв за него съобщава Матей Граматик в своето „Мъчение на Никола Нови Софийски”. Като описва страданията на този Христов мъченик на вярата в София през 1555 г., Матей Граматик дава и кратко съобщение за други светци, просияли в днешната българска столица. За св. Терапонт той пише: „Послушай! Казвам за блажения и велик светец, който наистина е свят, свещеномъченика Терапонт. Той беше жител на това място и презвитер на светата божия Сардикийска църква. От божествените писания научихме, че той, след като живя добре и с много добродетели, по време на гоненията от престъпните езичници беше затворен заради изповядването на Христовата вяра. Подир много мъки и оскърбления, окован в тежки вериги, той бе изведен от своя град и на разстояние един ден път стигна мястото, където бе посечен и прие блажената за Христа кончина. Говори се, че след посичането на блажения, там, където е изтекла неговата кръв, след известно време израснал голям дъб. И сега той може да се види; ония, които отиват там с вяра, получават различни изцеления.”
Прави впечатление, че Матей Граматик използва Сарди(ка), вместо Сердика, както е правилно да се изпише древното името на София. Това навярно идва да подскаже, че на Матей Граматик не е било известно съществуването на столицата на древна Лидия, малоазийския град Сарди, в който е пострадал епископ Терапонт, чиято памет честваме също днес. Тази грешка на смесването на двата града се среща дори и днес. Неотдавна ми попадна книга, в която се приписваше софийско жителство на св. Мелитон Сардийски. Точно смесването на малоазийския Сарди с нашата Сердика вероятно е причината, според изследователите, за появата на втория светец с името Терапонт. Освен това Матей Граматик нарича св. Терапонт не Софийски, както в случая прави със св. Никола, на чиято мъченическа смърт е бил свидетел, а "Сардикийски", което идва да покаже, че той не е познавал пряко или от първа ръка живота на св. Терапонт. Това си личи и от описанието на живота на мъченика, което писателя прави, въпреки че в житието е направен според мен доста несполучлив опит да се даде някакво изяснение на употребата Сердика - Средец - София. Нещо повече, някак нереалистично е мъченик от периода на османското нашествие в България да носи името Сердикийски, а не Софийски или поне Средецки. Сердика като име на града се заменя още в началото на ІХ в. от Средец, а още в самото начало на ХІV в. започва да се употребява името София. Всичко това подкрепя теорията, че Матей Граматик използва вероятно житие на епископа на Сарди, св. Терапонт, като неправилно интерпретира името на града. Вторият извор, в който се споменава името на св. Терапонт Софийски, е „Историята” на преп. Паисий Хилендарски. За мъчениците в София преп. Паисий пише: „В град София се намират трима свети мъченици:
1) свети Георгия;
2) свети Николае;
3) свети Терапонтия. тоя светец бил свещеник в Трън, където сега отива много народ за изцеление. Гдето турците го посекли, израсъл дъб и с неговите молитви се дава при тоя дъб много изцеление. Така и светите Георгия и Николае пострадали от безбожните турците през Селимовото царуване; и техните свети мощи дават изцеление в тоя град София”.
Сравняването на сведенията от текста на Матей Граматик и преп. Паисий подсказва, че преп. Паисий ползва написаното от Матей Граматик и (или през) неизвестен нам източник, който има в основата си казаното от Матей Граматик. В подкрепа на неизвестния засега нам източник е факта, че преп. Паисий указва на гр. Трън като място, където е служил и се е подвизавал светеца.
Двете кратки жития на св. Терапонт Сардийски и св. Терапонт Сердикийски удивително си приличат, което също свидетелства в полза на евентуалното объркване у Матей Граматик.
В Житието на епископ Терапонт Сардийски четем:
„По времето на римския император Деций (249–251 г.) подбудителят на осмото повсеместно гонение срещу християните Валериан заемал висока служба и бил не само снизходителен, но дори и благосклонен към последователите на Христа. Църковният историк Евсевий Кесарийски (263–339) пише: «Целият му дом е пълен с християни, една Божия община» Обаче борбата му с опозиционните елементи го подтикнала към едно гонение, което се изявило като особено жестоко, и било съпроводено с два последователни едикта (от 257 и 258 г.).
Жертва на втория едикт, предвиждащ смъртно наказание за духовните лица, които откажат да признаят римската държавна религия, станал свещеномъченик Терапонт, епископ на някогашната Лидийска столица град Сарди, който се намирал на североизток от Ефес, и от 133 г. пр. Хр. влизал в състава на римската провинция Мала Азия. Св. Терапонт успешно разпространявал християнството и затова бил най-жестоко изтезаван от местния управител Юлиан. Той бил затварян и подлаган на глад и жажда, воден в тежки окови до градовете Синаон Фригийски и Анкира Галатийска. Когато стигнали до реката Асталин привързали съблечения страдалец за четири кола на земята и го били жестоко, докато се показали костите му и земята се напоила с невинната му кръв. Сухите колове покарали вейки, от листата на които болните получавали изцеление. На 27 май 259 г. св. мъченик Терапонт бил посечен с меч.
В описанието на св. Терапонт Сердикийски, както вече споменахме по-горе, след посичането от кръвта израства дъбово дърво, от което болните получават изцеление. Според запазеното предание, част от това дърво се съхранява в софийския храм „Св. Петка Параскева”.
Не по-малко интересен въпрос представлява и този за превръщането в народната памет на св. Терапонт Сердикийски в св. Терапонтий Трънски (свещеник от гр. Трън) и разпространението на култа към светеца в Западна България (Софийско, Годечко и Трънско). В Трън се появява пещера, която се сочи като убежище на светеца. Изгражда се и параклис на негово име, който обаче е изгорен от турците в началото на ХІХ в. В житието на епископ Терапонт Сардийски се споменава за реката Хермус (Ермус), в чиято долина е разположен града Сарди. Вероятно така, както Сарди се превръща в Сердика, реката Ермус намира своя български аналог в река Ерма, която пък тече покрай гр. Трън...
Можем да предположим, че св. мчк. Терапонт Софийски е събирателен образ на българската святост и мъченичество в западна България от първите години след завладяването на страната ни от османците, който Матей Граматик облича в конкретен лик. Твърде е възможно също, въпреки очевидните повторения и заемки в двете жития, такъв конкретен мъченик да се е подвизавал по земите ни. За това последното свидетелстват неговите икони, които, трябва да отбележим, са от доста по-късен период. Изображения на св. Терапонтий са известни от XIX в. - икони в софийската църква „Св. Параскева", в Перник, в трънската църква „Св. Петка", стенопис в църквата „Св. Димитър" в с. Ярловци, Трънско, където е имало и негова икона. В Трънско и Годечко са съществували фолклорни обичаи, свързани със светеца, почитан като лечител и покровител на реколтата. За св. Терапонт ни напомня и храмът „Св. Вмч. Мина” в квартал Слатина, София. Построеният през 1872 г. храм е бил посветен първоначално на „Св. Троица”, тъй като по предание тук до края на ХІV в. е имало манастир „Св. Троица”, разрушен от турците, а останките на манастира са се виждали дори до ХVІІ век. През Втората световна война до 1957 г. храмът носи името на св. Терапонтий Сердикийски (Софийски) поради друго предание, че това е било мястото, на което е бил посечен светецът. Твърде вероятно е някой от подвизаващите се в манастира „Св. Троица” да е бил този, който днес Църквата ни чества като св. свщмчк. Терапонт Сердикийски.Житието на св. Никола Нови Софийски се цитира по: Стара българска литература, Том 4., Житиеписни творби., Български писател, С. 1986.Житието на св. Терапонт, епископ Сардийски се цитира по: Жития на светиите, Синодално издателство, София, 1991 година, под редакцията на Партений, епископ Левкийски и архимандрит д-р Атанасий (Бончев).

Клир и миряни в съборите на Църквата

Автор: Венцислав Каравълчев
публикувано в:
http://www.dveri.bg/content/view/6735/


Апостолският събор, който става образеца, по-който се свикват и провеждат всички следващи събори на Църквата - поместни и вселенски, ни е оставил красноречив пример за това, кои участват в него. В книга Деяния на св. апостоли, глава 15, на няколко места е посочено участието на „църквата”, под което наименование тук трябва да разбираме миряните, тъй като участието на апостолите и презвитерите е посочено отделно, за да може това им участие да бъде ясно засвидетелствано: „Те прочее, изпроводени от църквата...”(Деян 15:3),” А като пристигнаха в Иерусалим, бидоха приети от църквата, от апостолите и презвитерите...”(Деян.15:4). Но може би най-силното свидетелство за това, че миряните наравно с апостолите и презвитерите са участвали в решенията на Църквата са думите: „Тогава апостолите и презвитерите с цялата църква намериха за добре да изберат изпомежду си...” (Деян 15:22). Както се вижда от „Деяния апостолски”, миряните, които са обозначени в текста като „църквата” или ”братята”, са не просто слушатели, но активни участници в разискванията на проблемите, станали повод за събора. Това е автентичният пример, истинският образец за участието на всички части на тялото, цялата Църква - „апостоли, презвитери и братя”.
Впечатляващо е, че апостолите чак след края на дебата изказват своето авторитетно мнение, което се явява и решаващо за решението на проблема. А емблематичната фраза: „Защото бе угодно на Светия Дух и на нас...”(Деян. 15:28), където „нас” указва на съборността на Църквата, става сакраментална формула на вселенските събори.
В друг раннохристиянски писмен паметник – "Дидахи" или "Учението на 12 апостоли", където се описват църковните дела от ІІ век, се посочва активното участие на всички вярващи в решаването и преодоляването на проблемите, с които се сблъсква възрастващата Църква. От посланията на св. Климент Римски (І послание към Коринтяните) и св. Игнатий Богоносец (послание към Филаделфийците) става ясно участието на миряните при избора на техните клирици. Йоан Зонара (Επιτομή ιστοριών) свидетелства, че в древната Църква и изборът, и хиротонията на епископите са се обозначавали с думата „хиротония”, а причината е, че изборът на епископ се е извършвал от миряните в областта, където е било необходимо поставянето на нов епископ и те са гласували за предложените кандидати с вдигане на ръце. И понеже епископът е свързан с тези, които го избират, каноните забраняват преместването му от една катедра на друга. По този повод о. Йоан Майендорф казва: „В древната Църква християнската община е била жив съборен организъм и епископът, управлявайки я, бил действително "неин човек" и затова получаваната от него благодат да учителства и управлява е можела изцяло да съответства на първосвещеническото му служение, можела е безпрепятствено да бъде проявявана и безпрепятствено е била подлагана на "обсъждането от народа”. Прекрасно потвърждение за тази взаимообвързаност са и примерите, че миряните участват в осъждането и низвержението на недостойни клирици, за което свидетелстват св. Климент Римски (І послание към Коринтяните) и св. Поликарп Смирненски (послание към Филипийците). Въобще, всичко случващо се в Църквата, е било дело на цялата Църква, тоест под председателството на епископа заедно с клириците и миряните. Евсевий Кесарийски в своята „Църковна история” (V,16) описва събора против монтанистката ерес, в която миряните активно участват. Евсевий (VІІ,24) привежда свидетелството на св. Дионисий Александрийски по повод ереста на хилиазма и участието на миряните в оборването и съборното им осъждане. Прекрасно свидетелство за това, как трябва да се решават проблемите в Църквата е това на големия пастир от Картаген, св.Киприан (27-о писмо), който казва: „От самото начало на моето епископство, положих правилото нищо да не става по моето лично усмотрение без съвещаване с клира и без съгласието на миряните”. Тези си думи той потвърждава на дело по време на съборите, които той свиква. Действията на св. Киприан Картагенски били напълно одобрени от църквата в Рим, факт засвидетелстван в едно от писмата, които той получава от римския клир. По време на събора в Рим през 251 г., свикан от еп. Корнилий във връзка с приема на отпадналите обратно в Църквата, по думите на самия еп. Корнилий „с огромното болшинство на народното мнение” отпадналите били обратно приети.
Вселенските събори също заседават с участието на обикновените вярващи. Евсевий Кесарийски (Vita Conastantini III, VIII), който е и участник на І Вселенски събор по този повод пише, че там, на събора се намирали голям брои епископи – над 250, а съпровождащите ги презвитери, дякони, четци и множеството друг народ било невъзможно да се изчисли. За големия брой миряни на този събор свидетелстват също църковните историци Сократ (Hist. eccl. I, VIII), Созомен (Hist. eccl. І, ХVІІ) и др. На базата на арабските актове на събора (Hefele, Histoire des conciles I, 258) се предполага, че числото на присъстващите е било над 2000 души.
За ІІ Вселенски събор свидетелствата за присъствието на миряните са оскъдни. Църковните историци Сократ и Созомен се задоволяват да дадат само броя на епископите – 150 души. Св. Йоан Златоуст обаче в своето „Похвално слово за Мелетий Антиохийски”, който както знаем умира по време на събора, ни съобщава, че за този събор епископите били извикани с императорски грамоти и тогава „голямо количество народ се стекъл там от различни места”. Тези думи ни дават основание да считаме, че на събора освен епископите са присъствали и много клирици, както и миряни.
За ІІІ Вселенски събор имаме свидетелството за главния негов участник св. Кирил Александрийски, който се явил на събора с голям брои „клирици, египетски моряци и миряни”. Опонентътна св. Кирил – Несторий, според свидетелството на Сократ (Hist. eccl. VІІ, ХХХІV), „дошъл на събора с голяма народна сила (συν πολλη δυναμει οχλων)”.
На Разбойническия събор в Ефес Диоскор Александрийски се явил с „голямо множество монаси... с огромна тълпа и всякакво множество друг народ”.
На ІV Вселенски събор освен 630 епископи, са присъствали голям брой светски лица от сената, висши държавни чиновници, а заседанията били посетени веднъж и от император Маркиан и съпругата му Пулхерия. Присъствието на клир и миряни е засвидетелствано и на V Вселенски събор ((Деяния Вселенских соборов, т.4, с.16) Подобно било положението и на VІ Вселенски събор (Деяния Вселенских соборов, т.4, с.240 и сл.), който е бил председателстван лично от император Константин Погонат, а на него освен близо 200 епископа са присъствали 12 държавни чиновници, множество монаси и др. На VІІ Вселенски събор (Деяния Вселенских соборов, т.7, с.63 и сл.) освен 350 епископи са присъствали голям брой клирици, монаси, сенатори и миряни.
Този списък може да бъде продължен, но нашата цел е не да изчерпим всички налични свидетелства за участието на миряните в обсъждането на важните църковни решения, а да покажем, че традиционното православно разбиране за Църквата не само изисква, но и налага участието на „членовете на Тялото”, в разискванията и решенията, касаещи това „Тяло”. Фактът, че под решенията на съборите стоят подписите на епископата, се обяснява с това, че епископът, от една страна, има решаващ глас, тъй като негова е отговорността за църковния кораб, а от друга, той се явява изразител на вярата на своя клир и пасоми – с които е в единодушие. За това има и исторически причини - когато Църквата във Византия навлиза в своята "Константинова епоха", езическият дух силно навлиза в Църквата, същевременно с това църковният живот се бюрократизира. Случва се именно това "отпадане от царственото свещенство" на миряните, и по думите на А.В. Карташев постепенно настъпва йерархизация на съборите, в които правото на глас на миряните, а също и на низшия клир постепенно намалява. Представителството на цялото "братство на Църквата" се заменя с представителство на императорските чиновници. Важно е да се отбележи, че никой не отнема това право на глас на миряните, то се случва естествено - с намаляването на качеството на живота в църковната общност, представителният дял на епископата все повече нараства. Въпреки това, Карташев указва на динамичния модел на работа на Вселенските събори, в които виждаме според нуждите и особеностите на епохата да се променя съставът на гласуващите. През 4 век монашеството става все по-голяма и жива сила в Църквата - по същността си то не е част от клира, а от миряните. И виждаме еволюцията в състава на съборите. "Монаси окръжават Третия вселенски събор. На събора в Ефес през 449 г. те са включени вече като членове. Но поради разколебаната им репутация при това участие, те не са допуснати на следващите Четвърти и Пети вселенски събори. На Шестия Вселенски имаме вече шест гласуващи монаси. На Седмия обаче ги виждаме мнозинство - 131, със специално разяснение на правото им за решаващ глас. И това е така, защото те са героите на иконите, те триумфират с победа над ереста" (Антон Карташев, Вселенские соборы и соборность).
Времето, в което живеем, е различно от всяка друга предходна епоха. Църковната ни действителност се сблъсква с проблеми, за решаването на които може да търсим помощ и ориентир в църковната история, но готови решения и модели не бива да се копират. Считам, че днес е по-важно от когато и да е било в миналото, миряните да осъзнаем своето високо призвание като членове на Църквата и големите задължения и отговорности, които то поставя пред нас. Трябва ясно да подчертаем, че крайното решение в Православната ни църква винаги ще бъде на епископата, това е тяхно право, тяхно задължение и тяхна голяма отговорност продиктувана от спецификата на дара на Св. Дух, който всеки един от тях е получил при избора и ръкоположението си. Но също така дълг, право и задължение, извиращи от същността на Църквата, от нейните вътрешни и вечни закони е, че в дебата, в дискусията по решенията, касаещи цялата Църква, трябва да има пълноценно участие на всички за постигането на аргументирано съгласие в духа на Св. Писание и Предание, в дух на братска любов, взаимна грижа и внимание. Тези вътрешни църковни закони, които по думите на о. Йоан Майендорф, са до голяма степен забравени и понякога подменяни с други, а това „превръща Православието в „протестантизъм от източен обряд” или в „католичество без папа”. Разсъждавайки за решенията на поместния събор на Руската църква през 1917-1918 г., отец Йоан Майедорф казва за участието на миряните в управлението на Църквата следното: „Участието на миряните в поместните събори е ерес, ако предполага от наша страна отрицание на благодатните дарове на първосвещенството, учителството и управлението, дадени на предстоятелите на църквите. Но то е здрава реакция на църковното съзнание, ако е израз на царственото свещенство на всички християни и тяхната обща отговорност за истината, а също и когато е предизвикане от временната невъзможност да се изрази по друг начин служението на миряните в Църквата, или по-лошо – при неспособност на предстоятелите да управляват и проповядват”.
Искам да завърша с думите отец Николай Афанасиев от книгата му „Церковь Духа Святаго”: „Нашият църковен живот навлезе в задънена улица...Църквата се разглежда като организация, подчинена на човешките закони и като организация предава себе си в служба на човешки задачи. Човешката воля господства в нея самата и човешката воля отвън се стреми да превърне Църквата Божия в средство за постигането на своите цели. Може би никога по подобен начин, самите вярващи не са отдавали на такова поругание „невестата Христова”.

Използвана литература:
Афанасьев, Н. Две идеи вселенской Церкви. Путь,45, 1934, сс. 16-29.Афанасиев, Н. Церковь Духа Святаго. Рига, 1994, сс.9-21;Деяния Вселенских Соборов, т.1-7, Казан, 1859-73;Болотов, В. Лекции по истории древней Церкви.т. 1-4, С, 1907-1917;Евдокимов, П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. Москва, 2003; Евдокимов. П. Православие. Москва, 2002.
Иоан, еп. Аксайски, История вселенских соборов, СПб., 1906;
Карташев, А. Вселенские соборы, Париж, 1963 г;
Кочетков, Г. Книга о. Николая Афанасьева "Служение мирян в церкви" и современность. РХД, 176, 1997, сс. 82-118;
Лебедев, А. П., Духовенство древней вселенской церкви, Москва, 1905.
Мейендорф, И. Иерархия и народ в православной церкви,РСХД, 1955, 39,сс.36-41; Dragas, G. Orthodox Ecclesiology in outline, Greek Orthodox Theological Review, 26-3, 1981;K. J. Hefele, Histoire des conciles d'apres les documents originaux, trans. and continued by H. Leclerq, 11 vols., Paris, 1907-1952;
Γιέφτιτς, A. Ὁ Μηδενισμὸς τοῦ Ἀνθρώπο - In: Χριστός, ἀρχὴ καὶ τέλος, Ἀθήνα 1983, σελ. 40-44;Νικολόπουλος, Ἱ., Περί των ρασοφόρων μοναχών, 26.05.2008 - http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/nicolopoulos_rasoforoi.html
Църковните историци и св. Отци са цитирани по електронното издание:
The Early Church Fathers Series in WinHelp Format A 37-volume electronic collection of writings from the first 800 years of the Church.Programmed in WinHelp by: Maged Nabih Kamel;и по онлайн изданието на Patrologia Graeca:
http://patrologia.ct.aegean.gr/pkleidaminge.htm

Клир и миряни в тайнството на Църквата

Автор: Венцислав Каравълчев

публикувано в: http://www.dveri.bg/content/view/6722/

„Защото не господаруваме над вярата ви, но сме помощници на радостта ви” (1 Кор. 1:24)
Първата сесия на Шестия църковно-народен събор засегна някои много важни проблеми, които тепърва ще търсят своите отговори и решения. От поставянето им в правилния контекст, който за Православието може да бъде само този, който е съзвучен с духа на Св. Писание и Предание, зависи доколко подготвяните и приемани промени в Устава на нашата Българска православна църква ще бъдат действително полезни и съзидателни. Редакцията на „Двери” ще се опита в поредица материали да хвърли малко повече светлина върху някои от тези въпроси.
Още в самото начало на събора беше решено той да се преименува от „църковно–народен” в „църковен” - решение правилно и навременно. По този начин се сложи край на една недомислица, която разграничавайки Църквата от „народа Божий”, теоретично изпразваше Църквата от съдържание и смисъл на съществуване. Всъщност, църковният събор има статута на поместен събор, какъвто термин се използва за него в уставите на другите Православни църкви. Това решение обаче беше последвано от едно прибързано и необмислено заявление, намерило място в увода към проекто-устав, а именно, че „в древната Църква миряни не са участвали във Вселенските и поместните събори”. С това твърдение на практика се целеше отстраняването на миряните от участие в бъдещите поместни събори на БПЦ, което пък хвърля сянка на съмнение, че предложилите промяната правилно разбират смисъла на израза „църковен събор”.
На фона на многобройните проблеми, които Църквата има да решава, спорът за квотата на миряните не изглежда първостепенен, но той е симптоматичен за процесите, които протичат в нашата Църква. Един от големите проблеми е клерикализацията на Църквата, която не само принизява ролята на миряните в църковния живот, но и оскърбява достойнството на свещеническото ръкоположение. Вина за този процес с дълбоки корени в историята ни имат и клириците, и миряните – поради общото си отдалечаване от „тайнството на Църквата” и поради повсеместното оскъдняване на благодатта.И така, клерикализацията е явление противоположно на идеята за свещенството, изразена в Новия Завет. Тя има своите корени в старозаветното разбиране за свещеническия род – но пренесено във времето на Новия Завет, това разбиране се превръща не просто в анахронизъм, но в уродлива имитация на идеята за устройството на Тялото Христово, тоест на Църквата.
Как се получава разминаването?
В древния Израил старозаветното свещенство е било ограничено само до един род – този на левитите. От всички израелски колена само те са можели да общуват с Бога в скинията. Христос обаче променя това - чрез Него свещенството става принадлежност на цялата Църква и няма отделен род или група хора, които да са привилигировани в общуването с Него. Всички ние, които повярвахме и се „облякохме” в Христа чрез кръщението, придобихме в дар и царственото свещенство, станахме „свещенически народ”, който служи на Небесния Цар. „Вие сте род избран, царствено свещенство (βασιλειον ιερατευμα), народ свет (εθνος αγιον), люде придобити, за да възвестите съвършенствата на Оногова, Който ви е призовал от тъмнина в чудната Своя светлина; някога бяхте не народ, а сега сте народ Божий (λαος θεου); бяхте непомилвани, а сега помилвани” (1 Петр. 2:9)
Сам Христос подпечата истинността на този дар, който беше обещан чрез пророците (Изх. 19:6), но стана възможен едва чрез Възкресението Христово, като избра своите апостоли. Те не бяха левити, а никому неизвестни рибари, митари (ср. Мат. 9:9), хора без знатно потекло, но със знатни сърца.
Йерусалимският храм – мястото където само един избран род – левиевото коляно служеше изолирано от народа, загуби значението си. В Христа левиевото коляно се превръща в лаическо. Първосвещеникът Христос заменя левитското първосвещенство с първосвещенство „според Мелхиседековия чин” (Евр. 5:10). В Христа Израил престава да бъде „народът Божий”, а в такъв се превръща всеки, който повярва и се кръсти: „Няма вече юдеин, нито елин, няма роб, нито свободен, няма мъжки пол, ни женски; защото вие всички сте едно в Христа Исуса.” (Гал.3:28) . Принципът за етническа принадлежност е заменен с този на принадлежност към Църквата. Кръвната жертва е заменена с безкръвна: „А дето има прошка за тия, няма вече принос за грях.”(Евр. 5:18) и всеки член на Църквата е призован да я принася, „духовната жертва” (1Петр. 2:5) на покаянието в и чрез Евхаристията: „И тъй, братя, като имаме дръзновение да влизаме в светилището чрез кръвта на Иисуса Христа, по нов и жив път, който отново ни отвори Той чрез завесата, сиреч, плътта Си, и като имаме велик Свещеник над Божия дом, нека пристъпваме с искрено сърце, при пълна вяра, след като с поръсване очистим сърцата от лукава съвест и умием тялото с чиста вода” (Евр. 5:19-22).
Древната църква не познава деленето на клирици и народ (лаици, миряни) и никога не е влагала в него смисъла, който днес се е утвърдил – римокатолическото разбиране за привилигирован клир, за хора издигнали се чрез ръкоположение до по-висша класа, което прави общуването с Бога възможно и за останалите. Идеята за профанизирания, непосветен в тайната на спасението народ е чужда на Св. Писание. Божият народ в Църквата е събран в Христа и участва в Неговото Свещенство и Царство.
За съжаление, още през ІІІ век започват да се чувстват наченките на противопоставянето на клир и миряни, на принизяването на едните за сметка на другите. В началото на V в. блаж. Иероним посочва, че вече има пренебрежително отношение към миряните – лаици, занимаващи се със земни дела в противовес на свещения клир. Но виновник за това положение са самите миряни, принизили присъщото им „царствено свещенство”, което неизбежно превръща епископите във все по-силно средоточие на свещеното, на свещеническото „посвещение”. Тази дистанция се увеличава прогресивно с охладняването на миряните към даровете на Светия Дух, със силното проникване на светския дух в Църквата. Това е истинското „отпадане на лаиците”, предателство към свещеническата природа, която носим.
Днес ние просто приемаме тайнството кръщение, но оставаме напълно в грижите на този свят и по този начин се връщаме в старозаветната семантика на думата „лаик”, употребявана в гръцкия превод на Стария Завет само за неодушевени вещи, профанни, неосветени предмети, непригодни за употреба в богослужението в храма. От тук и добилото вече съвсем негативен нюанс днес обръщение „лаик” (мирянин), човек способен само на пасивно възприятие, нямащ какво друго прави в Църквата –понеже се е самолишил от еклесиологически си функции и се е задоволил с изпълнението на тройното правило „моли се, плащай и се подчинявай”.
Това е накратко богословския, еклесиологичен аспект на „царственото свещенство”. За да не бъдем погрешно разбрани и за да не си помисли някой, че „царственото свещенство” е самодостатъчно и обезсмисля йерархичността на Църквата, ще подчертаем, че всеобщото свещенство на народа Божи, никога не е било противопоставяно на свещенството на клира, на църковната йерархия, напротив. Църковната йерархия се явява органична, неразривна част от „народа Божи”. Царственото свещенство, което сме всички ние, които сме в Църквата и по този начин сме Църквата, не само не изключва църковната йерархия, но я изисква и обуславя. По образното описание на П. Евдокимов „Божият народ е диференциран от Бога по „свещенически принцип”, чрез харизматичните служения. Епископатът е избран измежду Божия народ, взет е от неговата свещеническа плът и кръв, но той не представлява особена структура над него, доколкото е органична част от Тялото, онтологично единство на всички членове”. Йерархията не може да възникне и съществува в безблагодатно общество, тя винаги се осъществява в Църквата и заедно с Църквата и никога не се упражнява с деспотизъм и подтисничество, защото Църквата от „организъм на любовта” се превръща в номиналистично, клерикално общество.
„Защото не господаруваме над вярата ви, но сме помощници на радостта ви;”(1Кор. 1:24).
На Петдесетница над Църквата се излива в пълнота благодатта на Св. Дух. Тази благодат става достояние на всички нейни членове. Освен пълнотата на благодатта призваните към различни служения в Църквата, получават и различни специфични дарове на Св. Дух, за да могат да извършват това служение. Едно от тези служения, което се различава от всеобщото служение на „царственото свещенство”, е първосвещеническото служение, което председателства „общото дело”, тоест светата Литургия, Евхаристийното събрание. Това е служението на епископа, което съчетава в себе си Първосвещеника, Учителя и Управителя. Тук ми се иска да приведа един прекрасен пасаж от о. Йоан Майендорф: „Св. Писание и най-ранното Предание на Църквата говорят за това, че апостолите, когато са поставяли предстоятели на Църквата, не са им предавали благодатта на апостолството (тази благодат, свързана с личното свидетелство на Възкресението Христово е непреподаваема), но са ги правили „апостолски приемници” в Църквата и за Църквата. Вън от Църквата няма апостолска приемственост, но вътре в нея, именно тя указва на тези, които във всяка Църква са призвани да предстоятелстват и да бъдат образ на самия Христос. Не апостолската приемственост, а предстоятелството в народа, (в „царственото свещенство”) прави епископите Първосвещеници, а благодатта за това предстоятелство те получават чрез ръковъзлагането (хиротонията) на апостолските приемници. Тази благодат им се дава, защото Евхаристията е осъществяване Жертвата на Единствения Първосвещеник Христос и тя предполага първосвещеническо служение, отличаващо се от общото „царствено свещенство” на народа Божи. Архиереят като образ на Христа, е предстоятел на Евхаристията.”
Даровете на Св. Дух не се дават сами по себе си, те не са някаква особена награда, а са дадени да обслужват конкретните нужди в Църквата, за всеобща полза, за възрастване във вярата и пълнота . „А на всеки се дава проявяването на Духа за обща полза”(1 Кор.12:7). Затова Бог „постави едни за апостоли, други за пророци, други за евангелисти, други за пастири и учители, за усъвършенствуване на светиите в делото на служението, в съзиждане на тялото Христово, докле всинца достигнем до единство на вярата и на познаването Сина Божий, до състояние на мъж съвършен, до пълната възраст на Христовото съвършенство”. (Еф. 4:11-13).
Църквата е духовен организъм и разнообразните служения са дадени за възпълване на различните духовни нужди.. В нея всеки член, тоест всеки един от нас, заема определено, уникално, присъщо само нему положение и място. И Бог е подредил всеки един член от това тяло така, както Му е било удобно (виж: 1Кор. 12: 1-31).
Изводът, който трябва да направим от казаното дотук и който бихме искали да подчертаем, е, че разликата между миряни и клир няма онтологичен характер, а само функционален. Точно това съзнание е било водещо в поведението и действията на Православната църква през близо две хилядната и история. Това съзнание трябва да продължи, ако искаме да останем верни на Преданието и Писанието - миряни и клир в Църквата са едно неразривно единство, като нито едните, нито другите са си самодостатъчни. Миряни и клирици са „царствено свещенство”, с от Бога дадени различни служения. Решаването на въпросите и проблемите, с които Църквата се е сблъсквала в различните периоди от съществуването си, също са били плод на това хармонично единство и участие. Трябва да си дадем сметка, че противопоставянето миряни на клир и изтъкването на каквито и да е било „свръх” достойнства на едните или другите е болестно състояние, което руши църковните устои. Лишаването или препятстването под какъвто и да е предлог на участието на едни или други от дебата и взимането на решения по църковните въпроси, говори за загуба на църковно съзнание и нарушени връзки с Преданието. И за да не остане казаното дотук чиста теория, ще приведем примери от църковната история, показваща хармоничното съществуване на този модел, в който няма противопоставяне, а взаимодопълване по пътя към „пълнотата в Христа”.

Справедлива ли е системата „милиет” в Османската империя?

Автор: Венцислав Каравълчев
публикувано в:
сп. Богословска мисъл 1-4, 2006,
(Университетско изд. "Св. Климент Охридски")



По време на най-големия си възход Османската империя почти достига Виена на север, Йемен на юг, Алжир на запад и територията на днешен Иран на изток. Формата на управление на империята е вид теокрация, базирана на идеята за ясно разграничен йерархичен порядък, начело на който стои султан, притежаващ и упражняващ абсолютна божествена власт. В границите на тази империя за близо 600 години три големи религиозни групи - християни, мюсюлмани и юдеи са принудени да живеят заедно. Нито една от тези религиозни групи не е нито етнически, нито верово еднородна. В стремежа си да намали конфесионалните противоречия между различните групи и опитвайки се да моделира вътрешния си комфорт, Османската система разделя поданиците си на две основни сфери (групи): сферата на верните (на мира) – мюсюлманите, и сферата на войната – немюсюлманите. Правата и задълженията на всеки индивид в различните групи се определят както от неговия социален статус, така и от спецификата на самата група, към която принадлежи. Мюсюлманите винаги са в положение на доминиращо мнозинство, противопоставено на подтиснатите малцинства навсякъде в империята, независимо от факта, че в повечето региони те самите се явяват малцинство по отношение броя на населението.[1]
Немюсюлманите в империята са разделени на милиети, административна единица организирана на базата на религиозната принадлежност и нямаща отношение към етническия произход,[2] поне в първите векове от съществуването на империята. Основните задължения на имперските поданици организирани в системата милиет се заключава в плащането на специфични данъци, обусловени от самия милиет, в спазването на законността и в упражняването на своята религиозна и културна свобода, под ръководството на собствените си религиозни и обществени лидери. Самият термин „милиет” първоначално означава религия и религиозна общност.[3] В края на ХVІІ век, запазвайки първоначалното си значение, терминът започва да придобива и особено модерния за онова време смисъл за означаване на нация и националност.[4]
Ислямът и Коранът в частност дават и признават на християните и юдеите статута на „хора на Книгата”, „хора на Писанието”, които служат и почитат същия Бог, както мюсюлманите, като ги обвиняват същевременно, че отказват да приемат последното откровение на Бога дадено чрез пророка Мохамед. А точно Мохамед е този, който създава прецедента за последователите си в отношението си към немюсюлманите чрез споразумението, което сключва с юдеите в Медина.[5] По време на ислямското завоевание немюсюлманите „хора на Книгата”, които живеят в градове или в общности враждебни на мюсюлманите имат избор между три алтернативи: да приемат исляма и да станат мюсюлмани; да приемат т. нар. „диммитюд”, тоест статута „димми” (дхимми) на зависими данъкоплатци на мюсюлманите, които в замяна на данъка им гарантират живота и определени права, или да се съпротивляват до последно, в резултат на което да бъдат убити или пленени, губейки всичките си права на „хора на Книгата” и третирани като езичници. Използвайки образеца оставен от Мохамед, мюсюлманските власти ще продължат да зачитат правото на вярващите от монотеистичните религии да бъдат в мирни договорни отношения с ислямската държава дотогава, докато те признават ислямския политически авторитет и плащат съответните такси.[6] Обикновено отношенията между мюсюлмани и немюсюлмани, както и между ислямската държава и нейните немюсюлмански поданици се базират и регулират от принципите на ислямското право (шариа) и традиция.
И така, от казаното дотук се вижда, че системата „милиет” не е оригинално османско откритие, а има своето начало в по-ранните мюсюлмански (на Омаядите и Абасидите), а и немюсюлмански (Персия и Византия) държавни образувания. Приносът на Османската империя се изразява основно в регулирането и институционализирането на тези правила.[7] Понякога, когато обстоятелствата и интересите налагат, османските власти излизат извън традиционната рамка на протекции, определени от ислямското право и практика. Най-красноречивият пример за това е фактът, че от самото начало на своето съществуване Османската империя възприема една политика на признаване на Православната църква като част от Османската държава. Лидерите на Църквата, в лицето на патриарха, митрополитите и епископите частично са включени в числото на османската управляваща прослойка.[8]
Една от най-впечатляващите черти на османското господство е неговата забележителна толерантност към различните вероизповедания, организирани в милиети. За времето на появата си османската толерантност, намерила своето отражение в тази система, е наистина уникална. Османските завоеватели толерират представителите на юдаизма и християнството по един изключителен начин в епоха, когато толерантност в Европа почти не съществува. Нека само си припомним как християните-католици се отнасят към православните християни по време на кръстоносните походи и по-специално при разграбването на Константинопол и остатъците от Източната римска империя в края на ХІІ и началото на ХІІІ век. Календарът на Православната църква е изпълнен с мъченици, духовници и миряни жертви на католическата жестокост. Неслучайно православните от това време считат християнска католическа Европа за по-голям враг от мюсюлманските нашественици.
Два са основните компоненти на османската толерантност: практичност и добра воля. За империята това е единственият разумен начин за контрол на своята огромна територия с преобладаващо християнско население. И тази практичност намира своята реализация в системата „милиет”, чиято основна задача е да запази представителите на различните религии, традиции и езици, доколкото е възможно разделени, избягвайки по този начин религиозни конфликти и възможност за масово въстание срещу султана и империята. Това е причината за обособяването на „милиет” квартали в големите градове, където представителите на различните милиети живеят разделено, както и обособяването на „милиет” селища, извън големите градове, като единственото място, където представители на различните милиети обикновено се срещат, е пазарът.
Местното управление на милиета се осъществява от представителите на османската власт и от религиозните съдии, които разглеждат гражданските и криминалните дела, в които има замесени мюсюлмани и немюсюлмани. Същевременно юдейските и християнските религиозни водачи събират налозите от своя милиет, като имат и правомощия да изпълняват ефективни управленчески функции на местно ниво. Когато двете управленчески системи работят в координация, животът в милиета протича мирно и без сътресения. Когато обаче системите започват да си съперничат, животът в милиета се превръща в кошмар. Точно такава атмосфера на несигурност става емблематична за последните два века от съществуването на Османската империята, когато тези, които могат да си го позволят, търсят прекия патронаж на властимащите, за да защитят себе си и интересите си. С малки изключения, като случая споменат по-горе, управляващата класа се намесва в живота на милиета рядко и като правило тогава, когато лидерите на милиета не са способни да осигурят плащането на данъците или сигурността на подчинените си.
Няма да е пресилено ако кажем, че религиозната толерантност е фундамент за съществуването и управлението на Османската империя. За сравнение, почти във всички европейски християнски страни само допреди малко повече от век единственото допустимо изповедание е християнството, при това не всяка форма на християнството, но само в конфесията приета официално от управляващия елит на страната. Испанската инквизиция преследва, унищожава и принуждава много мюсюлмани, евреи, цигани и некатолици да емигрират. В католическа Франция държава и църква преследват и екзекутират хиляди албигойци, катари, тамплиери, хугеноти и т.н. само поради факта, че изповядват нещо по-различно от краля и папата. От посочените примери се вижда колко несравнимо по-високо е нивото на религиозна толерантност в Османската империя. Не само различните християнски деноминации и юдаизмът, но и форми на неортодоксалния ислям са допускани да практикуват вярата си.
Но след всичко казано дотук не бива да оставаме с впечатление, че османската религиозна толерантност е перфектна и има същото съдържание, каквото влагаме в това понятие днес. Османската империя в пълния смисъл на думата е мюсюлманска, ето защо автономията и плурализмът на системата „милиет” ни най-малко не унищожава или редуцира превъзходството на исляма и управляващата класа. Всеки милиет има правото да се занимава с религиозните въпроси, засягащи Църквата и свещенството, както и с въпросите, отнасящи се до отделния индивид или семейство като брачни дела, разводи, наследство и т.н. Но въпросите, засягащи пряко или косвено империята като търговските и икономически дела, законност и ред, както и повечето наказания за извършени закононарушения са оставени извън прерогативите на милиета.[9] Немюсюлманското население е натоварено със специални данъци и повинности, като при това са му наложени специфични ограничения на личната свобода. Така например в съдилищата показанията на един мюсюлманин винаги са с по-голяма тежест от тези на немюсюлманите. Браковете между мюсюлмани и немюсюлмани се считат за нелегитимни, като се допуска в редки случаи сключването на такъв, но само между мъж мюсюлманин и жена немюсюлманка, което предполага, че децата от брака ще бъдат мюсюлмани, а мюсюлманското наследство няма да отиде в ръцете на неверниците.
Един от най-тежките налози за немюсюлманите в империята е насилственото събиране на момчета за военна или гражданска служба. Тази практика позната още като „девширме” или „кръвен данък”е една от причините в подсъзнанието на християните, които живеят в пределите на империята да останат дълбоко негативни нагласи спрямо мюсюлманите.[10] Налогът „девширме” е въведен още от султан Мурад І (1359-1389) и впоследствие се превръща в регулярна практика за империята. Физически най-здравите и красиви християнски деца-момчета на възраст между 8 и 18 години са насилствено събирани, обръщани в исляма и изпращани в столицата на империята (понякога и в Бурса), за да получат специално образование. Повечето от тези деца не се срещат никога вече със семействата си. В рапортите на мнозина западни посланици и пътешественици от ХVІ век са описани жестокостите на османските служители извършвани по време на събирането на налога.[11] В зависимост от конкретните нужди на империята „девширмето” се събира веднъж на 3, 5 или 7 години. Децата винаги са най-голямата ценност за балканските семейства, това е вероятно една от основните причини много от положителните характеристики на „милиет” системата да бъдат забравени, за да се съхрани единствено ужасната памет за „кръвния данък” в съзнанието на християните. Примерът от Босна обаче, чието население масово приема исляма, показва, че за тези, които трудно изхранват семействата си, „девширмето” е единственият шанс не само да намалят броя на изхранваните деца, но и да им дадат едно високо образование и сигурен старт в живота. Запазени са сведения за това, как босненци умоляват султана да запази за тях специалната привилегия „девширме” и след приемането им в исляма.[12]
Османската империя дава много по-големи възможности за кариера на мюсюлманите в сферата на държавното управление и администрация. Това безсъмнено фаворизира мюсюлманите за сметка на немюсюлманите. Управлението на многобройното християнско население на империята, изисква и довежда до там, че почти цялото мюсюлманско население на империята по един или друг начин е включено в механизмите на властта. Всеки мъж мюсюлманин е войник, докато с много малки изключения[13] немюсюлманите нямат право да носят оръжие. Един интересен и малко известен факт е този, че повечето възстания на поробеното балканско християнско население са потушавани още в зародиш от техните съграждани мюсюлмани, като намесата на редовната армия е необходима в много редки случаи.[14] Красноречив пример е Априлското въстание, където редовната османска войска се намесва по-скоро, за да спаси християнското население от безчинствата и жестокостта на башибозука. Този пример ясно посочва, че толерантността прокламирана от официалните власти не означава изчезване на предразсъдъците и взаимните подозрения между мюсюлманите и другите милиети на империята. Мюсюлманите винаги са привилегированото население на империята, с много по-големи права и отговорности от немюсюлманите. Тоест, толерантността на Османската държава към немюсюлманите в никакъв случай не означава равноправност с мюсюлманите.
Системата „милиет” е прагматична и ползотворна за своето време. Тя работи перфектно през първите два века на османското господство, но по-късно, когато започват първите военни неуспехи на безупречната дотогава османска военна машина, делението в държавата на мюсюлмани и немюсюлмани води до подтисничество и сблъсъци. При това мюсюлманите винаги са в по-изгодна позиция, когато трябва да защитят интересите си. Затова винаги, когато централната власт губи контрол над периферията на държавата, започва масово ограбване на християнското население от страна на местните феодали.
Тук може да приведем един красноречив пример: на немюсюлманите е позволено да живеят съгласно предписанията на тяхната религия, стига това да не провокира мюсюлманите. В периодите на политическа и икономическа криза и по специално през ХVІІ и ХVІІІ век, когато упадъкът и дезинтеграцията на империята са вече в ход, местните феодали интерпретират по начин изгоден за тях условието „стига да не провокира мюсюлманите”. Историческата памет пази стотици истории за манастири, църкви и църковно имущество, разрушени или продадени от местните феодали. Много от тези истории намират своето потвърждение в неотдавна разкрити и публикувани официални фискални документи на империята. Между балканските християни се е съхранил споменът за различни безумия и прищевки на местните паши като например „данък за износените зъби”. Всяко домакинство посетено от местен феодал е длъжно да осигури за него и придружаващите го храна и подслон, както и да заплати данък затова, че гостоприемството им е довело до износване зъбите на гостите.
Предписанията на ислямския закон и правилата на милиета често се оказват нещо съвсем различно от това, което реалният живот представлява. Ето защо е труден за отговор въпросът: ако условията на живот за двете групи мюсюлмани и немюсюлмани са сходни, защо толкова много християни предпочитат да приемат исляма? Повечето изследователи посочват като основна причина за този процес икономическите и финансови интереси. „В действителност само този, който е или който става мюсюлманин може да се възползва от всички възможности, които империята предоставя. Произходът е без значение, определящото е да бъдеш мюсюлманин, да говориш турски и да имаш определена дарба”.[15] Всичко казано дотук за предимството да бъдеш мюсюлманин е вярно, „но не е вярно, че трябва да бъдеш мюсюлманин, за да натрупаш богатство в Османската империя. Имало е много богати търговци – гърци, арменци, българи, власи – които никога не се отказват от вярата си. Но също така е истина, че още от началото на ХVІ век трябва да си мюсюлманин, ако желаеш да направиш кариера в някоя от институциите на Османската империя.”[16]
Напрежение съществува не само между мюсюлмани и немюсюлмани, скоро след въвеждането на институцията „милиет” се появяват и първите вътрешно милиетски конфликти. При създаването на православния милиет гърците автоматично се оказват в много по-благоприятна позиция от техните славянски и арабски братя по вяра. Основната причина е патриархът на Константинопол, който става представител и отговорник за всички християни в огромната империя. Без изключение от самото зараждане до краха на империята всички патриарси са от гръцки произход. Скоро след установяването на православната патриаршеска институция патриарсите започват да подтискат своите не-гръцки пасоми. Повечето епископи славяни и голяма част от градското свещенство са заменени с гръцки клирици. Славянските книги се унищожават и една от основните цели на патриарсите и гръцкия клир е заличаването на славянската историческа памет.[17] Става така, че Османската империя предоставя изключителната възможност на Вселенската патриаршия да осъществи отдавнашната си мечта да получи и държи под контрол почти целия православен свят.[18] Такъв контрол дори и най-могъщите византийски императори не са могли да осигурят.
Това отношение към негръцките пасоми на патриаршията води до сериозни разделения вътре в православния милиет.[19] Кулминацията на това разделение е ХІХ век, когато империята е принудена да позволи разпада на православния милиет и създаването на гръцки, сръбски, български и т.н. милиети.[20] Подобно е положението и на несторианите, които са предадени под контрола на лидера на арменския милиет.
Погрешно би било да се обвинява султанът за така създалата се вътрешномилиетска обстановка. Като истински мюсюлманин вярата за султана е над всякакви етнически, езикови, расови и т.н. различия, нещо между впрочем важащо с не по-малка сила и за християните. За исляма турчинът или циганинът мюсюлманин притежават абсолютно същото достойнство като арабина мюсюлманин напр. Чрез системата „милиет” султанът въвежда това правило и за немюсюлманите, но поради различни причини то отказва да работи. Така напр. пълната свобода дадена на Константинополския патриарх по администриране на църковните дела не винаги се използва за благото на християните. Мнозина патриарси служат повече на елинистичната идея, отколкото на Христа. Те превръщат евангелските думи „... няма вече ни юдей, ни елин ... защото в Христа всички са едно”[21] във „в Христа всички трябва да са елини”.[22] Необходимо е обаче да признаем, че въпреки институционализирането на патриаршията в Османската империя и признатите й от султана и Високата порта права върху православния милиет, твърде често самото положение на патриарха е доста незавидно. Тези права и регламентирана чест, оказвана на патриарха, не са нищо друго освен протоколизиране на султанската милост. Ако султанът като абсолютен суверен и източник на всички права и всяка милост е на същото високо културно ниво като Мехмед ІІ, то тогава и правата на патриарха могат да бъдат зачетени.[23] Когато обаче султанското място се заеме от някой като Селим ІІ напр. правата на патриарха и милиета се редуцират почти до нулата и няма в империята личност или институция, която да може да ги възстанови.[24] Достатъчно красноречив е фактът, че от 159 патриарси за близо 500 години османско управление само двадесет и един умират от естествена смърт на своята катедра. Шест от тях са умъртвени, 27 сами абдикират, а 105 са принудително отстранени. Султанът може във всеки един момент да освободи станалия неудобен за него патриарх или епископ. Единици са тези, които могат да упражняват своите пастирски задължения за по-дълъг период от време в мир.[25] Разбира се трябва да отбележим, че тази намеса на светската власт в делата на Църквата също не е изобретение на Османската държава, а една от характеристиките на императорите от предислямския период, които често са използвали своята божествена власт за не чак дотам божествени дела.
Очевидно е, че няма начин да бъде задоволено желанието за самоуправление на всяка религиозна или етническа група, без това да предизвика принудително преселение и насилие. Ето защо единствената разумна алтернатива е да се потърси модел за мултиетническо и мултирелигиозно съжителство. Османската империя на базата на системата „милиет” създава един добър модел на мултирелигиозно съжителство в доста пъстроцветната си етническа и религиозна среда. Чрез тази система различните религиозни, а по късно и етнически групи се радват на относително голяма религиозна и културна свобода, както и на чувствителна административна, данъчна и правна автономия.
Не бива да се изкушаваме да търсим паралели и аналози на правилата и законите в Османската империя и съвременните концепции за справедливост, толерантност и защита на човешките права. Защото паралелът, който може и трябва да се направи, е между османския модел и този на съвременната му средновековна Европа. А едно такова сравнение показва, че османската система е много по-добра и справедлива дори от системата, съществувала в Европа през ХVІІ век.
И така, може да се обобщи, че османската система „милиет” е забележителна не с това, че е перфектна, а защото превъзхожда всички други съществуващи по това време. Мюсюлманите безсъмнено са първа класа население в империята си, но те оставят достатъчно място и свобода на немюсюлманите, за да упражняват своите религиозни задължения и културни традиции. По-късно с пробуждането на икономическата инициатива на Балканите, свързана с техническия прогрес, ограниченията, произтичащи от ислямското право за немюсюлманите ще предизвикат нови сътресения. Тази нова историческа реалност ще предизвика промени в системата „милиет”. През ХІХ век е публикуван небезизвестният „Хат-и Хумаюн”, станал юридическата база за тези промени.[26] Времето на добрия стар „милиет” принцип, групиращ хората по религиозен признак, е безвъзвратно отминало. Процесът на национално пробуждане и самосъзнание започва и провокира допълнително напрежение между членовете на един и същи милиет, за да стане малко по-късно главен движещ фактор на национално-освободителните движения, които от своя страна довеждат до разпадането на Османската империя и създаването на модерна Турция и националните балкански държави.


[1] Majer, H. The functioning of a Multi-ethnic and Multi-religious state: The Ottoman Empire. – Във: Ислам, Балкан и Великие силе (ХІХ-ХХ вв.), Београд: Историйски институт, 1997, p. 61.
[2] Османската администрация използва термина „милиет” основно за немюсюлманите, въпреки че в редки случаи имаме и официална употреба на термина „мюсюлмански милиет”. Виж по-подробно: Sugar, P. Southeastern Europe under Ottoman rule, 1354 – 1804. Seattle: University of Washington press, 1977, p. 44.
[3] Encyclopedia of Islam, t. VII, Leiden: E.J.Brill, 1993, p. 61-62.
[4] Ibid, p. 63.
[5] Вж. Masters, B. Christians and Jews in the Ottoman Arab world. The Roots of Sectarianism. Cambridge: Cambridge University press, 2001, p. 19.
[6] Ibid.
[7] По-подробно вж. Brande, B. and B. Lewis. Introduction. – In: Christians and Jews in the Ottoman empire, ed. B. Braude and B. Lewis, vol. 1, New York and London: Holmes and Meirs publishers, 1982, p. 1-34.
[8] Inalcik, H. The status of the Greek Orthodox patriarch under the Ottomans. – Turcica, 21-23, 1991, p. 408-409.
[9] Karpat, K. An Inquiry into the Social Foundations of Nationalism in the Ottoman State: From Social estate to classes, from millets to nations. Princeton: Princeton university press, 1972, p. 36.
[10] За повече информация по въпроса за налога "devshirme" вж. B. Braude and B. Lewis. Introduction. – In: Christians and Jews in the Ottoman empire, vol. I, p.15.
[11] Много полезна колекция материали по въпроса може да бъде намерена в: Alberi, E. Relazioni degli Ambasciatori Veneti al Senato Firenze. 1840, serie III, vol. I.
[12] Majer, H. The functioning of a Multi-ethnic and Multi -religious State..., p. 62-63.
[13] Съществували са специални категории християнско население, на които османското правителство възлага специални задачи и поради тази причина им е разрешавано да носят оръжие. Дервентджиите са една от тези специални категории хора, имащи задачата да охраняват труднодостъпните и опасни проходи и пътища. Друга военизирана християнска група население е тази на арматолиците, въоръжена охрана, която заедно с мюсюлманите служи за охрана на укрепените селища във вътрешността на империята. Виж по-подробно например: Velkov, A. "Инье" в османской военной организации. – Във: Ислам, Балкан и Великие силе (ХІV-ХХ век), Београд: Историйски Институт Сану, 1997, p. 113-114; Kiel, M. Art and society of Bulgaria in the Turkish period. A sketch of the economic, juridical and artistic preconditions of Bulgarian post-Byzantine art and its place in the development of the art of the Christian Balkans, 1360/70-1700. Maastricht: Van Gorcum, 1985, p. 56-120.
[14] Виж например: Стоянов, З. Записки по българските въстания. С., 1978; Мутафчиев, П. История на българския народ. С., 1943.
[15] Majer, H. The functioning of a Multi-ethnic and Multi-religious State..., p. 62.
[16] Malcolm, N. Bosnia. A short history. London, 1994, p. 52 f.
[17] Zernov, N. Eastern Christendom. A study of the origin and development of the Eastern Orthodox Church. London: Weidenfeld and Nicolson, 1961, p. 193.
[18] Clogg, R. The Greek Millet in the Ottoman empire. – In: Christians and Jews in the Ottoman empire. Ed. B. Brande and B. Lewis, vol. 1, New York: Holmes and Meir Publishers, 1982, p. 185.
[19] Ibid, p. 187-189.
[20] Ibid,. p. 194; Koev, T. The Bulgarian patriarchate. – In: Martyria/Mission. The witness of the Orthodox Churches today, ed. Ion Bria, Geneva: World Council of Churches, 1980, p. 104.
[21] 2 Гал. 3:28.
[22] Виж по-подробно: Schmemann, A. The historical road of Eastern Orthodoxy. London: Harvill press, 1963, p. 280; Clogg,R. The Greek Millet in the Ottoman empire... p. 185-207.
[23] Вж. Braude, B. Foundation Myths of the millet system. – In: Christians and Jews in the Ottoman empire, ed. B. Braude and B. Lewis, vol. I, New York: Holmes and Meier publishers, 1982, p. 74-81.
[24]По-подробно вж. Schmemann, A. The historical road... p. 273-276.
[25] Zernov, N. Eastern Christendom... p. 135.
[26] Khalaf, S. Communal conflict in nineteenth-century Lebanon. – In: Christians and Jews in the Ottoman empire, ed. B. Braude and B. Lewis, vol. II, New York: Homes and Meier publishers, 1982, p. 123-124.


Автор: Венцислав Георгиев Каравълчев
Статията е публикувана в:
сп. Богословска мисъл 1-4, 2006
( Университетско изд. "Св. Климент Охридски" )