Св. Никита Ремесиански и християнизирането на бесите

.

Автор: Венцислав Каравълчев

Публикувано: Християнство и култура, 7(84), 2013

Името на св. Никита Ремесиански е завинаги тясно свързано с църковната история по българските земи чрез делото си по християнизирането на бесите. Въпреки, че неговото име е станало нарицателно за разпространението на християнството в нашите земи през 4-5 в. и често се използва от историци и археолози за илюстрация на този процес, в действителност няма нито едно българско научно изследване върху дейността на този равноапостолен Христов съработник. Далеч сме от мисълта, че настоящата статия може да запълни тази празнота, но искрено се надяваме тя да постави някакво начало, като очертае проблематиката за едно бъдещо цялостно изследване.

Липсата на изворови данни за християнството в Родопите до 4 век, както и несигурната датировка на голяма част от археологическия материал (преди всичко точното датиране на големия брой раннохристиянски църкви там), не ни позволяват да съставим ясна картина за религиозния живот в планината през първите три века след Христа. Тази липса се превръща в благоприятна почва за различни спекулативни твърдения, чрез които някои родни учени искат да привлекат обществения интерес върху значимостта на техните открития.

Общоприето е мнението, потвърдено и от запазилите функцията си до края на 4 и началото на 5 век тракийски светилища, че родопското население е съхранило езическото си вероизповедание до края на 4 в.[1] Може да предположим, че Христовото благовестие е достигнало до траките в планината още през 1 век с проповедта на св. ап. Павел, но му предстояло тепърва да пуска корени. Един неглижиран от църковната история факт е, че проповедта на ап. Павел във Филипи и околностите му е всъщност между траките, които по това време все още са основното население в този район.[2] Тоест, първите адепти на християнството сред траките са се появили в резултат на директната апостолска проповед.

Прави впечатление и един интересен феномен, свързан с промяна в погребалните практики на траките. В периода 1 век пр. Хр. – 1 век сл. Хр. повсеместно траките практикуват трупоизгарянето.[3] От 1 век сл. Хр. тази практика бавно започва да се измества в посока на трупополагането, за да достигнем до периода 4-5 век, когато трупоизгарянето напълно изчезва.[4] Можем, разбира се, да допуснем определено влияние на Рим върху старите погребални практики, още повече, че 2 век е период на утвърждаване и консолидиране на римската власт на Балканите – процес, който паралелно върви с урбанизацията и романизацията на тракийското население.[5]  Същевременно трябва да отчетем и огромното влиянието на Орфей и орфизма върху неговите сънародници.[6] Тези процеси са засегнали и бесите – главните обитатели на Родопите, които въпреки че непрекъснато са въставали в миналото срещу Рим[7], неминуемо били обект на неговото културно и политическо влияние.[8] Замяната на трупоизгарянето с трупополагане е засвидетелствано както в равнината, така и в планината,[9] което говори за промяна в религиозния мироглед на бесите, дължаща се може би както на орфическите идеи за инкарнацията, така и на християнското учение за възкресението на мъртвите.

Мисията, довела до обръщането на тракийското племе беси и в частност на родопското население кьм Христос, се свързва с името на св. Никита Ремесиански. Освен това неговото име се свързва и с покръстването на даки, гети и.т.н., като румънските историци, които непрекъснато работят върху тази тема, дотолкова са изместили акцента на мисионерското дело на св. Никита, че са го поставили основно и даже единствено върху делото му в румънските земи и племената на даките и гетите. Този акцент, както ще се опитаме да покажем в настоящата статия, е напълно погрешен. Със сигурност може да твърдим само и единствено, че св. Никита Ремесиански е просветител и покръстител на бесите.

Св. Никита, който с право може да се нарече равноапостолен, е роден  някъде през 340-350 г.[10] и умира след 414 г.[11] Родното му място остава неизвестно за нас, но се допуска, че това е районът на Ремесиана (дн. Бела Паланка – недалеч от Ниш, Сърбия), където по-късно става епископ, или друг район, населен с траки. Основание за това  ни дава сам св. Павлин, като казва, че Ремесиана е „родна земя” „родина”, „бащин град” на св. Никита.[12] Въпрос на догадки е и неговият етнически произход. Както правилно отбелязва владика Филарет (Черниговски), „св. Никита не бил грък, защото иначе би писал съчиненията си на гръцки език, а не на латински; не бил и римлянин, защото иначе би се казвал Виктор, а не Никита...”.[13] Върху гръцката форма на най-ранната употреба и изписване на името на св. Никита пише и А. Бърн, като обобщава сведенията на авторите, писали по въпроса преди него.[14] Появяващите се епизодично в популярната литература твърдения, че св. Никита е бил от славянски произход, идват от остарялата теза, че траките, даките, гетите и скитите са различни славянски племена.[15] Всъщност, както недвусмислено показват и последните научни проучвания, основната мисионерска дейност на св. Никита е била сред траките и в частност сред тракийското племе беси.[16] Фактът, че проповядва сред тях, предполага, че е знаел добре езика, вярванията и традициите им. А предполаганият негов превод на Библията на тракийски език, подкрепя допълнително тезата, че св. Никита е тракиец или поне един от родителите му е с тракийски произход.

Животът, дейността и творчеството на този изключително енергичен християнски писател и просветител е обект на редица изследвания през последните години. Особено активни в това отношение са румънските учени.  Обявен в началото на миналия век за просветител на Дакия , той беше превърнат в румънски национален светец, апостол на румънските земи и стана неделима част от румънското културно-историческо наследство. Със сигурност такъв и ще остане, независимо че последните сериозни западни,[17] а и румънски изследвания по категоричен начин отрекоха тези твърдения, въведени от Василе Първан[18]. Неговите нереални хипотези бяха отхвърлени дори от такъв известен „творец” на хилядолетната румънска история като Н. Йорга[19]. Светецът, който всъщност е свързан най-дълбоко с християнството в българските земи, за съжаление е подценяван в българската наука. Както споменахме, в българската историческа и агиографска литература няма дори и кратко самостоятелно изследване за него.[20] Името му обикновено се споменава в изследвания за ранното християнство по нашите земи, като се поставя  в редицата на ранно-християнските проповедници заедно с две–три лаконични изречения, че е просветител на бесите и че за него пише епископът на Нола (до Неапол, Италия) св. Павлин.

Най-пълното и изчерпателно изследване върху живота и творчеството на св. Никита Ремесиански и до днес продължава да бъде това на А. Бърн и неслучайно неговият труд редовно се преиздава.[21] Св. Никита е известен писател, автор на няколко книги и песнопения, обявен е за отец на Църквата, радва се на изключителна почит не само в Румъния, но преди всичко в Римокатолическата църква, където името му днес е не по-малко авторитетно от това на бл. Августин.[22] Дълго време част от творчеството на св. Никита погрешно е било приписвано на Ориген, на еп. Никита от Аквилея, на св. Амвросий Медиолански, на Никита от Трир и др. Благодарение на изследванията на Dom Morin[23], А. Burn[24] и други видни учени тази грешка вече е коригирана и авторството на св. Никита Ремесиански е доказано.[25] Изследванията на творчеството на св. Никита започват още през 16 в.[26] Едно от основните му произведения, което е частично възстановено, се нарича „Competentibus ad baptismum instructionis libelli sex” (Шест книги с инструкции за готвещите се да приемат св. тайнство кръщение).[27] Това произведение конкретно свидетелства за неговата мисионерска дейност и за това, колко сериозно е подхождал към поетите отговорности. При проповедническата си дейност се е ползвал от латинския превод на Библията – Итала, направен преди  Йеронимовата Вулгата.[28] Като обяснение за това може да послужи и фактът, че бл. Йероним му е почти връстник, тоест било е необходимо време за разпространението на труда на бл. Йероним.

В конкретния случай повече ни интересува мисионерската, а не писателската дейност на „епископа на Дакия” св. Никита Ремесиански[29]. Както казахме, сведенията за живота му са оскъдни и неясни. Няколко са основните източници, от които черпим информация – за св. Никита пишат роденият в Далмация бл. Йероним, неговият близък приятел св. Павлин Нолански, както и на продължителят на бл. Йероним – Генадий Марсилски[30]. Евсевий Йероним в едно свое писмо съобщава, че св. Никита направил „щото звероподобните беси, които някога са принасяли в жертва хора, заменили скърцането на зъбите и гнева си със сладката песен на Христа”.[31] Епископът на Нола Павлин ни съобщава косвено, че това е станало около 396 г. [32] През 398 г. св. Никита посещава за първи път еп. Павлин в Нола, а извършената мисия сред бесите е вече факт, както се вижда от възхвалата на еп. Павлин. Всъщност, тази и още три дати са единствените известни ни от живота на св. Никита. През 402 г. е отбелязано второто посещение на св. Никита при св. Павлин. Имаме и две споменавания за св. Никита в писма на папа Инокентий І съответно от 409 и 414 г.[33] Вдъхновен от подвига на своя приятел, еп. Павлин неколкократно го споменава в своите писма и дори му посвещава една поема- песен (Carmina), в която се казва:

„... Нали бесите, ако и земята и душата им да са сурови, ... са станали сега по твое напътствие кротки овце, които се струпват в кошарата на мира!...Нали златото, заради което претърсваха с ръце земята, сега го получават с душата си от небето. Непристъпните и кървави по-рано планини сега закрилят превърналите се в монаси разбойници – храненици на мира. Окървавената някога земя, сега е земя на живота... Там, гдето някога е имало животински нрави, сега властва ангелски дух и в пещерите се подслонява като праведник този, който е живял в тях като разбойник... Хвала на тебе, Никита, добри рабе на Христа!...”[34]

Тези две описания визират конкретно бесите и почти със сигурност се отнасят за планинските вериги на Западните Родопи (Северозападните), Стара планина, Пангей, Фалакро и др., които са били родината и обиталището на бесите според древните автори.[35] Тук разбира се, можем да приемем, че става въпрос за траки въобще, а не конкретно за племето беси, тъй като в този период племенното име беси вече e станало синоним на траки.[36] Основание за това ни дава и едно от последните изследвания на Philippe Blasen, където ясно е показано, че св. Павлин Нолански при съставянето на своята възхвала-поема за св. Никита е заимствал, дори буквално копирал изключително много от поезията на Овидий от периода му на изгнание в Томи (дн. Констанца -Румъния), в това число много от географските и етнографски описания на Овидий[37]. Това копиране, тези поетични заемки са довели впоследствие до доста обърквания и неверни твърдения, включително и тези на румънските историци за огромната територия на мисионерския ареал на св. Никита – Скития, Дакия, Мизия и т.н. Св. Павлин, който буквално копира цели пасажи от Овидиевата поезия в своята поема (Carmina) с цел да възвеличае подвига на св. Никита, ни дава един изопачен образ на мисията му и поставя неговата проповед сред места и народи, които всъщност св. Никита Ремесиански никога не е посещавал. Св. Никита не е проповядвал на скити, на даки, на сармати, на гети[38], дори използването на Дардания (дарданци), в смисъл на Троя (троянци) св. Павлин копира от Овидий.[39]  Името Дакия се появява само веднъж в едно писмо на св. Павлин Нолански до Север, където се казва, че е бил посетен от високообразования Никита, който дошъл от Дакия в Рим.[40] В своята поема-песен св. Павлин употребява три пъти името даки и нито веднъж Дакия.[41] Дакия в случая трябва да се разбира Средиземна (Средна) Дакия, към която спада и Ремесиана, а не Дакия Рипенсис или бившата Траяновата Дакия на север от Дунав.[42] Упоменатите даки в случая са римляните, които император Аврелиан прехвърля от градовете в Траяновата Дакия в сърцето на Мизия и създава за тях нова Дакия на южния бряг на Дунава.[43] Възможна е също така и миграция на римляни с дакийско потекло, които по-късно са наречени „дако-римляни”, както разбира се на и на някакъв процент даки.[44]

Въобще в поемата на св. Павлин, географските и етническите наименования не са много, но въпреки това не бива да се приемат буквално. Когато пише за връщането на Св. Никита след посещението си при него, той споменава три града – Филипи (Philippeos Macetum), Томи (Tomitanam) и Скупи (Scupos). Тоест, св. Никита пътува по море до Филипи и от там през Томи и Скупи (дн. Скопие – Македония) към Ремесиана. Голямо объркване дълго време предизвиква Томи, което румънците, а и не само, са приемали за Томи (Констанца) и са решили  да припишат на св. Никита обхождане с проповед на Добруджа и цялата днешна румънска земя от Черно море до Карпатите и по пътя от там до Ремесиана.[45] Всъщност, един румънски изследовател открива, че близо до Ремесиана се е намирал античен град, носещ също  името Томи (Tomea).[46] Тоест, св. Никита се придвижва от Филипи на Бяло море през дн. Скопие към своята епископия Ремесиана. Нещо повече, ако проследим този път, ще видим, че св. Никита плътно се движи в земите на Илирик, които са на подчинение на църквата в Рим и заобикаля тези, влизащи в диоцеза на Константинопол. Това е нещо много важно за нашето изследване, защото разкрива св. Никита като архиерей, който стриктно спазва църковната дисциплина и каноните на църквата, а това от своя страна косвено помага да определим до известна степен границите на неговата мисия. Като обобщение на написаното от Blasen можем да кажем, че единственото сигурно свидетелство за успешна мисия на св. Никита е сред траките (бесите). Трябва да отбележим също, че Blasen поставя на разглеждане и поетичните похвати при разглеждането на бесите, които са описани като „кървави”, „звероподобни”, с „животински нрави”. През 4-5 в. тези ярки епитети се използват само от трима автори, споменаващи бесите, а именно св. Павлин, бл. Йероним и Клавдиан. Св. Павлин, подобно на Клавдиан, е бил поет и независимо, че бил християнин, не му били чужди „езическите поетични модели”.[47] Тоест, имаме едно интерполиране на образа на бесите от периода на римското завоевание на земите им през 1 – средата на 2 в., към образа на същото племе два-три века по-късно, което макар и силно и въздействащо, едва ли е било вярно. Защото със сигурност за близо три столетия римска власт бесите са се променили чувствително под влиянието на Рим.

В контекста на казаното до тук е редно да поставим въпроса: обхващала ли е мисията на св. Никита целите Родопи или само северозападната й част, която е била в близост до Дакия?  За да избегнат трудностите, които създава този въпрос, някои автори необосновано посочват св. Никита като митрополит на Траянопол. Траянопол е митрополитският център на епархия Родопи и като такъв част от планината е попадала в неговата юрисдикция, както следователно и грижите за християнизацията на родопското население. Вероятно поради този факт и за да тушират противоречието, произтичащо от древното правилото, че епископ от една епархия не може да развива дейност в епархията на друг епископ,[48] някои  допускат, че св. Никита е бил митрополит на Траянопол.[49] Други, без всякакви аргументи казват, че св. Никита е бил хорепископ, тоест, селски епископ.[50] Титулът хорепископ през 4-5 в. дотолкова се е обезценил в сравнение с епископския, че може да бъде приравнен с презвитерския. Единственото достоверно сведение, което имаме, е, че св. Никита е бил епископ на Ремесиана, а неговата катедра е била на подчинение на митрополита на Сердика (дн. София)[51], докато самата Сердика до 6 в. е на подчинение на Рим, а не на Константинопол.[52] Трябва също да кажем, че някои изследователи поставят малко тенденциозно подчинението на епископа на Ремесиана в църковен план на митрополита на Солун, а не на Сердика,[53] което обаче не променя общата картина, понеже в този период в църковно отношение Солун също е подчинен на Рим. Използваме думата тенденциозно, защото големият диоцез Мизия в префектура Илирик, създаден от Диоклентиан, е разформирован от Константин Велики и от него са създадени диоцез Дакия, подчинен на Сердика и диоцез Македония, подчинен на Солун. Родопите обаче, от  своя  страна,  са  на  подчинение  на митрополии под ведомството на Константинопол. Съгласно каноните на Църквата, не може  епископ, намиращ  се  на подчинение на един митрополит, да напуска самоволно епархията си, да извършва ръкоположения, да проповядва и т. н. на територия, намираща се на подчинение на други митрополии.[54] За съжаление, в опита си да фокусират вниманието върху археологическите обекти, които работят или с които са свързани по някакъв начин, някои учени без конкретни доказателства твърдят „че св. Никита е направил превода на Библията на бески” именно на мястото на техния обект, че дълги години е „живял тук”, „проповядвал тук”, „започнал своята мисия от тук” и т. н.[55]

Съставянето на „Библия Бесика” поставя още един неразрешен засега въпрос, който тепърва ще търси своите отговори в науката. През 399 г. Константинополският патриарх св. Йоан Златоуст, след като отслужил литургия в готската църква „Св. ап. Павел” в столицата,[56] в своята проповед в края на службата ни съобщава за превод на Свещеното писание на бески (т. е. на тракийски) език.[57] Текстът обаче не е много ясен и дава възможност за различно интерпретиране. Затова някои от изследователите са склонни да мислят, че в него се говори по-скоро за проповядване на Евангелието сред бесите, т. е. че благовестието вече е достигнало и до тях, отколкото за някакъв специален превод на Св. Писание на бески. Ние обаче сме склонни да приемем преобладаващото мнение на повечето изследователи, което също има основателни доводи, че писмен превод на Библията или по-вероятно само на Новия Завет на бески е бил направен и е съществувал.[58] Нещо повече, вероятно самата мисия на св. Никита е вървяла с предварително готов превод на Библията на бески, за да може Словото Божие да достигне по-лесно и по-дълбоко до сърцата на приемащите го. Както видяхме, едно от основните произведения на св. Никита е било свързано с катехезата, подготвяща оглашените за приемането на тайнството кръщение. Като имаме предвид колко сериозно и отговорно се отнася св. Никита към своята мисия за обръщането на езичниците към Христа, е съвсем естествено да очакваме, че той се е погрижил и за някакъв превод на достъпен език на Св. писание. Вярно, трудно е да повярваме, че този превод, който, ако е дело на св. Никита, е убягнал от погледа на еп. Павлин Нолански, защото той не ни съобщава в своята поема нищо по този повод. Същевременно обаче видяхме, че въпреки големия интерес на св. Павлин към делото на св. Никита, той често, макар и без умисъл ни въвежда в заблуждение.

В житието на св. Теодосий Киновиарх (423-527), включено в Менологията на Симеон Метафраст, се съобщава, че той учредил четири храма в създадения от него манастир на р. Йордан в местността Кутила[59]. В единия се служило на гръцки, във втория бесите отправяли молитвите си към Господ на бески,  в третия на арменски, а четвъртият бил за умопобъркани.[60] Това „отправяне на молитви към Господа на бески” говори определено за някаква богослужебна литература на тракийски език. Съществуват и други изворови сведения за бески манастири, църкви и духовници извън пределите на Тракия, както и доказателства за съществуването на превод на Св. Писание и богослужебна литература на бески език и те вече неведнъж са били обект на изследване и обсъждане от редица автори. Тези сведения идват да покажат също, че въпреки наложилите се в научната литература мнения, елинизацията и романизацията е засегнала в различна степен тракийския етнос и че траките не са загубили своята собствена идентичност. Най-слабо тези процеси са повлияли на родопското тракийско население, което е успяло дори през 6 в. да съхрани своята самобитност, език и култура.[61] От всичко казано до тук е необходимо да обобщим още веднъж, че със сигурност Родопите са били обект на проповед и на други мисионери, но техните имена са останали неизвестни.[62] Въпреки безспорно големия проповеднически талант на светеца, струва ни се, че както от гледна точка на църковните канони, така и чисто физически, е невъзможно за св. Никита пълноценно да обгрижва такъв голям регион, обхващащ част от Дакия и почти целите Родопи. Още повече, че никъде в сведенията ни за него не се споменава за синкретичното религиозно свързване на култа към Орфей и християнството, който несъмнено тръгва от Родопите и стига дори до люлката на християнството –Йерусалим.[63]

Непосредствено след Медиоланския едикт (313 г.), Римската империя започва да предприема строги мерки срещу езичеството. През 319 г. имп. Константин Велики забранява на гадателите и езическите жреци да посещават и извършват обреди по частни домове.[64] Друг едикт от 341 г. изисква затварянето на езическите храмове. В 346 г. е издаден едикт, забраняващ пренасянето на жертви,  а през 356 г. друг, предвиждащ смъртно наказание за почитащите езическите богове.[65] През 391 г. е издаден едикт срещу всички прояви на езичеството като престъпление срещу императора. Тези мерки също свидетелстват индиректно, че родопското население е станало обект на една по-голяма и мащабна мисия целяща изпълнението на тези закони, започнала преди св. Никита, в която той дава своя принос и на която слага успешен край.  

Паметта на св. Никита Ремесиански Православната църква чества на 24 юни, докато в Католическата църква се е запазило честването на светеца на 22 юни, която дата се появява в най-ранното сведение за честването на неговата памет в Йеронимовия мартиролог.[66]

Статията е публикувана в Християнство и култура, 7(84), 2013.

---

[1] Кацаров, Г. "Тракийските беси" - В: ИИД, 1924, VІ, с. 46.

[2] Plinii Secundi, Naturalis Historia, ed. L. Ian, C. Mayhoff: Lipsiae, 1906, ІV, 40. По-подробно по въпроса виж например статията: Делев. П. „Плиний Стари и тракийските племена в района на Средна Места”, В: Изследвания в чест на проф. Иван Маразов, С. 2002, с. 273-281.

[3] Виж по-подробно Гетов, Л. "Погребални обичаи и гробни съоръжения у траките през римската епоха (I-IV в.)" – В: Археология, 1, 1970, с. 1-11.

[4] Ibid.

[5] Ibid. с.8.

[6] По въпроса за вярванията на траките и по-специално за влиянието на Орфей сред тях има изписано огромно количество литература. Виж например: Фол, А. Orphica Magica, София 2004, както и литературата посочена там. Виж също: The “Orphic” gold tablets and Greek religion. (ed. Edmonds, R.), Cambridge, 2011; Живков, Н. За Орфей, Орфизма и тракийската държавна уредба, Диалог, 4, 2009, с. 23-44.

[7] Кацаров, Г. Тракийските..., с.35-38.

[8] Използвам утвърдилото се в историографията место обитание на траките беси в Родопите, въпреки че Страбон недвусмислено казва, че бесите обитават голяма част от Стара планина, а Родопите се явяват граница на това тяхно обиталище с пеоните или поне с това, което е останало от тях. Виж:  Strabo. VII: 5.

[9] Ibid. с.1-11 и литературата посочена там; Найденова, В. Тракийският некропол край Гела. – Родопи, 11, 1970, с.26-28.

[10] Кацаров посочва 366 г. като рождена дата на св. Никита. Виж Кацаров, Г. Тракийските..., с. 46.; Т. Тодоров дава 346 г. за дата на раждането и 420 г. като година на смъртта на св. Никита: Тодоров, Т. Библия Бесика. – Thracia, 1984, с. 270. Бърн,  дори счита, че св. Никита е роден около 338 г. или по-рано: Burn, A.E. Niceta of Remesiana, his life and works. Cambridge, 1905, р. ХХХV.

[11] Guire, M. "Nicetas of Remesiana" - In: New Catholic encyclopedia, vol. 10, Washington 2003, p. 356.

[12] Paulini Nolani, Carmina XVII: 187-188, 195, 319-320. (ed. W. Hartel), Paulini Nolani Opera. – Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), vol. XXX, Pars II, Vienna, 1894, p. 84, 90, 95.

[13] Гумилевский Филарет Святые южныхь славянь, СПб. 1984, с. 124.

[14] Burn, A. E. Niceta of Remesiana..., р. ХХХІV-ХХХV.

[15] Виж например: Гумилевский Филарет Святые южныхь славянь..., с 125-126; Виж също: Еп. Партений, Жития на български светии, т. 2, С. 2000, с. 118.

[16] Blasen, Ph. Nicetas of Remesiana – A Missionary Bishop in Dacia? In: Studia Universitatis Babes-Bolyai Theologia catholica, 1-2, 2012, 39-49.

[17] Виж например: Sivan, N., Nicetas of Remesiana Mission and Stilicho’s Illyrican Ambition: Notes on Paulinus of Nola ‘Carmen’ XVII (‘Propemticon’), RÉA, 41, 1995, и особено: Blasen, Ph. Nicetas of Remesiana – A Missionary Bishop in Dacia?.

[18] Parvan, V. Contributii epigrafice la istoria crestinismului Daco-Roman, Bucharest, 1911, p. 73, 167-171.

[19] Iorga, N. Noua istorie a Romanilor, t. 2, Valenii de munte, 1940, p. 39.

[20] За да бъдем напълно обективни, ще споменем, че има един непубликуван доклад на Славия Бърнлиева, четен на международна конференция в София през 1999 г, до който за съжаление нямаме достъп: Niceta of Remesiana and his missionary work on the Balkans. A contribution  to the history of the Balkan Christianity  in the late 4th c. –  Cults of Early Christian Saints from Central and Southeastern Europe. International Conference  Sofia, September 1999, както и няколко популярни справки и обобщения на автора на тази статия за св. Никата Ремесиански, публикувани в различни медии: Каравълчев, В. Св.Варвара Илиополска – по следите на едно предание, Християнство и култура, 4(71), 2012, с. 87-98; Каравълчев, В. Войната на археолозите или медиен PR за сметка на науката, http://dveri.bg/hca Достъп 15.06.2013, които обаче по-никакъв начин не могат да променят тази констатация.

[21] Burn, A. E. Niceta of Remesiana.... Както посочихме, изследването на А. Бърн е преиздавано многократно, като само за сведение последните няколко издания са съответно 2010 и 2013 г. Необходимо е да посочим, че има и още един, по-нов труд на Клаус Гамбер, който е събрал почти всичко достигнало до нас от творчеството на св. Никита: Gamber, K. Nicetas von Remesiana: Introduction ad competentes, Fruhchristliche Katechesen aus Dacien, in coll. “Textus  Patristici et  Liturgici”, quos edidit Institutum Liturgicum Ratisbonense, Fasc. I, Verlag Friderich Pustet, Regensburg, 1964.

[22] Burn, A. E. Niceta of Remesiana..., p. ІХ. Guire, M. "Nicetas of Remesiana" - In: New Catholic encyclopedia…, p. 356-357.

[23] Epistola ad virginem lapsam (ed. Dom Morim) – Revue Benedictine, XIV, 1897, p. 193-202, виж също p. 385-397.

[24] Burn, A. E. Niceta of Remesiana…

[25] Виж също: Niceta of Remesiana, Writings, (tr. by Gerald G. Walsh). In: The Fathers of the church, a new translation, vol. 7, Washington 1970 (1949).

[26] Едно обобщение на тези изследвания имаме също у: Burn, A. E. Niceta of Remesiana…, р. ІХ-ХІХ.

[27] Виж по-подробно за историята на възстановяването на текста, както и част от самия текст в: Burn, A. E. Niceta of Remesiana…, р. LIX-LXXXILI.

[28] Burn, A.E. Niceta of Remesiana…,: Виж по-специално в приложението: Note on the biblical text used by Niceta, by F. Burkitt, p. CXLIV; CXLIX.

[29] В търсенето „древните корени” на румънската идентичност историци на нашата северна съседка правят апостолите Андрей Първозвани и Филип - румънски просветители, в последствие към тях е добавен и св. Никита Ремесиански, който става: „великият апостол на Дакия”. Виж: Tautu, A. "Izvoarele de mana intai despre S. Nichita Remezianul" - Cultura crestina, 9, 1925, p. 321-322.

[30] Ghenadius of Marseille, Liber de viris illustribus, XXII, ed. E. C. Richardson, in “Texte und Untersuchungen zur Gesichichte der altchristlicher  Literatur”, XIV, 1, (harausgegeben von O. Gebhardt und A. Harnack, J. C.), Leipzig 1896, p. 70.

[31] Eusebius Hieronymus Epistolae, LX, 4, (PL XXII-XXX); ЛИБИ, І, 1958, с. 217.

[32] Виж за годината на посещението: Burn, A. E. Niceta of Remesiana..., p. ХХХV. Също така: Кацаров, Г. Тракийските..., с. 46; За годината на покръстването виж също: Бешевлиев, В. Проучвания върху личните имена у траките, С. 1972, с. 55.; Фол, А. Дълбоки корени, С. 1966, с. 46.

[33] Burn, A. E. Niceta of Remesiana..., p. ХХХV. За да сме пунктуални ще споменем, че има и такива изследователи, които считат, че първото посещение е станало през 400 г., а второто през 403 г. Виж например: Fabre, P. Essais sur la chronologie de l’oeuvre de St. Paulin de Nole, Paris, 1948, p. 138-139.

[34] Paulini Nolani, Carmina. XVII: 180-235 (ed. W. Hartel), Paulini Nolani Opera. – Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), vol. XXX, Pars IІ, Vienna, 1894, p. 90-92; Български превод на текста в: ИБИ, II, ( ЛИБИ, I,) БАН, С. 1958, с. 258.

[35] Strabo. VII: 5; Solin. 10; Martian. Cap. 6.656; Hdt. 7.111. Виж също: Г. Кацаров. "Тракийските беси" - В: ИИД, 6, 1924, с. 31-47; Много е интересно и едно от последните изследвания върху стратегията Бесика и земите, които тя е обхващала и което доста категорично отхвърля опитите да се асоциират например Източните Родопи с бесите. Потвърждават се напълно сведенията на Страбон за територията обитавана от бесите: Топалилов, И. Още веднъж за стратегия Бесика, ЖИАИ, 1, 2013, с.10-19.

[36] Webber, Ch., A. McBride, The Thracians 700 BC-AD 46, Oxford 2001, p. 15.

[37] Става въпрос основно за копиране от носталгично-тъжните поеми на Овидий: „Писма от Понта”, „Тъги (Печални песни” и др.  Виж по-подробно: Blasen, Ph. Nicetas of Remesiana – A Missionary Bishop in Dacia?, р. 46 и сл.

[38] Paulini Nolani, Carmina... XVII: 245-252, = p. 92-93.

[39] Виж същата статия на Blasen, стр. 46-47, където подробно описва кои стихове от Carmina на св. Павлин са точно копие на кои стихове от творбите на Овидий.

[40] Paulini Nolani, Epistulae, 29:14, Paulini Nolani Opera – Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), vol. XXVIIII, Vienna, Pars I, 1894, p. 261.

[41] Paulini Nolani, Carmina...XVII: 17, 143, 249, = р.82, 88, 92.

[42] Blasen, Ph. Nicetas of Remesiana – A Missionary Bishop in Dacia?, р. 44.

[43] Ibid.

[44] Ibid.

[45] Ibid, р. 45.

[46] Ibid, р. 45. Откритието е направено от Gheorghe Stefan, цитиран в: R.Vulpe, I. Barnea, Romanii la Dunarea de jos, Bucharest, 1968, p. 436.

[47] Blasen, Ph. Nicetas of Remesiana – A Missionary Bishop in Dacia?, р. 46.

[48] Срв. Антиохийски събор, правила 13,21,22; Сардикийски събор, правило 3; ІІ Вселенски събор, правило 1.

[49] Виж например твъдението на К. Марков, който в една своя публикация нарича св. Никита “Траянополски митрополит”: Марков, К. Духовен живот в Българските земи през късната античност (I-IV в.), С. 1995, с. 26. И в един бюлетин на БАН се тиражира същото неподкрепено изворово твърдение: Информационен Бюлетин на БАН, бр. 2 (85), г. X, 31 януари  2005 г., с. 11.

[50] Виж: Цвятков, Н. "Епископските центрове на Балканите през VIII-IX век" - В: ДК, 4, 1984, с. 24.

[51] Виж: Димитров, Б. Петър Богдан Бакшев български политик и историк на XVII век, С. 1985, с. 150 и изворите посочени там.

[52] Относно принадлежността на Сердика към Рим, от епархийски списъци съхранили се до наши дни, се вижда, че името на Сердика като митрополитски център на Средиземна (Средна) Дакия се явява на подчинение на Константинопол едва в списъците от времето на Исаврийската династия (8 в.). По-подробно: Darrouzes, J. Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae, Paris 1981. p. 231. Виж също така бележките на с. 18 и 22.

[53] Ramureanu, I., Crestinismul in provinciile romane dunarene ale Iliricului la sfarsitul secolului IV. Sinodul de la Sirmium din 378 si sinodul de la Acvileea din 381, ST, XVI (1964), p. 7-8.

[54] Виж също така правила 14 и 15 на Светите апостоли, правила 6 и 15 на І Вселенски събор, правила 2 и 3 на ІІ Вселенски събор. Συνταγμα των θείων καί ιερών κανόνων των τε άγιων καί πανεςθήμων Αποστόλων καί των ιερών οικουμενικών καί τοπικών Συνόδων καί των κατά μέρος αγίων πατέρων, εκδοθέν υπό Γ. Α. 'Ράλλη καί Μ. Ποτλή, έγκρίσει τής αγίας καί μεγάλης του Χρίστου εκκλησίας, Άθήνησιν, 1852-59, τομ. Ι-VΙ.

[55] След като проф. Николай Овчаров „откри” епископския трон (синтрон, б. а.) и амвон на св. Никита на Перперикон (виж примерно: Николов, Д. "От Перперикон започнало покръстването на Родопите" - В: Новинар, 15 август 2011), един екскурзовод, който явно професионално е свързан с Баткун и Баткунската крепост, побърза да съобщи, че „Баткунската крепост е била седалище на епископ Никита Ремесиански”, свързвайки навярно близостта на единия от центровете на бесите – Бесапара с Баткун и преданията:  http://www.focus-news.net/?id=f12248  Достъп: 10.06.2013

[56] Виж по-подробно: Симеонова, Л. "Християнизацията на бесите и участието им в духовния живот на ранна Византия" – В: Thracia Antiqua, 9, 1983, с. 196-197.

[57] Ioan Chrys. PG LXIII, 500-501; В Бешевлиев, В. Проучвания..., с. 55. Виж също по въпроса мнението на: Велков, В. "Към въпроса за езика и бита на траките през IV в. от н. е." – В: Изследвания в чест на акад. Д. Дечев, С. 1958, с. 739.

[58] За превода на Св. Писание на бески (тракийски) език виж например следните изследвания, както и литературата, посочена там: Тодоров, Т. Библия Бесика (социолингвистична студия за тракийския език в късната античност), Thracia, VI, 1984, с. 259-275; Mihailov, G. "On the problem of a Thracian version of the Gospels" – Philologia, 8-9, 1981, p. 3-7.

[59] Д. Дечев е на мнение, че топонимът Кутила има тракийски произход. Виж: Detschew, D. Die thrakischen Sprachreste. Wien, 1957, p. 265. Това може би е свързано с някои от многобройните насилствени изселвания, предприемани в различни периоди от Империята срещу непокорните беси.  

[60] Sym. Metaphr., Vita S. Theod. IX, PG, CXIV, 565.

[61] В подкрепа на това твърдение виж: Велков, В. Към въпроса..., с. 735, както и посочената там литература.

[62] Виж например моята статия: Каравълчев, В. "Св. Варвара Илиополска – по следите на едно предание", Християнство и култура, 4(71), 2012, с. 87-98.

[63] Най-общо за това виж монументалния труд: Eisler, R. Orpheus – the fisher. Comparative studies in Orphic and early Christian cult symbolism, London 1921; Също така относно една погребална мозайка от Йерусалим: Olszewski, M. "The Orpheus  funerary mosaic from Jerusalem in the Archaeological museum at Istanbul" - In: 11^th International Colloquium on ancient mosaics October 16^th-20^th, 2009 Bursa, Turkey (ed. M.Sahin,), Istanbul 2011, p. 655-664.

[64] Виж: Ангелов, Д. История на Византия, т. 1, С. 1976, с. 79.

[65] Ibid, с. 82-94.

[66] Burn, A. E. Niceta of Remesiana..., p. ІХ-Х.; Католическая энциклопедия, т. 3, М. 2007, с. 836.

Есхатологичната еклисиология: отвъд пределите на евхаристийната еклисиология

.
Автор: Проф. Петрос Василиадис

Преводач: Венцислав Каравълчев

Публикувано: http://dveri.bg/9kwch

За мен е голяма чест да бъда поканен от Синодалната богословска комисия на Руската православна църква на тази извънредно важна за бъдещето на православието конференция, посветена на есхатологията – фундамента на православното богословие. От името на „Световната конференция на асоциацията на богословските институти” (WOCATI), на която имам честта да съм президент, представлявайки „Конференцията на православните духовни училища” (COTS), аз сърдечно ви приветствам. Задачата на WOCATI, федерация на всички съществуващи обединения на богословски институти, е да поддържа и повишава богословското образование във всичките му съставни части. Като изхожда от това, че богословското образование е всемирно дело, неотделимо от мисията на Църквата, WOCATI бе образувана преди 20 години, в 1987 г., като световна мрежа на богословските институти, за да обезпечи последователен, действен и истинен поглед на богословието, по пътя на развитието на широко и съдържателно разбиране на богословското образование и на служението – като поддържа на местно и глобално ниво подобряването на богословското образование и отстоява важността на богословието за Църквата, за обществото и за науката въобще.

Както показва заглавието, ще съсредоточа вниманието си над есхатологическия аспект на еклисиологията. В своя доклад накратко ще разгледам следното:

а) важността на есхатологията и значението на евхаристийната еклисиология на Афанасиев;

б) последиците от есхатологичната еклисиология за правилното разбиране на Евхаристията и

в) доктриналното, мисиологичното и каноничното значение на есхатологичната еклисиология.

І

Есхатологията е централният и главен аспект на еклисиологията. Тя е началото на Църквата, концепция, която не само носи нейната своеобразност, но и я поддържа и вдъхновява в нейното битие. За да бъде обаче истинска есхатологията, е необходимо да бъде свързана не с абстрактната идея за бъдещето, но и с киригматичното[1] учение на Господа за Царството Божие. Именно това царствено богословие е причината от всички еклисиологични аспекти на първо място да поставим очакването на Царството Божие. Всичко принадлежи на Царството Божие. Църквата, в своя институционален израз, не изразява реалност; тя само подготвя пътя към Царството и в този смисъл е негов образ. Ето защо, бидейки за историка и социолога само човешка институция, за богослова тя е преди всичко тайна – и ние много често я наричаме образ на идващото Царство.

Важна е обаче и връзката между своеобразието (есхатологичното) на Църквата и нейната (историческа) мисия. Както ще видим след малко, и есхатологията е отправна точка на свидетелство на Църквата в света. Еклисиология и мисиология са неразривно свързани, като две страни на една монета. Мисията на Църквата не е нищо друго, освен борба за свидетелство и за прилагане на есхатологичната ѝ визия към историческите реалии и към света въобще.

Християнското богословие, от друга страна, се занимава с търсене на правилния баланс между история и есхатология. Никога не бива да забравяме, че богословието и Църквата съществуват не сами за себе си, а за света. Ето защо, напрегнатата връзка на есхатологията с историята или, – ако трябва да бъдем по-конкретни, между църковната общност и съвременното плуралистично общество – е важна част в свидетелството на Църквата днес.

Особено по отношение на Православната църква, всички наши недостатъци или неуспехи в света са резултат не на нашето богословие, не на нашата еклисиология, а произтичат от нашето свидетелство, от приложението на традиционното богословие в ежедневието. Тези от нас, които живеят в светския Йерусалим, прекрасно осъзнават, че всички канонични девиации и остарели претенции за части от юрисдикциите, които съществуват между почти всички автокефални църкви, са огромно препятствие пред истинското православно свидетелство днес. И този нерешен вечен проблем, може да се реши само чрез завръщане към истинската есхатология и при правилно прилагане на православната еклисиология.

Заслугата за това принадлежи на един съвременен православен богослов, който потвърди водещото значение на есхатологията за християнското богословие. Почти всички богослови са развивали своите еклисиологични възгледи върху евхаристийното богословие. Говоря за приноса на отец Николай Афанасиев, който независимо от своите недостатъци положи началото на процеса на преоценка на еклисиологичния проблем в целия християнски свят. Длъжни сме да си спомним, че тази еклисиология се появи не само поради силното влияние на важни за християнския свят събития от миналия век като Втория Ватикански събор на Римокатолическата църква, но и че придаде нов импулс на еклисиологичните и икуменическите дискусии.

Именно този велик руски православен канонист, преди почти половин столетие успешно обосновава изначалното съществуване в църковния живот на две съвършено различни разбирания за Църквата: широко разпространената универсална еклисиология, която през вековете се превръща в основа на еклисиологията на Римокатолическата църква, и онази еклисиология, която той нарича евхаристийна и която много повече съответства на етиката и на богословската традиция на нашето източноправославно християнство. Няма да навлизам в детайли в тези еклисиологични разбирания, понеже съм уверен, че всички вие добре знаете техните основни параметри. Няма да оспорвам и пълното неприемане от о. Афанасиев на идеите за първенството в Църквата. Само бих искал да подчертая, че при използването на евхаристийната еклисиология като инструмент Евхаристията остава главен критерий на всяка структурна проява на Църквата – единствен израз на единството на Църквата и отправна точка за всички други тайнства (заедно, разбира се, със свещенството и с епископското служение). Ето защо съборността на Църквата в пълнота се проявява във всяка поместна църква: „Там, където има евхаристийно събрание, там живее и Христос, там е и Църквата Божия в Христос”. Всичко това, разбира се, при условие, че съборността и вселенският характер на Църквата не са загубени безвъзвратно.

Обратно на това, съгласно с универсалната еклисиология, първата по важност и пределно определяща е ролята на епископа, чието служение е най-важният израз на единството на Църквата, а от тук и Евхаристията става само една от неговите функции.

За съжаление, традиционната евхаристийна еклисиология, която предлагат о. Н. Афанасиев и останалите съвременни богослови, така и не придоби здрави библейски основания и, като следствие от това – есхатологични основи. Освен този ѝ недостатък, почти всички римокатолически еклисиолози, занимаващи се системно с предложената от о. Н. Афанасиев и неговите последователи евхаристийна еклисиология, без да отричат значението ѝ, критикуват отсъствието в нея на последователен синтез между местен и вселенски, между единство и автономия.

Споменавам това и поради факта, че богословският гений на о. Н. Афанасиев по право се смята за тежката артилерия на нашето съвременно православно богословие. Ето защо реших да предложа на този висок форум скромен принос: идеи за библейско изучаване и да развия есхатологичния аспект на евхаристийната еклисиология. С други думи, да предложа нова еклисиология, която – без да се отклонява от традиционната евхаристийна еклисиология – същевременно да има по-дълбока библейска обосновка. Това, което предлагам, е есхатологична еклисиология.

ІІ

При разработката на есхатологичната еклисиология предлагам да бъде следван христологичният методологичен подход – независимо от моето твърдо убеждение, че тринитарният (т. е. пневматологичният) подход е повече свойствен и повече привичен за православното богословие. В качеството на обща отправна точка реших да приема Христос и Неговата главна киригма, без да избягвам, разбира се, от тринитарната (т. е. от пневматологичната) аргументация. Правя това не само поради факта, че Църквата, в развитието на своето богословие се концентрира изключително върху второто лице на Светата Троица, но и поради факта, че твърдо вярвам в синтеза на двете описани по-горе еклисиологии – евхаристийната и универсалната.

В края на краищата еклисиологията трябва да се основава на учението, живота и деянията на нашия Господ Иисус Христос и да се определя от тях. Накрая, богословско обосноваване на всяка еклисиология е задължително за всяко солидно богословско и канонично предложение. Но учението на Христос и особено Неговият живот и дейност не могат да бъдат правилно разбрани без обръщане към есхатологичните очаквания на юдаизма. Тези очаквания не са нищо друго, освен очакване на идващия Месия, който в последните дни на историята (в т. нар. есхатон) ще установи Своето царство, събирайки разпръснатия и бедстващ народ Божи на едно място, за да станат едно тяло, съединени около Него. В пророческата традиция на юдаизма (Иоил 3:1; Ис. 2:2; 59:21; Иез. 36:24 и др.) се е очаквало, че началото на есхатологичния период ще възвести събирането на всички народи и слизането на Духа Божи над синовете и дъщерите Божии. Много са важни думите за ролята на Месия в Евангелието според Йоан, които по правило не се ползват в еклисиологичните разработки. На това място евангелистът обяснява думите на юдейския първосвещеник, твърдейки, че „… като беше нея година първосвещеник, предсказа, че Иисус ще умре за народа, и не само за народа, но за да събере наедно и разпилените чеда Божии” (Иоан 11:51-52).

Във всички Евангелия Христос отъждествява Себе си с този Месия. Това се вижда от различните месиански титули, които Той избира за Себе си: „Син Човешки”, „Син Божи”, „Раб Божи” и т. н., повечето от които имат събирателно значение, следователно оттук произлиза и христологията на колективната личност. Това може да бъде открито и в притчите за Царството, където кратко се излага Неговото учение, т. е. че с Неговото пришествие започва ново устройство на света, на света на Царството Божие. Тази идея присъства дори и в Молитвата Господня, и преди всичко в избирането на „дванадесет” ученика – което означава нов есхатологичен додекафилон, нови дванадесет колена, нов Израил. Накратко, Христос отъждествява Себе си с Месията на есхатона, Който трябва да стане център на събирането на разпръснатия народ Божи.

В първите две десетилетия след Петдесетница християнската община е схващала своето съществуване като съвършен и истински израз на народа Божи. С помощта на редица термини, заимствани от Стария завет, първата християнска община твърди, че е „Израил Божи” (Гал. 6:16), „светии” (Деян. 9:32, 41; 26:10; Рим. 1:7, 8:27, 12:13, 15:25), „избрани” (Рим. 8:33; Кол. 3:12 и т. н.), „род избран” (1 Петр. 2:9), царствено свещенство (пак там) и т. н. Именно това означава, че те се възприемат като светия Божи народ, заради който всички библейски обещания трябва да се изпълнят в есхатона. В този домостроителен период древната Църква е разбирала себе си като „народ”, а не като организация. Изучаването на старозаветната, както и на новозаветната терминология ясно говори за това. Избраният народ Божи е бил ‘аm (арамейското название, което се среща често у пророците) или λαός (в гръцкия превод), а народът на външния свят се нарича с арамейската дума goim, гръцкото ἔθναι (срв. Деян. 15:14).

Съзнанието, че когато Бог е създал нова община, Той е създал народ, отличавало Църквата от гилдиите, клубовете или от религиозните общества – толкова типични за гръко-римския период. Много е показателно, че първата християнска община ползва термина ἐκκλησία (църква) в старозаветен смисъл – не случайно на термина ἐκκλησία в Септуангинтата съответства арамейското „qahal” – термин, обозначаващ общината на народа Божи. Септуагинта никога не превежда ἐκκλησία с арамейското слово „edhah”, обичайният превод на което е „συναγωγή”. Ето защо трябва да кажем, че в този първи период членовете на християнската община не просто са принадлежали към Църквата, т. е. не били просто членове на организация – те били Църквата.

Второто поколение след Петдесетница е било белязано безусловно от огромния богословски принос на св. ап. Павел. Апостолът заимства гореуказаното харизматично понятие за Църквата, но му придава допълнителен, вселенски характер. Към Църквата принадлежат всички – евреи и езичници; тъй като последните се присъединяват към това същото дърво на народа Божи (Рим. 11:13 и сл.), така и Църквата, като нов Израил повече не се конституира върху основата на външни критерии (обрязване и т. н.), а на вярата в Иисус Христос (срв. Рим. 9:6). Терминът обаче, с който апостол Павел внася значителен еклисиологичен принос, е тяло Христово. С този метафоричен израз той успява да изрази харизматичната природа на Църквата чрез семитската концепция за колективна личност. Той подчертава, че в Църквата има много дарове, проявяващи се в отделни членове на общината, и необходимостта да се съзижда и отхранва това тяло, в което Христос е неговата единствена Глава и власт. Образът на лозницата у евангелист Йоан (15:1-8) е също много важен. Както при термина σῶμα (тяло) при св. ап. Павел, двойният образ на лозата и лозниците-клонки сочи към особените отношения между Христос и хората, които откриват вътрешната основа на църковния живот. Същото се отнася и до една друга новозаветна църковна терминология: „Дом на вярата” (Еф. 2:11 и др.), „общение” (1 Кор. 1:9 и др.), „невеста Христова” (Еф. 1:31; Откр. 21:9), „малко стадо” (Лк. 12:32), „семейство Христово”, οἶκος и т. н. – всички сочат в това направление, а именно на новата община като народ, свързан с любов и Дух от Бога в Христос, а не на външна структура. Светите апостоли Йоан, Павел и други винаги са изразявали този харизматичен, есхатологичен, общинен аспект на църковното самосъзнание.

ІІІ

Това църковно есхатологично самосъзнание неизбежно и напълно се изразява в и чрез Евхаристията. В друг доклад показвам, че от трите главни черти, съставляващи всъщност православното богословие, – а именно неговите евхаристийни, тринитарни и молитвени аспекти – само първият може да има универсално и вселенско значение. Последният е важна черта, бележеща решаващото развитие в източното християнско богословие и духовност след окончателното разделение между Изтока и Запада, което – заедно с други фактори – е определило мисията на Православната църква в новата история. Тринитарният аспект представлява най-висшият израз на християнското богословие, създадено някога от човешката мисъл в опита ѝ да проникне в тайната на Бога след динамичната среща на християнството с гръцката култура, обаче всички богословски и духовни висини в Църквата са били достигнати благодарение именно на евхаристийния опит – родител на цялото богословие и духовност на християнството.

Евхаристията, сърцето и центърът на християнската литургия, винаги се разбира – в своя автентичен смисъл – не като поклонение пред тайната, а като предвкусване на идващото Царство Божие, символ и образ на алтернативната реалност, породена от Бог Отец преди цялото творение в Неговия тайнствен замисъл (μυστήριον в библейски смисъл), започната от нашия Господ и укрепвана от Светия Дух – като пролептична проява в трагичните реалности на историята на истинския живот в общение, единство, правда и равенство без абсолютно никакво различие (сотирологично или друго) между евреи и езичници, между роби и свободни, мъже и жени (срв. Гал. 3:28). Такова е било в същността си и истинското значение на термина αἰώνιος ζοή (живот вечен) при св. ап. Йоан, и изразът φάρμακον ἀθανασίας (лекарство за безсмъртие) при св. Игнатий. Това есхатологичното разбиране на Църквата се отразява също така и в литургичния строй и в църковното богослужение: епископът е εἰς τόπον καὶ τύπον Χριστοῦ (на мястото и като образ на Христос), презвитерите около него са апостолите и т. н.

Това Царство, както вече казах по-рано, трябва да достигне връхната си точка в есхатона. Всички велики богослови на древната Църква подчертават по един или друг начин именно есхатологичния, а не историческия аспект на Църквата. Дори епископо-центричната структура на Църквата се е разбирала есхатологично. Епископът – primus inter pares, предстоящият в любов над евхаристийната община, никога не се е разбирал (освен много по-късно, под влияние на схоластиката) като викарий, представител или посланик на Христос, а като Негов образ. Така е и с останалите служения в Църквата: те не са паралелни и не са дадени, а тъждествени на служението на Христос. Не случайно цялото православно богословие и целият православен живот – особено по начина, по който са изразени във възкресните литургични богослужения – са съсредоточени върху Възкресението. Църквата съществува не защото Христос умря на Кръста, а защото Той възкръсна и така стана ἀπαρχή (начало) на цялото човечество. Трябва да отбележим, че сред църковните автори, започвайки с автора на Послание към Евреите (10:1) и преди всичко в творенията на преп. Максим Изповедник започва да расте убеждението, че събитията от Стария завет са били σκιά (сянка) на бъдещите блага и че настоящата реалност на Църквата – това е само εἰκόνα (образ) на ἀληθείας (истината), която ще се открие едва в есхатона.

Преди всичко главният елемент на „есхатологичната еклисиология”, който заема централно място, е пневматологията и, разбира се, оттук и концепцията за общението. Светият Дух в Новия завет по определение е не само Божествено Лице (в отношение), обръщащо нашето внимание към явлението на общението (2 Кор. 13:12), но и е свързан с есхатона (Деян. 2 гл.).

За разлика от това, универсалната еклисиология се характеризира с приоритета, който тя отдава на историческия аспект на Църквата и външната ѝ структура. С това е тясно свързано значението, което тя придава на христологията и съответно на ролята на епископа, а оттук и на първенството (на епископа). Както правилно отбелязва митр. Йоан (Зизиулас), „универсалната еклисиология” има за отправна точка историческия израз на Църквата, а нейното единство, съборността ѝ и апостолската приемственост разбира само и единствено като линеен образ. От тук много лесно може да се разбере защо в тази еклисиология епископът първенствува над евхаристийната община. В теоретичен план това води към абсурдна богословска конструкция, в която тайнството Свещенство превъзхожда тайнството на св. Евхаристия!

Есхатологичната еклисиология, от друга страна, има за своя отправна точка есхатологичното разбиране за Църквата. В православната традиция всяко служение в Църквата и особено служението на ръкоположеното свещенство се възприема не като власт и служба в традиционния светски смисъл на думата, а като образ на истинското есхатологично Царство Божие.

ІV

Това еклисиологично развитие и следователно есхатологичната еклисиология не е теоретична концепция. Тя има също и доктринални, мисиологически и, преди всичко, канонични последици. Що се отнася до доктриналния аспект, определящ истината в изразяването на вярата и авторитета, който я представя, тези функции в църковния живот са свързани с евхаристийното лице на Църквата. В действителност всички те са отговорност на цялата евхаристийна община. Даже съборността, този висш критерий за истината, не може да бъде откъсната от Евхаристията, но е взаимно свързана с нея. Източните патриарси не са далеч от това съзнание, подчертавайки, че висшата власт в Църквата принадлежи не на вероучителния авторитет, нито на някоя свещеническа (пък била тя и съборна) структура, а на целия Божи народ, на евхаристийната община. Единственото ограничение в този общ вероучителен авторитет е това, че „многото” в живота на Църквата не може да функционира отделно от „единия” – този, който в богословските термини е образ на Христос, т. е. който предстои в любов над местната (епископ), регионалната (протос или примас) или вселенската Църква (папа, вселенски патриарх). И този „един”, без съмнение, е само видимото изражение на единството на Църквата.

В „евхаристийната еклисиология” се подразбира не само общото разбиране за вероучителния авторитет на Църквата, изразено във формулата един и много. То има и дълбоки последици за самата мисия на Църквата, защото превръща св. Евхаристия в трамплин за църковното свидетелство – излизане в света. Християните са призовани да проповядват не някакъв набор от религиозни убеждения, доктрини, морални заповеди и пр., а идващото Царство, благата вест (εὐαγγέλιον) за новата есхатологична реалност, която има за център разпнатия и възкръснал Христос, Въплъщението на Бог Слово и Неговото пребиваване между нас, хората, както и постоянното Му присъствие в Светия Дух в живота на общението, преживяван на техните евхаристийни събрания. Но още по-важно е, че освен необходимостта от общо евангелско свидетелство, есхатологичната еклисиология призовава към мисия, която излиза извън пределите на деноминацията, извън пределите на християнските ограничени възможности, даже извън пределите на религиозната сфера в традиционния смисъл. Защото нейна висша цел е не нещо друго, освен проявата на Царството Божие в неговото царствено есхатологично великолепие, възстановяването на дома οἶκος Божи, примиряване и изцеляване на човечеството и на цялото творение.

Накрая, колкото до каноничните последствия от есхатолигичната еклисиология, още от апостолски времена те се проявяват в структурното изражение на Църквата или по-ясно казано – в епископо-центричната (в никакъв случай обаче епископо-кратична) канонична традиция на Православната църква. При това положение не бива повече да говорим нито за духовенство и миряни, нито за йерархично устройство (което в светски смисъл е отражение не на кенотичното божествено устройство, а само на падналото световно и историческо устройство), а за дяконично устройство. Ето защо традиционно православните използват иконийно, а не йерархично разбиране за всички свещенически служения. От това ясно следва, че и жените, не само мъжете, са неотменна част и имат еднакъв дял в църковната отговорност за свидетелството, за научаването на истината, за нейното определяне и съхранението ѝ. Това допринася за установяването на истинска общност на жените и мъжете в Църквата много повече от всяко светско начинание, изискващо преразпределяне на властта. Защото не може да има думи като „власт” и „авторитет”, освен в смисъла на властта и авторитета на Бога Отца в идващото Царство.

Цялото по-късно канонично развитие (системата от митрополии, патриаршески престоли, пентархията и т. н.) се е случило de facto под влияние на светското развитие, а понякога е налагано от имперските власти. Единственото богословски ориентирано канонично положение на „есхатологичната еклисиология” е Апостолско правило 34 – подсигуряващо есхатологично-харизматичния аспект на Църквата и историческата ѝ функционалност. Това развитие, разбира се, не е било отклоняване от изначалното и истинско есхатологично разбиране за Църквата, а резултат от другия, също така важен аспект на Църквата: мисионерската ѝ отговорност. Като Нов Йерусалим, т. е. идващото есхатологично Царство, Църквата също представлява исторически институт. Ето защо, когато римската държава приема християнството, Църквата приветства открилата ѝ се възможност и отговорност, независимо от всички произтичащи рискове и изкушения.

Тази забележка ни води към заключителните думи, а именно за отношението на Църквата към светските структури. Една от целите на съвремието ни е окончателното отделяне на Църквата от държавата. Но при бързия процес на европейска интеграция, а също и при глобализацията на световно ниво, това развитие на събитията вече е пред нашия праг. Лично аз съм убеден, че Православната църква не може да осъществява своята мисия в днешния плуралистичен свят съдържателно и ефективно без преоценка на сегашната обстановка, без определена среща със съвременността. Днес ние повече не вярваме, – или поне по отношение на богословието на мисията – че световният прогрес противоречи на божественото домостроителство, както са предполагали дълго време фундаменталистите повечето от тях мисионери (не само евангелистки). Единственото, което Църквата е длъжна да пази неприкосновено, е своеобразието си и пророческия глас, издигащ се над историческия процес. Казано конкретно, Православната църква е длъжна, въз основа на своята мисионерска отговорност, да използва всяка възможност, за да обезпечи своето присъствие в съвременното общество, а също и да поеме риска и да прегърне новата империя, като се откаже от изолацията, тоест от пустинята, както би казал отец Георги Флоровски, но само ако такава роля, в каквито и да е условия – на трудни или свободни конституционни отношения – ѝ бъде предложена.

Превод: Венцислав Каравълчев

---

* Василиадис, П. „Эсхатологическая экклезиология: выходя за пределы евхаристической экклезиологии” – В: Эсхатологическое учение Церкви (Богословская Конференция Русской Православной Церкви Эсхатологическое учение Церкви, Москва, 14-17 ноября 2005 г), Москва 2007, с. 89-101 (бел. прев.).

[1] От гръцкото „κήρυγμα” – обявление, призив, проповед. Термин на Новозаветната херменевтика (бел. прев.).

Успение Богородично История и развитие на празника Dormition of Mother of God

.
Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: Двери.бг  http://dveri.bg/wk




Успение Богородично е един от дванадесетте най-големи празници, чествани от Църквата през годината. Успение означава заспиване, сън. Физическата, телесната смърт е отделяне на душата от тялото, а духовната е отделяне на душата от Бога в резултат на упорството в греха. Смъртта по принцип е трагедията на човешкия род, тя не е присъща на Божието творение и затова е източник на страдание. В същото време тя е неизменна участ на всеки човек, идващ на тази земя, горчивата чаша, която е изпил дори въплътеният Бог. Но смъртта на Пресвета Богородица, която става „вместилище на невместимия Бог” заради своята праведност, била лека като сън, оприличена е на заспиване.

По мнението на много съвременни изследователи празникът Успение Богородично (на гр. ез. Κοίμησις Θεοτόκου) е най-старият Богородичен празник в църковния календар. Обособяването му най-вероятно става в Йерусалимската църква в началото на ІV в. и бързо се разпространява и в другите църкви. Интересно е да отбележим, че според един мартирологий от VІІ в. (на псевдо-Йероним) св. Дева Мария починала на 18 януари, а била взета на небето на 14 август. Това предание се пазило първоначално в църквата на Запад, а се е съхранило и до днес в монофизитските Коптска и Етиопска църква, които отбелязват двете събития съответно на 16 януари и на 16 август. За литургическото оформяне на празника голямо влияние ще да са оказвали христологичните спорове, които достигат своя апогей през ІV-V в. и довеждат до първото сериозно разделение в Църквата -отделянето на монофизитите.

Това се потвърждава от факта, че всички богородични догмати са и христологични. Сериозен е бил приносът и на полемизиращите с другите еретични учения като арианството, несторианството и т. н., които принизявали достойнството на Богородица. Така например ереста на колиридианите отричала човешката природа на Богородица, а оттам - и нейната телесна смърт, както и съществуването на човешка природа у Христос.  Няма да бъде пресилено, ако кажем, че обособяването и установяването на първите богородични празници в Църквата са резултат и пряко следствие от дълбокия христологичен кризис във Византия през периода ІV-VІ в.

Въпреки че много от събитията и детайлите, свързани с възникването и развитието на култа към св. Богородица, са изгубени още в древността, можем да се опитаме да направим една кратка, частична реконструкция.
Православното почитание на св. Богородица има своето начало още във византийския култ към нея, средоточие на който се явява Константинопол. На 11 май 330 г. Константин Велики официално пренася столицата на империята в Новия Рим, който той посвещава на Пресвета Богородица. В тропара на празника, известен с името „обновлението на Цариград”, се пее: „Градът се предава на Богородица и посвещава своето начало на Божията Майка, от която черпи своята сила и дълговечност, от която се пази и охранява; затова вика към нея: Радвай се, надеждо на всички краища на земята”. Това посвещение на града е отразено в мозайка на южния вход на храма "Св. София" в Константинопол, където е изобразена св. Богородица на престол, а от двете й страни предстоят император Константин Велики и Юстиниан. Първият посвещава на Христос и Богородица града Константинопол, а вторият - главната църква на империята, храма "Св. София". Историческите и археологически сведения говорят за около 200 храма в Константинопол, посветени на светата Божия Майка.

Приблизително по същото време св. Елена, майката на император Константин Велики, която също играе съществена роля в обособяването и утвърждаването на почитта към Богородица, се ангажира с пренасянето на пояса на св. Богородица във Влахерна (Константинопол). Може би също под влиянието на св. Елена се появява емблематичната икона на св. Богородица на светата вода (агиасма), която се превръща в любима икона на императорското семейство. През V в. Елия Пулхерия (399-453 г.), сестра на малолетния император Теодосий ІІ и негова настойница, се слави не само с пламенната си вяра, но и с дълбоката почит, която храни към св. Богородица. Според друго предание  инициативата за пренасянето на св. пояс на св. Богородица от Йерусалим в Константинопол е нейна. Пулхерия нарежда поставянето му в специален златен кивот - агиа сорос. Тези и други подобни действия и събития като например чудото на император Лъв с Богородица при извора, който се превръща в Живоносен източник, допълнително спомагат за още по-бързото развитие и разпространение на култа към Божията майка. Това почитание добива и своята съборна санкция на ІІІ Вселенски събор в Ефес през 431 г. Празнуването на Успението се упоменава в произведенията на блаж. Йероним, блаж. Августин, св. Григорий Туронски, св. Анатолий Константинополски и др. Въпреки това обаче Успение ще се превърне в официален празник на църквата на Изток едва в края на VІ в., а на цялата Църква чак в края на VІІ в.

На 15 август 595 г. император Маврикий, във връзка с победата си над персите, разпорежда празникът Успение на Пресвета Богородица да бъде честван официално. В тази връзка императорът издигнал храм на мястото на гроба на св. Богородица в Гетсиманската градина в Йерусалим.

Западната църква приела официално празника около век  по-късно – през VІІ в. При това Рим първоначално празнувал две дати. На 18 януари се отбелязвала „Кончината на Дева Мария”, а на 14 август „Взимане на небето”. Общото за Изтока и Запада празнуване на празника на Успение на 15 август се наложило чак през ІХ в.

Още от самото начало честването на Успение Богородично се предшествало от пост. В една своя беседа, произнесена около 450 г., папа Лъв Велики казва, че: „църковните пости са така разположени в годината, че за всяко годишно време има предписано собствено правило за въздържанието. Така за пролетта е пролетният пост на св. Четиридесетница..., за есента - есенният в седмия месец...”. Тук под есенен трябва да се подразбира постът преди Успение. По-късно Св. Симеон Солунски ще напише: „Постът в август (Успенския) е учреден в чест на Майката на Словото Божие, която, като узнала за своя край, както винаги се подвизавала и постила за нас, въпреки че, бидейки свята и непорочна, не е имала нужда от пост...”.

От третото правило на патриарх Николай ІІІ Граматик (1084-1111 г.) се вижда, че Успенският пост е бил преместен от друг месец в месец август, без да се дават подробности за това. Посочва се също, че продължителността на поста не е била точно постановена. Валсамон в своя 55-и отговор до Александрийския патриарх Марк казва по този повод, че има синодално постановление от времето на патриарх Николай  за продължителността на Богородичния пост. Според това постановление през всички годишни пости, включително и Богородичния, е редно да се пости само седем дни, тъй като само един пост продължава четиридесет дни, а именно постът преди св. Велика Пасха. В постановлението също се казва, че ако някой иска да пости по-дълго време пред който и да е от празниците или има за това някакво предписание от ктиторски устав, то свободно може да го направи.

Явно правилото на патриарх Николай не е могло да сложи край на разискванията и споровете относно Богородичния пост, защото няколко десетилетия по-късно той ще бъде обект на ново разискване.

По време на Константинополския събор през 1166 г. под председателството на патриарх Лука Хрисоверг (1157-1170 г.) се обсъжда отново това постановление-правило на патриарх Николай, като се потвърждава древността на поста преди празника Успение Богородично. Интересна подробност е позоваването на този събор на Томоса на обединението  (τόμος τής ενώσεως) от 921 г., в който се казва, че третобрачни могат да пристъпват към светите тайни три пъти в годината: на Пасха, на Успение Богородично и на Рождество Христово. Причината за това е, както се посочва в томоса и допълва от събора в Константинопол, че преди тези три празника обикновено се пазел пост! Тези свидетелства от Х-ХІ в. имат голяма литургична стойност, защото показват сложното, поетапно и многовековно развитие на богослужебния календар на Църквата и се явяват много силно изобличение срещу безбройните спекулации на онези християни, които постоянно говорят за съществуването на някакъв неизменим, осветен и т. н. светоотечески календар.

На Константинополския събор също така се преразгледало времетраенето на Успенския пост и след позоваването на някои по-стари практики и  устави се решило, че постът трябва да се спазва от 1 до 15 август. По този повод Валсамон пише: „Тогава някои се съмнявали относно това, колко дни трябва да се пости през Успенския и Рожденственския пост. Затова сам светейшият патриарх потвърдил, че макар броят на постните дни през тези два поста никъде да не е писмено обозначен, ще трябва да се съобразим с неписаното църковно предание и да постим от първия ден на август и от четиринадесетия ден на ноември”. Както вече отбелязахме в статията си за Преображение Господне, Успенския пост в един късен период от историческото развитие  на православното богослужение (нещо, което намира своето потвърждение в решенията на Константинополския събор) обединява в себе си едноседмичния пост преди празника Успение Богородично и едноседмичния пост на празника Преображение Господне. На събора в Константинопол били дадени и други практически предписания за извършването на Богородичния пост. Така, от ХІІ в. Успенският пост става вторият по строгост след св. Четиридесетница, като риба се разрешава само веднъж – на Преображение Господне.

* * *

Каноничните текстове на Св. Писание не ни съобщават нищо за времето и обстоятелствата на кончината и погребението на св. Богородица. Там почти липсват каквито и да е сведения за живота й след Христовото разпятие. Както казва Йерусалимският патриарх Ювеналий през V в.: „Въпреки че в Свещеното Писание няма повествование за обстоятелствата по кончината на Богородица, ние знаем за тях от най-древното и най-вярното предание”. Трябва да отбележим, че през ХІV в. църковният историк Никифор Калист събира и обобщава наличните различни сведения за Пресветата Дева. От Йоан 19:25-27 разбираме, че Сам Христос поверява майка Си на Своя любим и най-близък ученик – св. ап. Йоан Богослов. Ап. Йоан я взима при себе си и се грижи за нея. Тя пребивава заедно с апостолите в молитва (Деян. 1:14) и в деня на Петдесетница, както и те, получила дара на Св. Дух (Деян. 2:1-14).

Съществуват различни предположения относно възрастта на св. Богородица в деня на нейното успение. Според някои тя живяла още около 15 години след Възнесението на своя Син - толкова, колкото живяла и до деня на Неговото Раждане. Според това предание успението на св. Богородица е станало в 48 г. от Р. Хр. Най-популярната версия е, че св. Богородица доживяла до 72 годишна възраст и е починала блажено в 57 г. от Р. Хр. За тази възраст и година говорят църковните историци Епифаний и Георги Кедрин. Тяхното твърдение се подкрепя  и от думите на св. Андрей Критски и св. Симеон Метафраст, че Божията Майка доживяла до дълбока, „последна старост”, както тогава се разбирала възраст над 70 г.

Преданието се разминава и по въпроса за мястото на успението на Божията майка. Според една версия, която е по-близо до православната традиция, това е станало в Йерусалим, според друго предание, към което се придържа повече католическата традиция, това е станало в Ефес. Преданието ни съобщава също, че Бог чрез архангел Гавриил открил на св. Богородица предварително деня на нейната кончина, за която тя внимателно се подготвяла. В този ден по чудесен начин били събрани апостолите, които вече много време били пръснати по света на проповед. Погребението на св. Богородица апостолите извършили в гробницата, където по-рано били положени родителите й Йоаким и Анна и годеникът й Йосиф Обручник. До гробницата пречистото тяло на св. Дева Мария било носено в тържествена процесия от апостолите върху специален одър. За това противниците на християнството веднага доложили на първосвещеника, но изпратената от него стража не могла въобще да стигне до участниците в процесията, защото облачен кръг се спуснал на земята и като стена ограждал християните. Минаващият покрай процесията свещеник Атония се опитал да преобърне одъра с тялото на св. Богородица, но невидима сила отсякла ръцете му (един от най-разпространените иконографски  типове). Атония обаче се разкаял и  веднага получил изцеление, след което открито изповядал себе си като християнин. След погребението апостолите закрили входа на гробницата с голям камък. Единствено апостол Тома не успял да дойде навреме, той закъснял с три дни и когато дошъл отишъл при гробницата, където било положено тялото на Пресветата Дева, то не било вече там. За да го утеши, св. Богородица му хвърлила от небето своя пояс, разказва едно църковно предание.

Особен интерес предизвиква и иконографията на празника. Както вече споменахме, в Св. Писание не се споменава почти нищо за св. Богородица след Възнесението на Спасителя. Ето защо като основен източник за иконографията се явява църковното предание, което в случая включва освен словата и сведенията на много от светите отци на Църквата като св. Андрей Критски, св. Йоан Дамаскин, патриарсите Модест и Герман, св. Козма Маюмски, св. Теодор Студит и др., така също и сведения от апокрифите „Слово на Йоан Богослов на Успение Богородично”, „Слово на Йоан архиепископ Солунски” и др. Прави впечатление, че получилият широко разпространение от ІХ в. насам иконографски вариант на Успението, наречен „облачен тип”, на който се изобразяват апостолите, летящи на облаци към смъртното ложе на св. Богородица, има изцяло апокрифен сюжет. Съгласно апокрифа „Слово на Йоан Богослов на Успение Богородично” Пресветата Дева пожелала да види апостолите преди своята кончина. Така апостолите били взети от ангели от различните места на своята проповед, а апостолите Андрей, Филип и Симон Тадей били вдигнати от гробовете им и пренесени в Йерусалим.

Успението на Божията майка заедно с празника на  Благовещението са от  ключово значение за разбиране на призванието и делото на св. Богородица, както и за изясняване на някои страни от христологията. Успението  ни разкрива финалния етап в есхатолотичния план на Божието домостроителство за човечеството. В литургичните молитви на утринното богослужение за всички Богородични празници св. Богородица непрекъснато се представя  като тази, която е приела волята Божия и в нейната личност се раждат даровете на Христовото ново творение. Мистично Богородичният живот и Успение в Господа практически демонстрират пълнотата на вярата, идваща от новото творение. Дева Мария, майката на Христос и наша майка, осъществява пълнотата на човешкия живот и благодат чрез живота, смъртта, и Възкресението на Божия Син, Когото тя ражда. Чрез нея новият живот, който е Самият Бог, става достъпен за всички, родени в Христос чрез вярата и кръщението.

„В рождеството си съхранила девството
и в успението не си оставила света, Богородице,
преселила си се при Живота, бидейки Майка на истинския Живот,
и с твоите молитви избавяш от смърт нашите души.”

Тропар, гл. 1