Великият пост и Страстната седмица

.

Автор:Венцислав Каравълчев
публикувано: Гласове

Най-строгият и най-продължителен пост в Църквата е Великият пост. Трябва да отбележим, че днес очевидното противоречие, което съществува между дължината на поста – седем седмици (48 дни) и другото название на Великия пост – Св. Четиридесетница (гр. Τεσσαρακοστή, лат. Quadragesima), затруднява понякога дори и духовниците. Всъщност, противоречие няма, защото Великият пост (Св. Четиридесетница) и Страстната седмица са два различни поста, които Църквата в един период от съществуването си е съединила. При това обединяване на двата поста, в постния период са били включени и празниците Лазаровата събота и Вход Господен в Йерусалим, които формално не принадлежат нито към Св. Четиридесетница, нито към Страстната седмица. Св. Четиридесетница е пост, установен преди всичко като възпоминание на 40 дневния пост на Христос в пустинята. В древната църква това е бил постът най-вече на езичниците, на оглашените, които се готвили да приемат тайнството Кръщение. В първите векове след Петдесетница тайнството Кръщение се е извършвало на няколко от най-големите църковни празници като преди всичко на Богоявление и Възкресение.

Богоявлението повтаря исторически мистичния акт на Христовото кръщение, докато чрез смъртта и Възкресението Христово вечността става онтологична чрез тайнственото дело на спасението. Така всеки, който решава да се приобщи към Църквата в тези дни, символично съпреживява и съучаства в събитието на празнуваното, като реално се облича в Христовите смърт и Възкресение. Затова и готвещите се да приемат това чудно тайнство на приобщаването към Църквата е трябвало първо да изпитат себе си с 40 дневен пост. Тези, който вече са били изпитани и са станали членове на Църквата, постили през Страстната седмица. Тоест, Страстната седмица е бил пост на верните, а Св. Четиридесетница на оглашените. По думите на прот. Александър Шмеман, Пасха е ежегодно връщане към нашето собствено кръщение, а Великият пост е нашата подготовка за това връщане, с постепенно и постоянно усилие, водещо ни към Пасхата, към крайния преход в новия живот в Христа.

За да се стигне до съвременната великопостна практика на Църквата, се е минало през различни етапи, като всеки един от тях е оставил някаква своя, специфична литургична следа. Свидетелствата от различните исторически периоди от първите три века на Църквата показват, че пасхалният пост е продължавал от едно-две денонощия (40-часов пост) до едноседмичен пост. За това говорят „Дидахи”, св. Ириней Лионски (+202), Тертулиан (+230), Дионисий Александрийски (+264). Еднодневният пост, който е бил пазен в петък преди Пасха, вероятно е бил заимстван от юдеите, които също постели в петъка преди юдейската пасха. Двудневният пасхален пост (40-часовият) се е извършвал в самата пасхална нощ и продължавал до сутринта на неделята, до края на извършващата се тогава св. Евхаристия. Когато се е пазел 40-часов пост, християните са се въздържали изцяло от храна и вода, далечна реминисценция на което се явява съхранилото се и до днес в Църквата тримирене. Този начин на постене ни подсказва смисъла, който първите християни са влагали в него: изначално петъчно възпоменание на страданията Господни, но съвсем скоро и възпоменаване на самото Възкресение с пост, продължаващ до неделя сутрин. 40-часовият пост се разглеждал също и като подражание на 40-дневния пост на Христос в пустинята. Според сведението в апокрифа от ІІ в. „Послание на апостолите”, еднодневният пост на Велики петък бил не просто съпричастност към Христовите страдания, но и израз на състрадание към юдеите, които още не били познали и приели Спасителя Христос. Раннохристиянските извори дават основание да приемем, че първоначално Пасха се е възприемала като възпоменаване на страданията и смъртта Христови - „Кръстната Пасха” (Πάσχα σταυροσιμον), чествана на 14 нисан, в деня на еврейската Пасха, която била отбелязвана с пост. Тази Пасха, по думите на отец Александър Сложеникин може да наречем условно „догматична”, която е следвана от „историческата Пасха” - Пасхата на Христовото Възкресение или просто Възкресна Пасха (Πάσχα αναστασιμον). Вероятно най-ранните отбелязвания на Кръстната Пасха лягат в основата на обособяването на Страстна (в древната църква още Велика - Μεγάλη Εβδομάδα) седмица, а Възкресната Пасха дава начало на празнуването на Светлата седмица.

Страстната или Велика седмица е най-важната седмица от цялата богослужебна година. Тя е посветена на последните дни от земния живот на Христос, на Неговите страдания, разпятие, кръстна смърт и погребение. Страстната седмица, както отбелязахме по-горе, вече не е Великият пост. Великият пост свършва в петъка, на шестата седмица от своето начало, в петък преди Лазаровата събота и Неделя Вайя – Вход Господен в Йерусалим. Страстната седмица е време на усилен пост и молитва, на истинско изпитване на християнската съвест. Богослужението от своя страна е особено величествено и тържествено, песнопенията са изпълнени с невероятна красота. Без преувеличение може да твърдим, че богослужението на Страстната седмица е най-печалното и същевременно най-красивото от целия годишен богослужебен кръг.
***
Първото сигурно сведение за 40-дневен пост преди Пасха имаме от началото на ІV в. в едно пасхалните послания на св. Атанасий Велики. В него се говори за 40-дневен пост, който продължавал 6 седмици. По онова време постът тъкмо се появил в Египет и затова още не бил практикуван от всички. Интересното в случая е, че св. Атанасий никъде не казва, че този пост е спомен за 40-дневното пребиваване на Христос в пустинята. От едно малко по-късно послание на св. Атанасий (от времето на заточението му в Рим) до еп. Серапион Тмуитски се вижда, че за разлика от Египет, където 40-дневният пост е бил нещо ново, за Рим той е бил утвърдена практика. Римският 40-дневен предпасхален пост по свидетелството на св. Атанасий бил подготовка на желаещите да приемат св. Кръщение. Този 40-дневен пост твърде вероятно бил спазван и от каещите се (отпадналите при гоненията от Църквата), които желаели да се върнат в нея. Според свидетелството на папа Инокентий І (в негово писмо до еп. Губио), приемането на каещите се обратно в Църквата е ставало на Велики четвъртък.

Още едно ранно свидетелство за 40-дневен пост се съдържа в правило 5 на Първия Вселенски събор (325 г.). Мнозина са склонни да виждат в него пряко указване на Великия предпасхален пост и на това, че той е бил установен и честван още през ІІ-ІІІ век. Внимателният прочит и сравняването на това правило на І Вселенски събор с 37 правило на св. Апостоли обаче показва, че тук по-скоро се говори за някакъв пост, свързан с празниците Възнесение Господне и най-вече с Петдесетница, а не с Възкресението.
Постепенно с развитието на богословието на Църквата и с изясняването и утвърждаването на редица догматически истини, започва да се формулира и приема един цялостно библейско-събитийно осмислен богослужебен цикъл. Периодът ІV-V в. окончателно оформя и довежда до повсеместното приемане на един 40-дневен предпасхален Велик пост. Трябва да отбележим, че различните църковни общини имат различно разбиране и тълкувание на начина на постене. В древната Църква съществувала категорична забрана за пост в неделните дни. В някои църковни общности тази забрана се разпростирала и върху съботните дни. Всичко това довело до появата на различни и разнообразни практики за пазенето на постните дни от Великия пост. Ако трябва да бъдем точни, ранното християнство е следвало изцяло завещаното от апостолите:

„И тъй, никой да ви не осъжда за това, което ядете или което пиете, или за нещо относно някой празник, или новомесечие, или събота; които са сянка на онова, което ще дойде, а тялото е Христово. Никой да ви не отнема наградата с измама, чрез самоволно смиреномъдрие и ангелослужение, като наднича в неща, които не е видял и напразно се надува с плътския си ум, а не държи главата Христа...” (Кол. 2:16-19).

Историкът Сократ обобщава раннохристиянската практика за поста в една прекрасна квинтесенция, която за съжаление е малко позната: „Целта на апостолите е била не да ни предписват времена за празници, но да ни дадат ръководство за правилен живот и благочестие” (Socrates, Hist. Eccl V:22). За яснота ще приведем още няколко свидетелства от историците Сократ и Созомен, които като цяло се повтарят, но имат и някои специфични детайли.

Ето няколко интересни сведения на историка Созомен, които в приблизително същия вариант намираме и у Сократ:

„... както например в Константинопол в първия ден на Пасха. И предшестващата този празник така наречена четиридесетница, в която народът пости, едни считат, че продължава 6 седмици - например илирийците и християните, живеещи на запад, цяла Либия и Египет с Палестина. Други считат, че (четиридесетницата) продължава 7 седмици, като например жителите на Константинопол и околностите му до Финикия. В продължение на тези шест или седем седмици, някои постят три седмици с помеждутъци, други постят три седмици подред преди празника, а някои само две седмици, като например последователите на Монтан. Не навсякъде и не по едно и също време става и отбелязването на празника. Известно е, че едни се събират в събота, като в първи ден, както това става в Константинопол и почти навсякъде, но в Рим и в Александрия не постъпват така. Египтяните в много от селищата си се събират в събота вечер и след вечеря се приобщават със светите тайнства. Също така не всички четат едни и същи молитви, псалми и четива, нито пък по едно и също време ги четат. Така например, така нареченият апокалипсис на Петър, който от древните са признали за напълно апокрифен, в някои църкви на Палестина, както ми е известно, се чете и до днес веднъж в годината, на Велики петък, когато народът с особено благоговение пости в памет на спасителните страдания (на Христос), а известният тук под името на ап. Павел апокалипсис, който никой от древните не признавал, се одобрява от мнозина от монашестващите”.

Този пасаж на Созомен цитиран по-горе е допълнен с няколко интересни подробности при Сократ:

„Удивителното за мен е, че и едните, и другите (постещите 3, 5 или 6 седмици – виж пасажа от Созомен, бел. ав.) като спорят за броя на постните дни, наричат поста по един и същ начин – четиридесетница, като представят различни свои описания, за да обяснят наименованието му. При това става ясно, че разногласията им касаят не само броя на постните дни, но и разбирането им за това, от какви храни трябва да се въздържат; защото едни се въздържат от употребата на храни, съдържащи всякакъв вид животински продукти, други употребяват само риба, а някои заедно с рибата ядат и птици, защото те по думите на Мойсей са произлезли също от водата. Едни се въздържат даже от плодове и яйца, други се хранят само със сух хляб, а трети дори и това не приемат (отказват се дори от хляба). Някои постят само до деветия час, като ядат след това всякаква храна. По този начин, при различните племена е различно, като за това се представят безчислени причини. Има различия даже в църковните събрания (богослужението, в случая Св. Литургия, бел. ред.). Тогава, когато всички църкви по света извършват тайнството (Евхаристията) и в съботния ден всяка седмица, александрийците и римляните на основание на някакво древно предание не искат да правят това; а съседите на александрийците – египтяни и жителите на Тиваида, въпреки, че извършват Св. Литургия в събота, приемат тайнствата (даровете) не тогава, когато въобще правят всички християни, но принасят жертвата и приемат тайните, след като са се нахранили с всякакви ястия, при настъпването на вечерта...”.

От правило 69 на светите апостоли виждаме, че Четиридесетницата като пост преди Пасха става задължение за всички християни, въпреки че от приведените по-горе свидетелства на Сократ и Созомен се вижда, че под името Св. Четиридесетница са съществували различни практики, като почти никоя не е продължавала 40 дни. Тук трябва да уточним също, че окончателната редакция на Апостолските правила се извършва през ІV –V век.

В Западната църква до началото на V в. се съхранила практиката на триседмичен пост преди Пасха, който от времето на папа Лъв Велики (440-461) се удвоява и става 6 седмици. В тях влизала и Страстната седмица. Постило се 6 дни в седмицата, включително и в съботите, като непостен ден оставал единствено неделята. За сравнение, в Константинопол по това време вече се утвърждавал 7 седмичният пост. Едно от първите разисквания по въпроса за различието между Западната и Източната практика прави св. Йоан Касиян (Римлянин). За да бъде възпълнена липсата от 4 дни в Четиридесетницата към въведения през V в. 6 седмичен пост ( 6 х 6 =36 дни) през VІІ век се добавят още 4 дни. В Западната Църква първоначално Велики петък, събота и Пасха образували така наречените свещени три дена (triduum sacrum), като впоследствие, от ІХ век в числото на тези дни бил включен Велики четвъртък.

Интересно е да споменем, че в различни антиохийски и йерусалимски източници от периода V-Х в. освен за 7 седмичен пост, често се говори и за 8 седмичен. Под влияния на монашеските устави и практики, постепенно отпада непостенето в неделните дни и те се включват в цялостния пост, който се оформя във вида, който се практикува от Църквата днес. С развитието на богослужебния ред (а за празника Пасха и постния период преди него това развитие продължава до към ХVІІ в.), постепенно се оформя един 6 седмичен предпасхален пост, към който неразривно се присъединява и Страстната седмица като седма седмица на поста. Св. Четиридесетница завършва в петък преди празника Вход Господен в Йерусалим и се явява предверие към пасхалния пост – тоест, Страстната седмица, която завършва в ранните часове на утрото в неделя – денят на Христовото Възкресение.

Въобще, периодът ІV –V в. е един от най-плодоносните в историята на Църквата. Още в самото начало на ІV в. със Софийския (Сердикийски) едикт на Галерий (311 г.), последван от Миланския едикт на Св. Константин Велики (313 г.), се прекратяват гоненията срещу Църквата и се дава една религиозна равнопоставеност, в която християнството показва своята неимоверна жизнена сила и привлекателност. Това е и необходимото условие за разкриване на огромния творчески потенциал на членовете на Христовата Църква. Паралелно с урегулирането и синхронизирането на богослужебните практики в Църквата върви и процес на обогатяване и украса на това богослужение с нови песнопения и химни. Най-вдъхновените и богословски наситени са именно великопостните песнопения, чиято кулминация са покайните служби през Страстната седмица.

Публикувано в "Гласове"

Поглед към спасението от Изток и от Запад

.

Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: сп. "Християнство и култура"

“…да станете участници в божественото естество…” (2 Петр. 1:4)

Един от актуалните въпроси в православното богословие през 20 век бе т.нар. „западен плен на православното богословие”, гениално формулиран от отец Георги Флоровски като „остра романизация на Православието, латинска псевдоморфоза на Православието”. С този термин се обозначава възприемането на западните методи за богословстване, усвояването от източното богословско съзнание на западните форми и категории на мислене. Извън тесните академични среди малцина си дават сметка за дълбочината, с която този проблем рефлектира върху ежедневното ни християнско битие и световъзприемане, Озападняването на православието е частично разкрито в неговите регионални измерения от големите богослови на нашето време Г. Флоровски, А. Шмеман, Йоан Майендорф, Л. Успенски, Д. Станилоае, Хр. Янарас и др. Друг коректив на „озападненото” православно богословие е животът на съвременните светии, които по Божия милост просияват и днес и чието свидетелство на вярата не може да бъде ограничено в рамките на схоластичното богословие. Може да кажем, че е налице ясна „диагноза” за кризата в днешното православно богословие, но въпреки призива на цяла плеяда харизматични богослови за възвръщане към богословието на св. отци, въпреки техния огромен труд, намерил своя апогей в светоотеческия синтез като средство за преодоляване на кризата, и до днес православното мислене продължава да живее в схоластичната рамка на западния плен.

Спорни възгледи и интерпретации на богословски проблеми се представят, включително и от амвона, за учение на Църквата в неговия най-чист библейско-светоотечески вид. „Дават ли си сметка днешните свещеници, че вместо да проповядват Христа, те днес го клеветят, като създават у хората една лъжлива представа за Него?!”, възкликва един съвременен подвижник.

Нещо повече, през последните години се наблюдава устойчива тенденция да се защитава утвърдилото се статукво от влиянието на „модернизма” под мотото за „защита на православието”, а в зилотските среди огромното богословско дело, извършено чрез неопатристичния синтез, се отрича и заклеймява. По един парадоксален начин, традицията се разпознава от такива християни като модернистка, а новаторствата в православното богословие – като част от църковното предание. Тези хора, които се легитимират със своето богословско образование, не съзнават, че в голяма степен богословските им възгледи са плод на влиянието на учебници и трудове, които нагледно, синтезирано демонстрират в какво се изразява „западния плен” на богословието ни. Убедени в православния характер на преподаденото им в наследство, повлияни от безкритичния прочит на всичко, което циркулира в църковните среди под грифа „православие”, те са готови безрезервно да защитават католически, протестантски, а понякога дори и гностически възгледи. Като критерий за принадлежност към традицията те издигат не истинността на едно или друго съждение, а времевия период, в който схващането е битувало в православна среда на принципа „колкото по-старо - толкова по-православно”. Към това се прибавя безразборно цитиране на извадени от контекста светоотечески изказвания, което не удовлетворява основната потребност на хората – да узнаят не какво са казвали светите отци, а какъв е бил смисълът на казаното и защо са го казали.

Ще илюстрираме с един пример как римокатолическият подход към може би най-чувствителната тема в християнския живот – брака и съпружеските отношения, днес е придобил авторитета на православно правило. Става дума за смисъла на християнския брак – макар и категоризиран като тема от практическото богословие, всъщност той отвежда до основите на християнското богословие, до проблема за спасението на човека в Бога. Рядко в светоотеческото наследство ще открием указване на раждането на деца като цел на християнския брак. А когато намерим, ще видим, че никой св. отец не извежда това като основна цел на брака. Като благословение, Божи дар, плод на съпружеската любов – да. Но не и като осмислящо и оправдаващо брака събитие. Защото смисълът на брака е спасението на тези, които доброволно са встъпили в него, чрез преодоляване на егоизма и живот в кинония помежду им и с Бога, а децата са плодове на тази любов. За съжаление, днес немалко православни приемат детераждането като единствена и висша цел, която освещава и осмисля брака, като по някакъв начин го „оправдава” и считат това за учение на Църквата.

Този поглед към брака навлиза в православното богословие чрез римокатолицизма преди няколко века. В качеството си на определение той се появява отначало в глава 50 (51) на руската „Кормчия”. Както е известно, тази глава от своя страна е превод от римокатолическия катехизис от 1566 г. Подобно съждение за брака съществува и в Катехизиса на митрополит Филарет[1], който е заимстван от кардинал Робърт Белярмин[2].

Разбира се, „западният плен” не бива да се абсолютизира, както не бива да се абсолютизира и акцентът, който о. Георги Флоровски поставя върху тъждествеността на православието с византинизма. Както правилно отбелязва митр. Иларион Алфеев, богословската традиция не трябва да се оценява само и единствено през призмата на византинизма. Безспорен факт е, че разделението на Църквата (1056 г.) и крахът на Византия, дълбоката криза на поствизантийското богословие изправят последното пред сериозен сблъсък със западните догматически формулировки, в резултат на което значително е нарушена връзката с миналия опит и традиционната духовност на източната Църква, за сметка на нарастващото влияние на схоластиката. Христос Янарас говори за сериозни изменения в православното богословие, съпроводено с безкритично възприемане на западния дух и богословска методология. Дори фундаментът на православното богословие – сотирологията, претърпява странни метаморфози. Под влияние на западната схоластика, плод на утвърдилото се на запад катафатическо богословие, в православната сотирология си прокарва път юридическият подход в отношенията между Бога и човека. Θεοποίηση (обожествяване, от. гр. ез.), заменено в последствие от православното θέωση (обожение), за няколко века изчезва от понятийния апарат на Църквата ни, а неговото място изземват юридическите понятия за вина, възмездие, заслуги и удовлетворение. В нравствените трактати и в съзнанието на вярващите благочестивите дела се превръщат във водещ фактор, който ни осигурява спасението. В случай на недостиг на добри дела пък се прибягва до изкупителните заслуги на Христовата жертва. Едва ли ще бъде нещо ново, ако кажем, че и до днес в нашата Църква светоотеческото θέωση (обожение) продължава да бъде своеобразно табу, елитарно понятие, ползвано предимно в академичните среди и без пряко отношение към християнското ежедневие. От амвона продължава да бъде проповядван схоластичният западен модел на спасение, който привлича и убеждава със своята „логичност” и „справедливост”. А тези, които днес силно издигат глас с претенцията да защитават православието срещу влиянието на модернизма, нямат време да се вслушат в гласа на св. Атанасий Александрийски и още цяла плеяда св. отци: „Словото Божие се въчеловечи, за да се обожим ние” (Слово за въплъщението 54), а не, за да станем пазители на „правилното учение за Христос”.

По-голямата част от литературата по догматическо богословие е съставена и изградена в духа на западния схоластичен модел. При това тя често се люшка от крайност в крайност - от анселмовското „Православно изповедание” на Петър Могила и калвинисткото изповедание на патр. Кирил Лукарис през протестантската схоластична методология на митр. Макарий Булгаков (1816—1882) до все още актуалните в гръцките църковни среди стожери на могъщите парацърковни движения „Сотир”, „Зои” Хр. Андруцос и П. Трембелас, чиято догматика и в частност сотирология е пропита от римокатолическото юридическо разбиране на връзката между Бог и човек.

Традиционно православното богословие разглеждат спасението в два аспекта – позитивен и негативен. При негативистичния подход, който акцентира върху освобождаване от падналото състояние, в което се намира тварната природа, спасението неминуемо кореспондира с легализма на изкуплението и оправданието. Положителният аспект, който светоотеческата традиция винаги е подчертавала като водещ, отвежда до (е предпоставка за) освещаване и теосис. Защото, за разлика от преобладаващото схващане през последните няколко века, за православието спасението съвсем не се ограничава в прошката на греховете и оправдаването на човека, а преди всичко в обновяването му и възстановяването в него на Божия образ, във възнасянето на цялото паднало човечество към „живот в Бога”, в Христос чрез Св. Дух. Това става възможно само чрез лична връзка с Христос, която не може да бъде заменена с „правилно мислене” за Него. Ако обобщим казаното по-горе, то налице е едно противопоставяне: от една страна, съществува юридическият подход, наложил се като водещ на Запад – индивидуалистичен, в същността си автономен от Бога сотирологичен модел, а от друга страна, източният кинониен модел - модел не просто на съюз между вярващите и Бога, но на общение в Бога. Тези два аспекта, довели до създаването на двата сотирологични модела се коренят в богословския метод, възприет и утвърден в живота съответно на Източната и Западната Църкви. За Изтока, това е апофатическият метод, богословието на отрицанието, докато за Запада това е катафатическия метод, богословието на утвърждението, като разбира се тук трябва да направим уговорката, че нито апофатиката е само Източна, нито катафатиката само Западна. И докато апофатическото богословие говори за невъзможността Божията природа в пълнота да бъде изразена чрез рационалните човешки определения, то катафатическото се основава на човешкия опит в описанието на Бога. Построеният върху катафатическия принцип поглед върху спасението, неминуемо се ограничава в рамките на логични мисловни конструкции, които създават общовалидни „схеми на спасението”. Именно усвояването (на интелектуално ниво) и вписването на личността (на нравствено ниво) в тези схеми гарантира спасението на човека. Това обаче подменя динамичната лична връзка на християнина с личностния Бог и неусетно Го прави излишен в делото на спасението. Както иронично отбелязва един съвременен православен богослов, при толкова съвършена система за спасение, човек би се спасил и без Христос.

За разлика от западното богословие, в Православната църква проблемът за спасението се намира на нивото, в което се е намирал в ранната Църква – в известна степен неопределен и неразработен в категорични понятия, но не поради липса на ясен личен опит, който Църквата неотклонно предава като свое най-ценно достояние вече 2000 години на всеки, приел св. Кръщение. Както отбелязват митр. Калистос Уеър, Я. Пеликан и др, учението за спасението в Православната църква никога не е получило статус на догмат и се е разглеждало повече като литургично учение, отколкото като правило на вярата. И въпреки, че Православната църква е приемала многообразието от възгледи и съждения, отнасящи се или проявявяващи се в сотирологията, нейната сотирологична мисъл винаги е била свързана и доминирана от теосиса, обожението и от всичко, свързано с причастността към Божествения живот и общението с Бога. За православието спасението е „битие в Христа”, което е изразено с думите на св. Василий Велики: „Чрез кръщението, миропомазването и евхаристията човек свободно става член на възкръсналото тяло Христово”. Както казва о. Йоан Майендорф, този елемент на свободата е основен за православното разбиране за спасението. Ето защо православието винаги е възприемало спасението като процес, като движение, а не като еднократен акт, за разлика от западното разбиране, което е лишено от динамизъм. В този аспект, една от най-добрите формулировки на православното разбиране за спасението дава о. А. Кониарис: „В православното богословие спасението не е статично, а динамично, то не е крайно състояние, което завършва, когато бъде достигнато, а непрестанен теосис, уподобяване на Христа, т.е. възприемане цялата пълнота на Божествения живот. Нещо, което никога няма да можем да достигнем в пълнота в този живот”. В Западната църква спасението се възприема като еднократен акт, като въздаяние, получено в отговор човешките усилия да изпълнява волята Божия. Така то се превръща в юридическо изкупление и оправдание. Своя логичен завършек легалистичният подход към спасението намира в протестантското богословие, при което липсата на динамичност е изведена в доктрина, в учението за спасението като еднократен акт, осъществяван чрез влизането в Църквата.

Безкритичният обмен на идеи довежда до там, че и в православието светоотеческата семантична натовареност на изкуплението (Гал.3:13), разбирана преди всичко като победа над смъртта, постепенно добива буквалистична римокатолическата окраска на помирение с Бога и анселмово удовлетворение. Още от времето на Тертулиан, на Запад започва да се насажда моделът на Христос като посредник между човечеството и Бога. Моделът допълнително се утвърждава от възприетото от Западната църква Августиново унаследяване на вината на праотците от цялото човечеството. Този модел добива своя завършен, диаметрално противоположен на Изтока вид при Анселм Кентърбърийски, който обобщава, че целта на Христовата смърт е да бъде удовлетворен Бог, Който е оскърбен от човешкия грях.[3] Тоест, човечеството е в дълг към Бога и този дълг трябва да бъде платен. Понеже човечеството не може да даде достойна отплата, Христовата смърт е тази, която я заменя. Този възглед съответства на човешката логика и опит, като разбира се не можем да отречем и библейската му връзка. Той чудесно кореспондира с римското право, към което ранните богослови на Запада изпитват нескрит интерес. Тази логична схема покрива и удовлетворява човешкото разбиране за справедливост, убедителна е и става популярна и в православното общество, част от което явно не си дава сметка, че спасението е онтологично по природа и не може да бъде уподобено на съдебно разбирателство. Нещо повече една подобна схема принизява величието на християнството и по думите на Хр. Янарас се явява характерен признак за всяка една естествена религия. Единствено литургичният опит е в състояние да превъзмогне, да преобрази и издигне над очевидното човешкия опит, като му придаде ново и непознато за „мира сего” измерение. Да излезе от статичната рамка на времето и да се влезе в есхатологията на вечността.

„Достойно и справедливо е да Те възпяваме, да Те благославяме, да Те хвалим, да Ти благодарим, да Ти се покланяме на всяко място на Твоето владичество. Защото Ти си Бог неизказан, неизследим, невидим, непостижим, Който вечно съществуваш и винаги си един и същ, Ти и Единородният Твой Син и Светият Твой Дух.”

Това е химнът на апофатическото богословие, апофатическото изливане на чувствата, дадено ни в Св. Божествена литургия. Химн, който извира от недрата на „разпнатия и възкръснал живот”, дошъл чрез Кръста в света. Това е апогеят на апофатиката и крушението на катафатическото богословие, което се опитва да заключи Бога в човешкия понятиен апарат, да Го направи постижим, видим и достъпен за чувственото възприятие, да изчерпи истината във формулировка. Но ако Бог не беше невидим и непостижим, ако Бог беше формулируем, Той нямаше да бъда Бог. „Да познаеш Бога е трудно, а да Го опишеш – невъзможно”, казва св. Григорий Богослов. И както в първите векове на Византия, светата Божествена литургия е била началото и края на катехизацията, чистият богословски извор, от който всички непрестанно са черпели, така и днес тя не престава да бъде и катехизатор, и верен коректор на църковната мисъл. В нея, по думите на архим. Василий Гондикакис, всички вещи се преобразяват и приемат апофатическия характер на свободата: Неизречимото се проявява в богословието; невидимото – в иконите, а непостижимото – в светостта.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Св. Филарет (Дроздов) /1782 – 1867/ митрополит Московски и Коломенски

[2] Робърт Белярмин /1542 -1621/ е светец на Римокатолическата църква, обявен през 1931 г. от папа Пий ХІ за учител на Църквата

[3] Тертулиан (170-220), който вероятно е получил юридическо образование, е първият голям западен богослов, който пише на латински. Той е първият, който интерпретира Христовото спасително дело с категориите на легализма. Но всъщност блажени Августин (354 -430) и Анселм Кентърбърийски (1033 -1109) са тези, които изработват и въвеждат юридическата концепция на Запад. Както с основание счита о. Йоан Майендорф, една от основните причини за пропастта между източното и западното богословие е огромното влияние на августиновите легалистични категории на запад и липсата на такова силно влияние върху изтока. Юридизмът е напълно чужд на източните св. отци и най-яркото свидетелство за това е пълното му отсъствие в такъв капитален за православието труд, какъвто се явява „Точно изложение на православната вяра” на св. Йоан Дамаскин.

Благовещение

.

Автор: В. Каравълчев
публикувано: http://www.dveri.bg/content/view/12994/51/


“Ангелът влезе при нея и рече: радвай се, благодатна! Господ е с тебе; благословена си ти между жените... Тогава Мариам рече: ето рабинята Господня; нека ми бъде по думата ти…” (Лука 1:28-38)


Днес Църквата чества Благовещението на Пресвета Богородица. Благовестието на архангел Гавриил положило „началото на спасението” на всички нас и явило „пазената от векове тайна”. Днес, ние заедно с цялата земна и небесна Църква молитвено съзерцаваме „Царицата на Ангелите” и чуваме думите, с които тя приема да стане майка на Бога и така възстановява отново съюза между небето и земята: „Ето рабинята Господня”. С каквито и радост и тържественост да отбелязваме този празник, ние по-скоро предусещаме величието на случилото се, без да имаме реална, истинска представа за него. Съвременният човек, възпитаван от малък да бъде лидер, хегемон и господар, не разбира смирението на Богородица. Недоумението става още по-голямо поради думите, с които тя отвръща на архангел Гавриил. Думата „рабиня” (ръцкото „δούλος”) предизвиква негативна реакция, асоциира се с покорност, безволие, слугинство и въпреки че в българския език се прави опит да бъдат разграничени семантично „раб” и „роб”, този негативен привкус в значението на думата у мнозина остава. В контекста на Евангелието обаче, когато архангел Гавриил благовести на св. Богородица, думата рабиня, раб имат различен смисъл.

Рабът е антоним на работник, наемник, гръцкото „εργάτη”. Работникът е платено лице, наето за извършването на определена сезонна работа, той идва, свършва си договорената работа, получава си парите и си тръгва. Рабът, за разлика от работника, не е наемник, той е почти част от семейството, родственик, без да е от същия род, наследник, без да бъде родственик. В момента, в който св. Богородица изрича „ето рабинята Господня” се прокарва мост между небето и земята и всички ние, родствени на Богородица, чрез нея се сродяваме с небето, а Бог снизхождайки към човека, се сродява с нас в Богородица и така се явява „тайната от вечността”, а именно, че Бог стана човек, за да може човек да стане Бог.

За разлика от повечето Господски празници, Богородичните чествания се обособяват твърде късно в Църквата. Изначалното почитане на майката на нашия Бог Иисус Христос, за което имаме свидетелства от катакомбите още от ІІ в., започва да се обособява в конкретно честване едва в началото и дори средата на V в. (според артефакти в Рим и Равена от времето на папа Сикст ІІІ 432-440). Първоначално е съществувал един общ Богородичен празник – Събор на Пресвета Богородица, който възниква в резултат на вероизповедните определения на Третия Вселенски събор през 431 г.

Още с възникването си празникът Благовещение Богородично носи различни имена - Зачатие Христово, Благовещение Христово, Начало на изкуплението, Благовестието на ангела и т.н. За съжаление, дори и до днес, не знаем със сигурност къде точно и как се е зародил този празник. За празнуването му имаме сведение на бл. Йероним (+420). в Liber nominum locorum той споменава, че в Назарет, на мястото където е станало възвестяването на благата вест от архангел Гавриил бил издигнат храм в чест на Боговъплъщението чрез св. Богородица. Най-достоверното сведение обаче, от което се вижда, че Благовещение става официален празник, е указ на император Юстиниан от 560 г., в който се фиксира датата на празнуването на празника – 25 март. Интересно е, че св. Епифаний Кипърски в своя Panarion говори, как по негово време мнозина считали, че Христос е заченат през седмия месец. В приписваните на св. Атанасий Александрийски „Quaestiones ad Antiochum ducem” – (творба, създадена след неговата кончина) се казва, че Христос се въплътил в утробата на Дева на 25 март. Въобще тази дата добива популярност и започва да се налага в Църквата, след като на Запад се утвърждава и започва да се чества 25 декември като ден на Христовото Рождество. Св. Анастасий Антиохийски в една своя проповед споделя едно любопитно съждение, а именно, че датата на Благовещението 25 март съвпада с деня на сътворението на човека, защото според него съгрешилият човек трябва да бъде възсъздаден в същия ден. Тук трябва да отбележим, че съществуващите слова за Благовещение, приписвани на св. Григорий Богослов, св. Василий Велики, св. Йоан Златоуст, Прокъл Константинополски и др. са дело на други хора и на по-късни времена. От VІІ век нататък празникът Благовещение вече се споменава редовно в църковната и богослужебна литература. От 52-о правило на Трулския събор се вижда, че Благовещението е литургично ситуирано в живота на Църквата, а от дадените предписания, забраняващи извършването на Св. Литургия по време на Великия пост освен в дните събота, неделя и на Благовещение, разбираме, че празникът започва да се осмисля все по-дълбоко богословски. В подкрепа на това свидетелстват литургичните извори, показващи развитието на празника. Поради връзката на Благовещение с цикъла на подвижните църковни празници и поради възможните различни празнични съвпадения се създават множество правила за извършването на богослуженията от цикъла на Благовещението, наречени Благовещенски глави (ръководства или указания за празника). Едно бързо сравнение на Йерусалимския канонар (VІІ в.) на Кекелидзе (грузинската му версия) и Канонар от Синайската библиотека (Х в.) показват огромното литургично развитие и натрупване на нови указания за празника в този период от около два века и половина. Сравнението на Йерусалимските типикони (типици) позволява да се проследи до голяма степен еволюцията на празника, включително и до съвременното му състояние, зафиксирано в печатните издания.

Чрез своето литургично богатство за този празник, натрупано през вековете, Църквата отправя към всеки един от нас едно послание: онова „Да”, изречено от св. Богородица на Божията воля към нея, заличило греха на Ева. Нейната духовна чистота й дала дръзнованието да се съгласи да изпълни непостижимия дори за ангелите Божи план за нея. Подобно на нея и всеки човек, роден в Христа за нов живот, трябва да се стреми към онази духовна свобода, която ще му позволи да казва без страх и съмнение „да” на Божията воля в живота му. Само така може да се докоснем до дълбочината на този празник и да разберем думите „Днес е началото на нашето спасение, днес се открива пазената от векове тайна: Синът Божий става Син на Девица..”

Правилата на светите апостоли – произход и авторитет

.

Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: http://www.dveri.bg/content/view/12782/319/

Почти всички сборници с правила на Православната църква, особено издадените през последните 5-6 века, започват с така наречените "Правила на Светите апостоли". Правилата се занимават с проблемите на църковното устройство, йерархия, служението на епископа, презвитера и дякона, някои дисциплинарни въпроси, свързани с отношението към еретиците и др. Читателят неспециалист може да се подведе от името на тези правила и да счете, че те действително са дело на самите апостоли. В някои руски православни издания, в уводната част към правилата може се срещне твърдението, че дори до 15-16 век, при това на Запад, не е съществувало съмнение в апостолския произход на правилата. Като аргумент се привежда едно изказване на испанския йезуит Франциско Торес, познат повече като Turrianus (1501 -1584), които освен защитник на доктрината за Непорочното зачатие на Пресвета Богородица в Римокатолическата църква, причастяването на миряните само с Тялото Господне и др., говори не просто за апостолския произход на тези правила, но и уж доказва, че същите били издадени писмено и непосредствено от светите апостоли на събора в Йерусалим (45 г.). Разбира се, това, което Турианус твърди, не е подкрепено с никакви доказателства. Неслучайно големият историк-класик Давид Блондел го обвинява в липсата на всякакъв критичен подход. Истината в случая е, че като убеден католик-йезуит, Турианус се опитва да използва апостолските правила като аргумент срещу набиращия скорост протестантизъм. Хубавото в случая е, че благодарение на започналата тогава полемика се стига до едно задълбочено научно и критично изследване на тези правила.

Апостолските правила се отнасят действително към най-ранния период от живота на Църквата. Няма обаче никакви преки доказателства, че са лично дело на апостолите. Разбира се, съществуват множество косвени свидетелства, които подкрепят теорията за ранния им произход. Няколко от тези правила се явяват квинтесенция на казаното от самия Господ Иисус Христос в Евангелието. Може да се сравни например: Мат. 5:32; 19:17 и правило 48 на св. апостоли. Други се явяват следствие на казаното и направеното от апостолите. Паралели откриваме в съдържанието на 1Тим. 3: 2-13; Тит 1: 5-9; 1 Петр. 5:1-4 и др. с правила 17, 25, 42 -44, 61, 80, с които се забранява приемането в клира на хора, които не съответстват на указаните от апостолите качества. Друг косвен аргумент е присъствието в правилата на трите главни йерархични степени – епископска, презвитерска и дяконска, на които указват и отците от І-ІІ в. като св. Климент Римски, св. Игнатий Богоносец, Тертулиян и др. Ползвали са се с голям авторитет и са били широко разпространени на Изток. Освен това някои от светите отци, както и в определенията на малките и по-големи събори се позоват на тези правила, като често вместо апостолски ги наричат "църковни постановления", "апостолски предания", "древни чинове" и т.н.

Виждаме, че още на І Вселенски събор (325 г) св. отци като че ли се позовават на тях като на нещо известно, без да ги упоменават изрично. Основание за това твърдение намираме в правила 1-о и 2-о на І Вселенски събор, които имат кратък аналог в правила 21-о и 80-о на апостолите. В правило 15 обаче имаме и конкретна употреба на израза "Апостолски правила" (Αποστολικοί κανόνες).

Един от най-авторитетните изследователи на правилата, написал и най-обширния и задълбочен труд върху тях е професор Дрей (Drey) от университета в Тюбинген. Много от изводите, които той прави, остават валидни в науката и до днес. Според него, Апостолските постановления са сборник, събран и съставен на два пъти. В него са събрани и отразени традицията и практиката на раннохристиянската Църква. Първият сборник е създаден през V в. Този сборник, който използва и Дионисий Малки, е включвал 50 правила. Към него през VІ в. са били добавени още 35 правила и така се е появила днешната компилация, която съдържа 85 правила. Както ще видим в нашето изследване, Западът ще приеме като автентичен частично само първия сборник с 50 правила и ще отхвърли като апокрифен втория с добавените още 35. При това Западната църква ще направи това едва след пълното си разделяне с Източната църква през 1054 г.

Съществуват и друти мнения, като това на известния юрист М. Мортрейл, според когото сборникът с Апостолските правила е бил създаден през ІІІ в., когато за нуждите на Църквата са били събрани различни дисциплинарни постановления, циркулиращи и съхранили се по пътя на устната традиция в различните поместни църкви. Някои автори, като Хефеле, например, считат, че един първоначален вариант (чернова) на част от правилата се е появил в края на ІІ, началото на ІІІ в., но не предлагат никакъв сериозен аргумент в защита на това предположение. Вон Фънк (Von Funk), известен богослов, след като прави сериозен сравнителен анализ на каноничните текстове със съдържание близко до това на Апостолските правила, определя времето за появата им в самото начало на V век. Два са трудовете на Фънк, които заслужават сериозно внимание „Didascalia et Constitutiones Apostolorum” и „Die apostolischen Konstitutionen”.

В православните научни среди се е наложило едно междинно на мненията на Дейл, Мортрейл и Фънк положение, че правилата са били събрани от неизвестен благочестив християнин и влезли в сборник в периода края на ІІІ, началото на ІV в. под името Апостолски. В подкрепа на това мнение е фактът, че правилата на Антиохийския събор от 341 г. в голямата си част повтарят Апостолските. Този факт от една страна сериозно говори в полза на сирийския произход на Апостолските правила, а от друга, изправя изследователите пред сериозна дилема. За сирийския произход и авторство на Апостолските правила говори Фънк, който обръща внимание на заемките от сиро-македонския календар в правилата и според когото няма съмнение, че събирачът и авторът на правилата е сириец. Още един аргумент в полза на сирийския произход на правилата е ръкопис от 520 г. (публикуван от E. Brooks) с писма на Северий Антиохийски, където се споменават правила 21-23. Фактът, че до нас правилата са достигнали във вид обработен отново от антиохиец – Йоан Схоластик, допълнително дават тежест на сирийската хипотеза.

Друг интересен момент в т.нар. антиохийска теза, на която още преди повече от 100 години големите руски църковни канонисти Суворов и Павлов обръщат внимание, е удивителната прилика на Апостолските правила с правилата от събора в Антиохия. Те дори считат (което е актуално и до ден днешен сред някои изследователи), че Апостолските правила всъщност са съставени от правилата на Антиохийския събор. Разбира се, за мнозина една такава мисъл е твърде еретична. Това означава правилата автоматично да загубят апостолския си авторитет и влиза в противоречие с традиционното отношение на Църквата към този сборник, като към част от апостолското предание. Внимателният прочит на правилата на Антиохийския събор обаче показва, че на места те се обосновават с една по-стара традиция, докато в Апостолските правила има позоваване единствено на Писанието, което би трябвало да означава, че Апостолските правила предшестват Антиохийските. Все пак, добре е да подчертаем, че

признаването на апостолски авторитет на „правилата” не е равнозначно на апостолско авторство

Нещо повече, едностранното разглеждане на апостолските правила, само от позицията на Изтока, което странно защо мнозина правят, прокарва линията на разделението в Църквата не от ХІ век, а още от ІІ-ІІІ век. Това не само е некоректно, но и опасно. Какво искаме да кажем? Малко известен факт е, че Апостолските правила във вида, в който са се утвърдили на Изток и от там в Православието, никога не са били приети на Запад. За Църквата на Изток правилата поне от времето на Трулския, наречен още Пето-шести събор (691-692 г.) са и остават 85. Римската църква никога не признава за апостолски повече от 50 правила. Но дори и в този съкратен вид, Апостолските правила не добиват безспорен каноничен авторитет в Западната църква. Причините са различни, една от тях вероятно е различният им брой в различните гръцки списъци, както и факта, че влизат в открито противоречие с някои по-рано съборно утвърдени правила на Западната църква. През V в. известният монах Дионисий Малки (автор на т.нар. християнско летоброене и който твърде вероятно е роден в Дуросторум – Силистра) превежда Апостолските правила за първи път на латински език.[1] За превода си ползва известен нему списък с 50 правила (това е и един от аргументите на проф. Дейл за първия сборник, с 50 правила, към който били добавени впоследствие още 35). В предисловието към този списък Дионисий Малки, който въпреки, че нарича правилата „Canones qui dicuntur Apostolorum” и говори, че били известни „prolata per Clementem ecclesiae Romanae” още от времето на Климент Римски, подробно обяснява, че тези правила не се ползват с общо признание и не се считат за апостолски.

В края на V в. на поместния събор в Рим (494 г. или по-вероятно 496 г.) под егидата на папа Геласий (св. Геласий І – третият и последен римски папа с африкански произход) тези правила се обявяват за неавтентични и апокрифни. Св. папа Геласий издава специален декрет “De libris non recipiendis” и в допълнението му, направено при преиздаването на декрета от папа Хормизд(ас) (514-523) [2], към числото на забранените книги бил включен и сборникът с Апостолските правила. Това включване на правилата в числото на забранените книги на Запад, както и откритите противоречия между ранните съборно утвърдени практики в Римската църква и Апостолските правила допълнително допринасят за това, че Апостолските правила там никога не добиват безспорен авторитет и значение. Така например, целибатът в църквите на Запад е съборно конституиран още с правилата на поместните събори в Галия и Испания през ІІІ – ІV в. Някои от Апостолските правила влизат в пряко противоречие с решенията на тези събори и е съвсем естествено да не получат популярност и подкрепа. Един друг папа, канонизиран за светец на Църквата, папа Сириций (+399) нарича престъпление (crimen) брачното съжителство на свещенослужителите. Дискусия предизвиква също 46-о правило, което отхвърля категорично кръщението на еретици и по този начин влиза в противоречие с римската практика, която взимала предвид кой именно и как е извършил кръщението.

През ІХ в. Псевдо-Исидор прави пореден неуспешен опит за реабилитирането на правилата, като ги включва по превода на Дионисий Малки в своя сборник. Впоследствие през ХІІ в. правилата са включени към декрета на Грациан (Decretum Gratiani). Благодарение на включването им в този декрет, който съставлява първия отдел на каноничен корпус на Римокатолическата църква (Corpus juris canonici ), Апостолските правила добиват известна тежест и значение за църквата на Запад. Но трябва изрично да подчертаем, че това става едва след формалното разделение на Църквата през 1054 г. При това, както вече неколкократно отбелязахме, Римокатолическата църква приема Апостолските правила в техния силно съкратен вариант от 50 правила.

На Изток първото ясно упоменаване на някакъв сборник „Правила на Светите Апостоли” срещаме в края на ІV в. в постановленията на Константинополския събор (394 г.) под председателството на архиепископ Нектарий. Почти два века по-късно, в средата на VІ в. виждаме бъдещия патриарх Йоан Схоластик (565-577) да включва в своя каноничен сборник 85 апостолски правила. През VІІ век се прави опит да бъде принуден Рим да приеме Апостолските правила. На Трулския събор (690-691 г.), който ние православните наричаме Пето-шести, а Рим определя като „събор на грешките” консилум „erraticum”, се приема едно дълго правило известно като правило 2-о. Там се прави кратък анализ и поименно изреждане на всички събори и списъци с по-известни правила, като изрежда тези на предходните поместни и Вселенски събори, частните правила на св. отци: Теофил, Дионисий, Петър Григорий, Атанасий, Василий и т.н. Това правило започва изброяването с Апостолските правила, като изрично упоменава, че те са 85. В стремежа си да предразположи Рим към приемането на правилата, изрично се споменава, че Апостолските правила са достигнали до нас благодарение на св. Климент Римски. Следва поименното изреждане на съборите и светите отци, приели едни или други постановления. Правилото завършва с думите: „Ако ли някой бъде изобличен в опитване да измени или изврати някое от изброените по-горе правила, такъв да понесе епитимия, определена от правилото, което е нарушил, и чрез това ще се цери от онова, от което се е препънал”.

Рим категорично отказва да подпише и признае решенията на събора в Труло. Самите решения на Трулския събор дори по мнението на такива строго православни изследователи като А. Карташев са „полемично отправени” срещу утвърдилите се практики в Римската църква. Целта е била на този събор, в който са участвали около 10 папски легата, а представителите на Изтока на моменти са достигали 230 души, да бъде париран папският протест и да бъдат прокарани решенията. Действително, папските апокрисиари в Константинопол подписват решенията на този събор. Когато обаче подписите им трябва да бъдат ратифицирани и да получат папска санкция, папа Сергий І (687-701), категорично отказва да го направи. Той дори казва, че предпочита да умре, отколкото да подпише решенията на този събор. Категоричен отказ да подпише решенията на събора прави и папа Йоан VІІ (705-707). Оттогава в Рим навлиза митът за "византийското коварство" съблазнило папските представители да сложат подписите си под документа, а в „Liber Pontificalis” буквално пише, че легатите били принудени да подпишат решенията на събора „legati decepti suscribserunt”. По-късно папа Николай І ще използва подобен повод, за да напомни на император Михаил ІІІ как с принуда византийците са изнудили римляните да подпишат решенията на Трулския събор. Тук трябва да отбележим, че неотдавна един от видните канонисти на Ватикана Vittorio Peri изнесе доказателства, показващи, че все пак решенията на Трулския събор са били частично припознати от Рим, в частта си, която не включва Апостолските правила и не противоречи на утвърдилото се на Запад. Това правят папа Константин І (708-715), Адриан І (772-775) и Йоан VІІІ (872-882).


Тук е важно да отбележим, че мнозина поради незнание говорят за "правилата на VІ Вселенски събор" и дори цитират споменатото второ правило като правило на VІ Вселенски събор. Такава практика съществува и у някои автори пишещи по въпроса в Православната църква. Целта е да се придаде по-голяма тежест и авторитет на тези правила, както и да се търси историческата връзка между V и VІ Вселенски събори и Трулския събор. Дори съществуват издания, в които под името на VІ Вселенски събор циркулират правилата на Трулския събор. Истината е, че нито Петият, нито Шестият Вселенски събори излизат с някакви правила или определения, а съсредоточават работата си върху борбата с ересите и догматичните въпроси на Църквата. Мнозина обаче са пообъркани от съвпадението, че VІ Вселенски събор (680-681 г.) и Трулският събор (690-691 г.) заседават в една и съща зала със сводове (трули), както и от желанието Трулският събор да се опита да изведе в правила обсъжданото на V и VІ Вселенски събор. При всички положения обаче, правилата на Трулския събор (690-691) не са правила нито на V, нито на VІ Вселенски събор, защото тези правила не са подписани от Западната църква, по онова време неотделима част от едната православна Христова църква. Освен това Трулския събор не фигурира в списъка на Вселенските събори, а решенията му не се приемат от Римската църква.

Свещеното предание на Христовата Църква не е поредица предавани устно или писмено твърдения и норми, а е постоянно откровение на Св. Дух, който неизменно просветлява християните и им открива истината и постоянно потвърждава истинността на опита на предишните поколения. Това е същинската причина при цялото многообразие на каноничното творчество на Църквата през вековете да съществува общ дух, общ подход в правилата на Църквата. Това е и причината да няма външни, формални белези, по които Църквата да степенува по важност своите събори - нито мястото на свикването на събора, нито броят на неговите участници, нито дори императорското участие не гарантира само по себе си, че едно епископско събрание е "църковен събор". От друга страна, всички църковни събори, където участниците са заседавали в Светия Дух, са истинни и авторитетни. По какви критерии може да наречем едно разкриване на Духа в историята по-малко значимо, а друго - повече? Тук е мястото на подчертаем, че Св. Дух проявява Своето действие на съборите, а и по принцип, не самостоятелно, независимо от човека, а в съработничество с него и поради това винаги трябва да отчитаме "историческия характер" на църковните канони. Каноните нямат "небесен произход" и не са спуснати от "небето", а "небето" слиза на земята, за да просветли онези, които търсят светлината, но поради духовната си болест не могат да вдигнат поглед към небето и да я видят сами. И Господ е давал на всекиму това, от което се нуждае, според това какво и колко е искал и колко е бил способен да възприеме.

Като Вселенски събори Църквата отличава седем от своите многобройни събрания първо, поради значимостта на разискваните на тях въпроси - основни за вярата догматични истини и важни за ежедневния живот на християнската общност проблеми. Тези въпроси са били важни за цялата Църква, а не само за местната църковна община и поради своя "вселенски" характер и съответните събори са наречени "Вселенски". Те са Вселенски също така, защото на тях са били представени чрез свои епископи всички главни църковни общини в тогавашния християнски свят. Трето условие, свързано с предходното, е, че техните решения са били приемани и припознавани като свои от цялата Църква, което именно им придавало "вселенски", тоест общ характер. Въпреки че апостолските правила, които разгледахме в тази статия, не са били приети от цялата Църква и поради тази причина не са притежавали авторитета на каноните на Вселенските събори, тяхното значение за църковния живот през вековете от този факт не се подценява. Сборникът с Апостолските правила съдържа почти всички важни канони, които в последствие са били разработени от Вселенските и поместни събори на Църквата. И дори да не е написан от св. апостоли, той разкрива църковното съзнание в зората на християнството и ни дава ориентири, които няма да загубят своята актуалност за Църквата "до края на времената".


--------------------------------------------------------------------------------

[1] Този текст е критично издаден за първи път у: Turner С., Ecclesiæ Occidentalis monumenta juris antiquissima, Oxford, 1899, fasc. I, 1-32.

[2]Св. Хормизд папа Римски, подобно на св. Геласий І е светец на Църквата. Той е известен с прекратяването на т. н. „Акакиева схизма” между Рим и Константинопол и възстановяване на общението между тях през 519 г. До нас е достигнала кореспонденцията между папа Хормисд и Константинополския патриарх Епифаний. Паметта му се чества на 6 август.

Из писмата на стареца Софроний (Сахаров) до прот. Георги Флоровски

.

Автор: Архим. Софроний Сахаров
Превод: В. Каравълчев
Публикувано: http://www.dveri.bg/content/view/12754/312/

Неотдавна в интернет стана достъпна обемната кореспонденция между големия подвижник на XX век архим. Софроний Сахаров и известния богослов отец Георги Флоровски, издадена от манастира "Св. Йоан Предтеча" в Есекс. Предлагаме на читателите на Двери две от писмата. Първото е написано буквално два месеца след основаването от стареца Софроний на манастира „Св. Йоан Предтеча” в Есекс Англия, който се превръща в светилник на Православието не само в Англия, но и в цяла Европа. То разкрива атмосферата в манастира, неволите и трудностите, с които се е сблъсквал и е трябвало да преодолява този велик молитвеник на нашето време. А второто съдържа размисли за епископското служение и неговата криза и е написано по повод хиротонията на Волоколамския епископ Василий (Кривошеин) през юни 1959 г.

Воистину Воскресе Господ!

Уважаеми и дълбокопочитаеми отец Георги!

Много се зарадвах на Вашия пасхален поздрав, който получих вече тук, в Англия.

Вие добре разбирате, че на стари години е нелеко дело да направиш такава промяна, да започнеш нов живот, в нова страна, където всичко ми е непознато, на език, който ми е съвършено непонятен. Ние, тоест аз и тези, които са с мен, веднага и изцяло се потопихме в работата. Невероятно много трябва да бъде извършено, за да се устрои животът. Огромни усилия ни струва нашата малка църква вътре в дома. Основната работа по нея почти завършихме в петък, преди Лазарова събота, и службите на Страстната седмица, както и Пасхалните, извършихме и извършваме в нея. За нас това е голям успех. Слава на Бога. Освен това трябваше да се организира ежедневният живот: „кухня”, градина, отопление, почистване на дома, подреждането на нашите стаи и други работи без край. Всички ние работихме действително до изнемога. Често ми се събираха не повече от четири часа сън в денонощие.

Още от момента на нашето пристигане тук (за което беше писано в много списания и дори бе оповестено по радиото) хората, често наивни, искаха да ни посетят, желаейки да видят нашето богослужение, устройството на нашия „аскетичен” живот, нашите „устави”, „порядки” и всичко подобно. Пишеха ни писма и с нетърпение чакаха отговори, нещо, което много ни терзаеше. Аз лично написах около двеста писма за тези два месеца, но с това не успях да потуша недоволството към нас. Мнозина са обидени от моето невнимание. Аз съм в ужас.

В отчаяние съм от всичко това, защото мнозина в своята обида ни „отмъщават” с лоши думи, с неправилно тълкуване на поведението ни и така нататък. Не изключвам възможността някои нарочно „да използват” така създалото се в практически план наше затруднение, за да посеят нещо против нас. Но се налага, често против желанието ни, да подминаваме всички обвинения, защото в противен случай нищо няма да бъде направено и всичко ще се провали.

Един местен свещеник, много добър човек, който ни продаде този дом, дойде по време на работата ни и, като видя дома си в „такова ужасно състояние”, си тръгна дълбоко разочарован. Едва вчера, когато дойде отново и видя нашата църква, се успокои и промени. Не трябва да се показва на хората каквото и да е в незавършен вид. Като са неспособни да видят „края” на делото според началото му, те изпадат в „шок”. Затова не ми се иска да приемам почти никого, за да не остане в съзнанието им неправилно впечатление.

Струва ми се, че аз Ви изпратих от тук едно писмо с въздушна поща, в което Ви уведомих за моето преместване и за други неща. Не разбирам, какво се е случило: писмото ли се е загубило или аз „само съм искал” да Ви пиша.

Сега Ви пиша обикновено писмо, за да ви изпратя с него и копие на един последен по време отзив на книгата (става дума за книгата „Старецът Силуан”, към чието английско издание има предговор от отец Георги Флоровски, бел. прев.). В него много добре е изразено „онтологичното” разбиране на заповедта за любовта към ближния, враговете и т.н. Също така със завидно уважение авторът на отзива говори за Вас като за изключителен православен богослов на Запад. Този отзив прави впечатление, че е написан от човек, възпитан в съвременната богословска литература в Европа, нещо не съвсем обичайно за Англия. Моята преводачка дори ми каза, че в самия език на отзива има нещо, което издава автора по-скоро като чужденец, който владее добре английския език, но не като англичанин по произход. Аз сам не мога да определя.

По-късно ще се постарая да намеря самото списание и да Ви го изпратя. Аз живея на село (по мерките на Англия – „дълбока провинция”). Издателството е доволно от това как се разпространява книгата. До днес са продадени 800 екземпляра. Аз не знам, удовлетворително ли е това или е малко?

Чух, че след като в печата са се появили толкова разнообразни отзиви за книгата, нейното издаване в Америка е твърде вероятно. Подкрепете това дело.

Отец Василий (става дума за бъдещия Брюкселски архиепископ Василий Кривошеин, бел. прев.) е имал някакви проблеми с отец архимандрит Николай и е бил принуден да напусне Оксфорд и да се засели в Лондон. При всички случаи на „човешки” конфликти всеки вижда своята правда и всяка външна намеса е рискована. Разбира се, отец Николай е вече стар и не може да бъде гъвкав и „пластичен”, което прави животът с него нелек. Сам отец Василий ми е говорил за това.

Въпросът с неговото ръкоположение за епископ и до днес за мен е неясен. Видях го преди месец в Лондон. Тогава той писа на митрополит Николай за делата си и чакаше някакво решение. От тогава нищо ново от Лондон не съм чувал. Което не означава, че през това време нищо ново не се е случило. Просто искам да кажа, че моите сведения са малко остарели.

Ако Вие дойдете в Англия, то аз всячески ще се постарая да Ви осигуря и пътуване до нас в Old Rectory. За мен ще бъде голяма радост да Ви посрещна тук. Домът е голям. Градината е голяма. Мястото е прекрасно. Тишина, почти пустинна. Ние сме на края на света. Ако и в материално отношение животът беше по-лек, то всичко би било действително напълно благоприятно.

Аз, както вече Ви писах, мисля да направя на конференцията в Оксфорд малко съобщение „За трите отречения, необходими за достигането на съвършенство у преп. Касиан Римлянин и преп. Йоан Синайски (Лествичник)”. Ако Вие, като истински познавач на Светите отци, можете да ми посочите и други места у тях, имащи отношение по този въпрос, ще Ви бъда дълбоко благодарен. За мен е трудно да пътувам до библиотеки. Ако у Вас се е запазила моята брошура на френски (Des fondements de l’ascese orthodoxe…) или на руски („Об основах православного подвижничество”) то там на с. 6-7 във френската или на с. 8-9 в руската може да видите за какво искам да говоря.

Моето благословение и най-добри пожелания за Ксения Ивановна.

Предан, с любов

Архимандрит Софроний.

The Old Rectory (Essex, England)

6 май 1959 г.

* * *Воистину воскресе!
Скъпи и дълбокопочитаеми отец Георги!

Благодаря Ви за писмото. Благодаря Ви за добрата дума. Нашето начало тук беше в много отношения изключително благоприятно. Но това не отстранява онези неразбирания и недоволства, за които Вие говорите именно като за свидетели на доброто начинание. Най-печалният момент се състои в това, че такива недоброжелателства и недоволства срещаш много по-често в близката църковна среда, отколкото сред инославните и чужденците. Не изключвам възможността да дойдете тук преди Оксфордската конференция на кола от Лондон или дори от Оксфорд.

Отец Василий трябва да бъде ръкоположен за епископ днес, в Лондон, 14 юни. Мисля, че ще го ръкополагат екзархът, архиепископ Николай и епископ Антоний Блум. Титулът на новия епископ е Волоколамски, а длъжността - втори викарий на екзарха.

По този повод мисълта ми отново се насочи към въпроса за йерархическото устройство на Църквата. Неизбежността и неотстранимостта на йерархията мисля, че всички разбираме. Не мисля, че сред православните има някой, който би възстанал против това „учреждение”, „установление”. Но историческият опит показва, че когато неравенството, което е задължително свързано с идеята за всяка йерархия, премине известни граници, тогава се разрушава възможността за нормално общуване между йерархичните степени. Влизайки в състава на висшия йерархически „клас”, за съжаление, повечето епископи губят дължимото уважение към тези, които стоят по-ниско от тях по отношение на тяхната степен, тоест, свещениците. В общия църковен живот се внася чужд елемент - този на „класовите отношения”. Епископите твърде често престават да бъдат не само братя, но дажи и отци. Те чувстват себе си преди всичко владици (деспоти на гр. ез.) и също твърде често клонят към „деспотизъм”. Ако в миналото подобно подчертано „неравенство” между епископите и свещенството (за монашеството даже на говоря) в някаква степен е съответствало на „социалния” строй и реалното състояние на нещата (например, слабо разпространеното образование), то сега спазването на същата дистанция между свещеници и епископи стана напълно неполезно за живота на Църквата. Аз съм дълбоко убеден, че в началото на Революцията такова явление като „Живата църква” (и другите презвитариански движения в други времена и в други условия), са били предизвикани именно от подчертаването на „неравенството” от страна на самите епископи. Към настоящия момент аз с дълбока скръб следя, как все по-силно се проявява тенденцията сред епископата да прокара „граница” между тях и останалото Тяло на Църквата. В борбата против идеята за „царственото свещенство” на всички християни (виж 1 Петр. 2:9), в борбата против идеята за съборността, включваща освен епископата и свещенството, и монашеството, и миряните, в стремежа да се представи епископата в цялост като носител на непогрешимост и с изключително право на учителство, в тези и подобни неща аз виждам страшна реакция, която може да се окаже гибелна за съдбините на Църквата в бъдеще.

Според мен това може да се разглежда като рязко снижаване на богословското ниво на църковното съзнание в наши дни. И се боя, че сега вече би било трудно да се противодейства на този процес.

Не мога да кажа, че никога не съм срещал епископи, които не са се стараели да премахнат непреодолимата пропаст между йерархичните степени и в личен план са оставали братя, приятели, сътрудници и съслужители на Божия престол. Но за съжаление, те са рядко явление. Удивително е, какво силно влияние имат социалните форми на живота през различните исторически периоди върху църковния живот. Удивително е колко рядко се среща съзнанието, че нашето християнство е религия абсолютна и затова е длъжна да съзнава своята независимост от останалия свят, където всеки „строй", всеки „режим", всеки „порядък” неизбежно носи в себе си възможността от „злоупотреба”, извращения, експлоатация и впоследствие до пълно израждане.

Ако се върнем към Църквата, към това, което виждаме в нейния живот през последните две столетия, то не бива да оставаме равнодушни пред факта, че епископите, които защитават духовното и богословско начало на Църквата, са малцинство. И в миналото такива борци като св. Максим Изповедник или преп. Симеон Нови Богослов, или св. Григорий Палама (до своето епископство), са били принудени да преодоляват намаляващото духовно и богословско влияние на епископите. Връхна точка на извратеното разбиране за „църковна йерархия”, която е съкровена по своята същност, е, разбира се, Ватиканът. Слава Богу, ние нямаме такова нещо. Но тенденцията към установяването на „външен” авторитет се среща у нас в по-голяма степен, отколкото би трябвало да бъде.

Възможно е скоро да излезе немският превод на книгата за Стареца Силуан. Той ще бъде значително по-пълен от английската верия. Преводачката се страхуваше да не се претовари и съкращаваше много, но в издателството, Патмос-Ферлаг, Дюселдорф, помолиха да пропускаме колкото може по-малко. Тя сега е заета с тази работа, живеейки при нас, в Old Rectory.

Господ да Ви съхранява в добро здраве, да благослови Вашите трудове с обилие на нетленни плодове у самия Вас. Както и у тези, които Ви слушат и се учат от Вас.

Предан Ваш архимандрит Софроний,
Поздрави на Ксения Ивановна.
29 май 1959 г.