Възникна грешка в тази притурка

Общо показвания

Listen to the music of Orthodoxy

четвъртък, 17 септември 2015 г.

Св. Йоан Предтеча - по следите на неговите св. мощи ......... St. John the Baptist - On the trail of his St. relics

 .
Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: сп. "Християнство и култура" бр. 100/2015 г.
 http://dveri.bg/9hqr9 


Тази година се навършат пет години от едно значимо за църковно-духовния живот у нас събитие – откриването на частици от предполагаемите мощи на св. Йоан Предтеча и Кръстител. На 28 юли 2010 г. екип от археолози под ръководството на проф. К. Попконстантинов при разкопки на манастирския комплекс „Св. Йоан Предтеча”, разположен на едноименния остров срещу Созопол, откри реликварий с шест човешки и три животински костици. На базата на открития в близост друг малък реликварий с надписи „Господи, помагай на своя раб Тома”, „на св. Йоан” и „24 юни” беше направено предположение, че частиците във втория реликварий са именно на св. Йоан Предтеча. (1) Реликварият с частиците е открит под олтара на по-стария храм на острова. Направеният впоследствие въглероден анализ на една от костиците в Оксфорд, както и ДНК анализът на три от костиците, направен в Копенхаген, показаха, че се касае за човек, живял през I в. от р. Хр., което подкрепя хипотезата, че това наистина са частици от мощите на св. Йоан Предтеча. (2) Събитието беше широко отразено както от българската, така и от международната преса, името на Созопол и България влезе в световните новини, но пет години по-късно много от въпросите, свързани с това откритие, остават и търсят своите отговори, най-вече поради прекъснатото предание и липсата на памет за принадлежността на мощите в олтара на островния храм, както и поради липсата на преки писмени указания за техния произход. Настоящата статия, в която с помощта на историческите извори се проследява накратко съдбата на мощите на св. Йоан Предтеча през вековете, предлага една нова интерпретация на откритието. И по-конкретно се изказва хипотезата, че освен мощи на св. Йоан Предтеча реликварият от Созопол вероятно съдържа и мощи на св. пророк Елисей (IХв. пр. Хр.).
Св. Йоан е последният старозаветен пророк, наречен Предтеча и Кръстител заради това, че открива на избрания израилски народ Иисус Христос като Месия– Спасител, и след това Го кръщава във водите на река Йордан. Води изключително строг аскетичен живот, като непрекъснато призовава еврейския народ към покаяние, подобно на всички старозаветни пророци: „покайте се, защото се приближи Царството Небесно” (Мат. 3:2). Същевременно той непрекъснато изобличава греха, като изобличението му е насочено към всички слоеве на населението и най-вече към управляващите. На такива изобличения е подложен и самият цар Ирод Антипа и неговата незаконна съпруга Иродиада, с която го свърза кръвна родствена връзка. Заради тези свои изобличения св. Йоан е хвърлен в тъмница. Сам Господ Иисус Христос казва за св. Йоан, „че няма по-голям от него между родените от жена” (Лук. 7:28). Неговата праведност става жертва на интригите и прищевките на Иродиада и на нейната дъщеря Саломе. На един пир Саломе, подучена от майка си, иска от Ирод, който неблагоразумно обещава да изпълни едно нейно желание, да отсече главата на св. Йоан Предтеча и да я поднесе. Ирод изпълнява желанието на Саломе и св. Йоан Предтеча е посечен в тъмницата, а пречестната му глава е поднесена на блюдо на Саломе, която я предава на майка си. (3) Учениците на св. Йоан отнасят тялото му и го погребват (Марк. 6:29). От евангелския текст се вижда, че главата на светеца остава у Иродиада (Вж. Мат. 14:1-12). Според Преданието главата на св. Йоан и след отсичането продължила да изобличава Иродиада, което я принудило да се разпореди тя да бъде заровена на тайно място.
Първото и най-важно свидетелство за това къде е погребано тялото на св. Йоан Кръстител ни дава църковният историк Руфин Аквилейски (345–410). Като описва изстъпленията на езичниците срещу християните през 361–362 г., по време на царуването на император Юлиан Отстъпник (355–363), той ни съобщава, че тялото на св. Йоан било извадено от гроба му в Севастия и изгорено, след което прахът от изгореното тяло изчезнал. (4)  За радост част от мощите на св. Йоан били спасени от преминаващите по това време монаси от манастира на Филип Йерусалимски. (5) Свидетелството е много важно за проблема, с който се занимава настоящето изследване, затова ще го приведем тук накратко:
По времето на император Юлиан ... в Севастия, град в Палестина, езичниците превзеха гробницата на св. Йоан Кръстител: те първо разпръснаха костите му, но след това ги събраха отново, за да ги изгорят; те смесиха свещената пепел с пръст и разпръснаха всичко по полята и по селата. Но по Божи промисъл, там преминаха няколко монаси от манастира на Филип, човек Божи... Те се смесиха с тези, които събираха мощите, за да ги горят и с голямо старание и благочестие събраха част от мощите и скришом се отдалечиха, като ги занесоха на светия отец Филип, за да бъдат почитани...(6)
Подобно свидетелство ни дава бл. Йероним (347–420), когато около 390 г. пише своите коментари върху пророк Малахия. Там, където става въпрос за Севастия (евр. Шомрон), столицата на провинция Самария, се казва: „където се пази тялото на св. Йоан Кръстител”. (7) Трябва да отбележим, че самата мъченическа смърт на светеца, по свидетелството на Йосиф Флавий (37–100) и Евсевий Кесарийски, е станала в Махерон, крепост на изток от Мъртво море. (8) Пренасянето на тялото и погребването му в отдалечената Севастия се обяснява с това, че Севастия не се намирала под управлението на Ирод и той нямал правомощия там, така учениците били сигурни, че тялото няма да бъде подложено на повече поругания. (9)
Почти същото ни съобщава и Филосторгий (368–433) в своята Църковна история, без обаче да споменава, че част от мощите са спасени от преминаващи по волята Божия монаси. (10)
Една изключително интересна и важна подробност от описанието на Филосторгий е, че освен мощите на св. Йоан Кръстител езичниците извадили и мощите на св. пророк Елисей, които били положени в близост и заедно с тези на св. Йоан Предтеча ги смесили не само с пръст, но и с костите на животни и ги изгорили. (11) За това, че езичниците извадили не само мощите на св. Йоан Предтеча, но и на св. пророк Елисей
Блажени Теодорит пише, че част от свещената пепел от изгорените мощи на св. Йоан Предтеча била изпратена не само на св. Атанасий Александрийски, но и на други църкви и сам той бил получил от нея. (16) В тази връзка вероятно стои и съобщението, че през 1145 г. монасите от построения от кръстоносците манастир в Севастия се сдобили със сребърен реликварий, в който се намирали частици от мощите на св. Йоан Предтеча, примесени с пепел и въглени. (17) По-късно този реликварий ще бъде пренесен в Западна Европа в замяна на финансова помощ за реконструкцията на църквата на св. Йоан Предтеча в Севастия. (18)
Но да се върнем към събитията от IV в. Не след дълго унищожената при император Юлиан Отстъпник гробница на светеца в Севастия била възстановена. Бл. Йероним, като описва поклонничеството на своето духовно чедо св. Паула през 385–386 г. до Светите земи, споменава за мартириумите на св. Йоан Предтеча, пророк Елисей и пророк Авдий в Севастия, където се извършвали множество чудеса и изцеления. Той казва, че там били изложени за поклонение останки на тримата светци. (19) Дали става въпрос за частици от мощите, за събрана пепел от тяхното изгаряне, или просто за поклонение на самите гробници в Севастия, без там да има наличие на мощи, е трудно да се определи, тъй като и самите текстове на бл. Йероним, както и някои от последващите свидетелства дават противоречиви сведения за обекта на поклонение. Така например Петър Дякон от манастира Монте Касино, като използва през ХI в. недостигнала до нас част от Пътеписа на иберийската поклонничка Егерия, която през 381–383 г. прави поклонническо пътуване до Светите земи, казва, че в Севастия се покояло тялото на св. Йоан Предтеча, на пророк Елисей и на пророк Авдий. (20) Йоан Фока (последната четвърт на ХII в) говори за пепел от мощите на светеца, изложена за поклонение там (21), докато руският игумен Даниил (началото на ХII в.) споменава само за гроб, но не и за мощи. (22) Йоан Фока, както и поклонникът Теодорих, който петнадесет години преди Фока, през 1170 г., посещава Севастия, говорят освен за пепел от мощите на светеца и за неговата лява ръка, която била изложена за поклонение в гробницата му. (23) Оттук ръката на светеца вероятно е била пренесена в манастира „Св. Йоан Предтеча” на р. Йордан. За това се споменава в един извор от 1335 г., където се казва, че лявата ръка на светеца се пазила в манастира в кипарисов кивот. (24)
Интересно е, че въпреки посочения по-горе извор от 1335 г., който е потвърден от свидетелство от 1349 г. (25), че лявата ръка на светеца все още се намира в манастира, имаме едно съобщение от 1323г., според което тя била пренесена от един поклонник в гр. Перпинян, Франция. През 1407 г. там бил свикан специален епископски събор, който да разгледа извършващите се чудеса и изцеления от ръката на св. Йоан и който потвърдил, че това действително е лявата ръка на светеца. (26) Тази реликва и до днес се съхранява в катедралния събор в Перпинян. Трябва да посочим, че тук едва ли става въпрос за фалшифициране на реликвата, а по-скоро за пренасяне част от ръката, и както обикновено се случва, частта се асоциира с цялото. Така е и с повечето от останалите части от мощите на светеца, включително и с неговата глава.
Съдбата на дясната ръка на св. Йоан Предтеча също представлява интерес за нашето изследване, тъй като още в първи век тя била отделена от тялото. В същото време в реликвария от островния манастир край Созопол има костици от ръка. Според преданието на Църквата свети апостол и евангелист Лука е този, който отделил от мощите на св. Йоан Кръстител неговата десница, с която бил кръстен Иисус Христос, и я пренесъл в Антиохия. (27) Въпреки желанието на византийците да пренесат десницата на светеца в Константинопол, особено след падането на Антиохия през VII в. в ръцете на арабите, това им се удава едва в Х в. по време на управлението на император Константин VII Багрянородни (912–959).
Според свидетелството на Йоан Скилица един дякон на име Йов буквално откраднал ръката на св. Йоан Предтеча от Антиохия и я занесъл до Халкидон, където я посрещнал патриарх Полиевкт с множество императорски сановници и тържествено я пренесли в двореца на императора в Константинопол. (28) За това, че дясната ръка на светеца е била изложена в императорския дворец, ни съобщава и Теодор Дафнопат (Х в.) в своето Паметно слово за пренасянето от Антиохия на досточтимата и честната ръка на светия славен пророк и кръстител Йоан. (29)
Теодор Дафнопат в това свое слово, като разказва и за това как св. ап. Лука взел десницата на св. Йоан от Севастия и я отнесъл в Антиохия, прави и една интересна интерпретация на случая с изгорените мощи на светеца от езичниците, като пише, че тялото на св. Йоан Предтеча предварително било подменено с тялото на друг и по този начин било съхранено. Трябва да се има предвид обаче фактът, че неговите думи са твърде отдалечени хронологично от случилото се в Севастия в средата на IV в. и не могат да бъдат приети за достоверни.
През ХIV в. дясната ръка на св. Йоан Предтеча се съхранява в манастира „Св. Богородица Перивлептос” в Константинопол, за което свидетелстват мнозина от руските поклонници като Стефан Новгородски, дякон Зосима и др. (30)
Много интересно сведение за десницата на св. Йоан ни дава испанският посланик Руй Гонсалес де Клавихо, който през 1401г. посещава манастира Перивлептос и има възможност да се запознае отблизо с ръката на св. Йоан. Той казва, че тя е положена в тънък обков (реликварий) от злато, но палецът липсва. (31) Тази липса се обяснява с една легенда от времето, когато ръката е била в Антиохия. Там имало един звяр, на който езичниците принасяли човешки жертви. Местен християнин, който трябвало да даде в жертва дъщеря си, горещо се помолил пред десницата на светеца и откъснал палеца, който впоследствие хвърлил в устата на звяра и той умрял... Клавихо описва и видяна от него втора ръка на светеца в същия манастир, която обаче била само от рамото до китката на ръката, но без дланта и пръстите. Той по всяка вероятност греши, защото лявата ръка още от началото на ХIII в., както вече споменахме, се намира във Франция. (32)
Съдбата на десницата на светеца в общи линии след това е известна – след завоюването на Константинопол от османските турци тя влиза в съкровищницата на султаните. През 1484 г. султан Баязид II я дарява на Ордена на йоанитите – рицарския орден в Родос, за да спечели благоразположението им. (33) След превземането на Родос от турците през 1523 г. ръката била пренесена в Малта. В съхранилото се описание оттам се казва, че това е китката на дясната ръка и запазени на нея три пръста. (34)
От Малта през 1799 г. ръката е пренесена заедно с част от Кръста Господен в Русия. След Октомврийската революция според преданието десницата е пренесена първо в Естония, после в Дания и след това в Берлин. (35) Там е предадена на краля на Сърбия Александър I Караджорджевич и след различни премествания из Сърбия се установява трайно в манастира Цетине. Същевременно в двореца Топ Капъ в Истанбул също се съхранява една десница, такава имаме и на Запад, която била изпратена от кръстоносците във Франция, след като превзели града. (36) Според боландисткия изследовател Папебрук (37) става въпрос за кост от ръката, а не за дланта с пръстите. (38) Катедралният събор в Сиена също претендира, че притежава дясната ръка на св. Йоан Предтеча. Интересното е, че на реликвария в Сиена, в който се намира десницата, има надпис на кирилица с упоменаване името на св. Сава архиепископ Сръбски, който по предание получил ръката в Никея през 1219 г. (39)
В манастира Дионисиат на Света гора също се пази част от десницата на светеца, която по предание била дарена от великия драгоман на Високата порта, който тайно я взел от
съкровищницата на султана. (40) Също така част от десницата на св. Йоан Предтеча се е намирала доскоро (сега е в патриаршията в Истанбул) в манастира на о. Антигони в Мраморно море (41), по предание дарена на манастира от патриарх Методий I (843–847). И в Студийския манастир (42) се е съхранявал един пръст на светеца, донесен през VI в. от поклонницата Текла. Пръст от ръката на св. Йоан се пази и в катедралния събор „Св. Йоан Богослов” в Никозия (Кипър), във Ватопедския манастир на Света гора (подарен от манастира Дионисиат), в скита на св. Йоан Предтеча близо до Верия (също подарен от манастира Дионисиат), в Метеорските манастири „Варлаам” и „Св. Стефан”, в манастира „Св. Власий” в Трикала, в манастира „Свети Архангели” на о. Серифос от Цикладските острови в Гърция и др.
Особен интерес за нашето кратко изследване представлява главата на св. Йоан Предтеча, тъй като реликварият от Созопол освен костици от пръст и др. части от тялото съдържа зъб и лицева кост, които също се предполага, че са на св. Йоан Предтеча. Както видяхме в началото, след отсичането на главата на светеца тялото било пренесено в Севастия, а главата останала в ръцете на Иродиада. Поради страх, че светецът може да възкръсне, Иродиада заповядала да бъде закопана тайно главата на св. Йоан. Различни предания съществуват за това къде точно и как е била закопана главата на светеца – от Йерусалим до Севастия. Според едно от тези предания, приписвано на св. Теодор Студит, по време на управлението на св. Константин Велики (306–337) двама монаси, които дошли на поклонение по Светите места, намерили главата на светеца в Йерусалим. (43) По обратния път били посрещнати от жител на Емеса (днешния град Хомс в Сирия), на когото в съня се явил св. Йоан Предтеча и му поръчал да му вземе главата от монасите. Така тази скъпоценна реликва попаднала в Емеса, където станали много чудеса и изцеления. Там обаче попаднала в ръцете на един монах, по име Евстатий, който бил арианин и който тайно използвал главата, за да прославя себе си и арианството, че уж чудесата ставали чрез него и понеже арианството е вярното изповедание. Евстатий обаче бил разкрит и трябвало да бяга от града, затова укрил главата в една пещера, където по-късно се заселили монаси и там бил основан манастир. (44)
През 452 г., по времето на управлението на император Маркиан, главата на светеца била намерена от игумена на манастира Маркел, който я предал на епископа на Емеса Ураний. Епископът тържествено положил главата в манастирската църква. Това събитие, с някои различни нюанси, се е съхранило в разказа на игумена Маркел, както и в житието на преп. Матрона от св. Симеон Метафраст. (45)
Намирането на главата на св. Йоан от архим. Маркел влиза в календара на Византийската църква като Първо намиране главата на св. Йоан Предтеча и се празнува и до днес на 18 февруари, в това честване се подразбира и откриването на главата в Йерусалим от двамата монаси през IV в. Шест дни по-късно – 24 февруари, се празнува като Второ намиране главата на св. Йоан Предтеча тържественото полагане на светинята в манастирския храм от епископ Ураний. (46)
Църковният историк Созомен (400–450) ни предлага една малко по-различна версия за произхода на празниците от изложената по-горе. Той пише, че главата на св. Йоан Предтеча е била открита в Йерусалим по времето на император Валент (364–378) от монаси, които били привърженици на ереста на Македоний. Малко след намирането на главата на Предтечата те се отправили към област Киликия в Мала Азия. Император Валент, като узнал за откритието им, заповядал да занесат главата в Константинопол. Това обаче не могло да се осъществи, защото по чудесен начин колесницата спряла в едно село близо до Халкидон (47) и не искала да продължи. Главата била оставена в село Косилао и едва след време император Теодосий I Велики (379–395), който дошъл специално в селото, успял да я вземе и пренесе в Константинопол. (48)
Според Дюканж този интересен разказ за събитията около откриването и пренасянето главата на св. Йоан Предтеча на Созомен не отговаря на истината, защото нито един синаксар или менологий не говорят за главата на св. Йоан в Константинопол в този период. (49) Нещо повече, по времето на Юстиниан I (527–565) била наново въздигната църквата на св. Йоан Предтеча в Евдом(он) – Константинопол и за освещаването била пренесена главата на св. Йоан Предтеча от Емеса, а след това отново върната там. За това ни съобщава в своето слово Теодор Дафнопат. (50)
В Емеса главата на св. Йоан Предтеча се намирала в църквата на манастира Спилеон до 761 г. След това е пренесена в специално построен в града храм на името на св. Йоан. Теофан Изповедник ни съобщава, че през 810 г. (времето, когато пише своята Хронография) главата на светеца все още се е намирала в този храм в Емеса. (51) Има сведения, че от Емеса за кратко главата на светеца е била пренесена в Комана и скрита поради иконоборството.
След победата на иконопочитанието, по времето на управлението на император Михаил III (842–867) и неговата майка св. Теодора, на патриарх Игнатий Константинополски във видение му било указано къде е скрита главата на св. Йоан. Той изпратил хора на указаното място и те я открили. Това се случило в 843 г. Главата била тържествено пренесена в Константинопол в църквата на императорския дворец. За това свидетелства едно слово, което се приписва на св. Теодор Студит. (52) Това е Третото откриване главата на св. Йоан Предтеча и се празнува от Православната църква на 25 май, деня, в който главата на светеца е тържествено пренесена в Константинопол.
До този момент главата на св. Йоан е била с ненарушена цялост. Едва след това трето нейно намиране, по време на управлението на император Константин IХ Мономах (1042–1055), тя е разделена на 2 или 7 части (според различните версии). (53)
Лицевата част от главата на светеца се е намирала в църквата на Св. Богородица във Влахерна (54), горната част от черепа – в Студийския манастир, където също се пазели коси на св. Йоан, негов зъб и части от пръстите или негов пръст. (55) След превземането и разграбването на Константинопол от кръстоносците части от главата на св. Йоан Кръстител се изпращат в Западна Европа, където се съхраняват и до днес. Особен интерес за нас представлява гр. Амиен (Франция), където през 1206 г. от Константинопол е изпратена и до днес се съхранява лицевата част от главата на светеца, която продължава да извършва множество чудеса. (56) Също така в Париж, Мюнхен, Рим, Венеция, Лион, в музея Топ Капъ в Истанбул, в атонските манастири Хилендар, Дохиар, Ставроникита и др. (57)
Нека сега се върнем към реликвария от Созопол. Според археолози и изкуствоведи той е датиран в периода V–VI в. (58) От изворовия материал видяхме, че до ХI в. главата на св. Йоан Предтеча е запазена в цялост. В нашето изложение споменахме, че в реликвария са открити девет частици от кости, три от животни и шест от мощи на светец. Между тях има зъб и част от лицева кост, за които се приема, че са на св. Йоан Кръстител. Филосторгий в своята „Църковна история” ни е оставил едно важно и подробно описание на събитията в Севастия от 361–362 г., а именно как точно езичниците са разрушили гробницата на св. Йоан Предтеча, както и тази на св. пророк Елисей. Разпръснали, а след това смесили мощите на двамата и към тях прибавили животински кости... Като изхождаме от това важно свидетелство и датировката на реликвария от Созопол, считаме, че в него може би са пренесени именно част от оцелелите мощи на двамата светци, съгласно описаните събития в Севастия по времето на Юлиан Отстъпник. Само така можем да обясним и наличието на животински кости в реликвария. Най-вероятно откритите зъб и лицева кост принадлежат не на св. Йоан Предтеча, а именно на св. пророк Елисей поради основанията, които вече посочихме. (59) В допълнение на това ще повторим, че в гр. Амиен, Франция, се пази цялата лицева част на светеца (древността е доказана и няма съмнение за автентичността) и въпреки че е трудно да се прецени с точност – поради формата на реликвария, изглежда, че от нея не липсват никакви части. (60)
Частиците, от които бе извлечен материалът за въглеродния и ДНК анализи, също показаха принадлежност на човек, живял по времето на Христа, с което се подкрепя хипотезата, че става дума за мощи на св. Йоан Кръстител. Считаме, че изворите, които свидетелстват за съвместно съхранение на мощите на св. Йоан Предтеча и пророк Елисей, ни дават немалко основание да твърдим, че в реликвария от островния манастир край Созопол се пазят мощи от тези двама големи старозаветни пророци. Сега, когато ще се чества петгодишнината от откриването на реликвария, с още по-голяма увереност можем да кажем: „Благословен Бог наш, Който ни дарува със Своята велика милост, като ни даде за утеха и радост в тези трудни времена мощите на двама велики светци и чудотворци – св. Йоан Кръстител и св. пророк Елисей”.
Бележки:
1 Виж например: Захариева, М. Мощите на св. Йоан Кръстител – Българи, бр. 3-4, 2010, с. 44
2 Човешките костици, открити в реликвария, са съответно части от: метакарпална кост (част от пръст на дясна ръка), глезенна кост, лъчевата кост, черепно-лицева кост, кътник, и ребро. Материал за въглеродния анализ беше извлечен само от една от костиците – метакарпалната. Вж.: Brooke, Ch. Bring me the knuckle of John the Baptist: Scientists claim ‘positive’ tests on 1 st  century relics which are from one man, from the right place and right time.„Mail Online”, 15 June, 2012. http://www.dailymail.co.uk/news/article-2159578/John-Baptist-bonestheory-Scientists-claim-positive-tests-1st-century-relics.html, достъп 27.03.2015. На ДНК тест бяха подложени 3 частици от мощите: Вж.: Bones in Bulgaria may be of John the Baptist: study http://phys.org/news/2012-06-bones bulgaria-john-baptist.htm достъп 25.03.2015.
3 Нито един от изворите не дава точната дата на случилото се, но на базата на сравнения с други важни събития от историята, както и на текстовете от Мат. 14:1-12; Марк. 6:14-27 и Лук. 9:9, се предполага, че това се е случило 28-29 г. сл. Хр. Църквата както на Изток, така и на Запад вероятно още от V–VІ в. отбелязва със строг пост на 29 август това събитие. Що се отнася до годината, в която св. Йоан Предтеча е хвърлен в тъмница, пак условно се приема, че това е станало в 27 г. сл. Хр. (Мат. 4:12; Марк. 1:4).
4. Rufini Aquileiensis Presbyteri, Historiae Ecclesisticae, II, 28, PL 21, 536.
5 Ibid.
6 Ibid.
7 Eusebii Hieronymi. Commentariorum in Michaeam prophetam PL 25, 1156.
8 Flavius Josephus, Antiquities , XVIII, 5, 2. Flavius Josephus, The complete work of Josephus. Complete and Unabridged (transl. W. Whiston), 1981; Ευσεβίου Καισαρείας, Εκκλησιαστική Ιστορία, PG 20, 116. Виж също: Dumergue, E. Machaerus, the Prison-house of John the Baptist: Its Geographical and Biblical Locality Identified, London, 1875; Dyer, Ch., G. Hatteberg, The new Christian traveler’s guide to the Holy land, Chicago, 2006, p. 206.
9 Du Cange ,Traité historique du chef de S. Jean-Baptiste . Paris, 1665, p.171-172;
10 Philostorgius, Hist. eccl. VII 4. Philostorgius, Church history (transl. and notes Ph. Amidon), Atlanta, 1994, p. 92-93.
11 Ibid.
12 Νικηφόρου Καλλίστου του Ξανθοπούλου, Εκκλησιαστική Ιστορία, PG 1 46, 476.
13 Theodoretus, Cyrensis episcopus, Historia Ecclesiastica, PG 82, 1092; Χρονικόν Πασχάλιον, PG 92, 740
14 Rufini, Op. cit., II 28, PL 21, 536. Виж също: Reynolds, H. John the Baptist, London, 1874, р.478.
15 Sivan, H. Palestine in Late Antiquity , Oxford, 2008, p. 102-103
16 Reynolds, H. Op. cit., р.478.
17 Regesta regni Hierosolymitani (1097 – 1291) (ed . R. Roehricht), Oeniponti: Libraria Academica Wagneriana, 1893 , No 235.
18 Pringle, D. The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem: A Corpus, Cambridge, 1998. Vol. 2, p. 285
19 Eusebii Hieronymi. Epistolae 108. 13 , PL 22, 889; Ерistolae 46. 12, PL 22, 491.
20 Petri Diaconi, Ejusdem liber de locis sanctis, PL 173, 1128.
21 Иоанна Фоки, Сказание вкратце о городах и странах от Антиохии до Иерусалима, также Сирии, Финикии и о св. местах Палестины конца XIIв.– Православный Палестинский Сборникь, СПб, 1889. т. 8. Вып.2, с. 39-40.
22 Житие и хожение Данила игумена 1106-1107 г.– Православный Палестинский Сборникь,СПб., 1885, Вып. 3 и 9, с. 96
23 Иоанна Фоки, Сказание вкратце...с. 39-40; Theodoricus, Libelus de locis sanctis. – In: Itinera Hierosolymitana Crucesignatorum. Temporare Regnum Francorum 1100 -1087. (ed. Sabino de Sandoli), Jerusalem, 1980, Vol. 2, p. 374
24 Roеhright, R. Le pèlerinage du moine augustin Jacques de Vérone (1335).– Revue de l'Orient latin, 1895, Vol. 3, p. 211
25 Става въпрос за свидетелството на Стефан Новгородски. Виж: Majeska G. Russian Travelers to Constantinople in the 14th and 15th Cent, Washington, 1984, p. 45
26 Kalavrezu, I. Helping Hands for the Empire: Imperial Ceremonies and the Cult of Relics at the Byzantine Court.– In: Byzantine court culture from 829 to 1204 (ed.Henry Macuire), Washington, 1997, p.69 и сл. и специално бел. No 67; Acta Sanctorum, Junii, t. IV, p. 773-776.
27 Smith, T. Alberto Aringhieri and the chapel of saint John the Baptist: Patronage, Politics, and the Cult of Relics in Renaissance Siena , Florida, 2002, p.171
28 Ioannis Scylitzae, Synopsis Historiarum (ed. I. Thurn), CFHB, vol.5, Berlin, 1973, XI,14, p.245
29 Словото на Теодор Дафнопат се е запазило в един кодекс на манастира Пантократор на Св. гора. Виж: Θεόδωρος ο Δαφνοπάτης και Ασηκρήτης, Ι. Μ. Παντοκράτορος, Κώδ. 6, Λόγος ΚΔ ́, φυλ. 100-106. Виж също: Латышев, В. Две речи Феодора Дафнопата. - Православный Палестинский Сборник, вып. 59, СПб, 1910.
30 Majeska, G. Russian travelers... p.278.
31 Bruun, P. Constantinople, ses sanctuaries et ses reliques au commencement du XV siede: Fragment de l’Itinerario de Clavijo, Odessa, 1885, p. Виж по-подробно: Kalavrezu, I. Helping Hands... р.69 и особено бел. 67.
32 Ibid.
33 Kalavrezu, I. Helping Hands..., p. 68-69
34 Abela, G. Della descrittione di Malta Isole nel Mare Siciliano con le sue antichità, ed altre notitie , Malta, 1647.
35 По-подробно за странстването на ръката на св. Йоан от Истанбул до Родос през Малта и Русия до Цетине виж: Sinkevic, I. Afterlife of the Rhodes hand of St. John the Baptist. – In: Byzantine images and their afterlives. Essays in honor of Annemarie Weyl Carr. (ed. L. Jones), Surrey – Burlington, 2014, p.125-144.
36 Andrea, A . Contemporary Sources for the 4th Crusade , Boston, 2000, p. 236
37 Даниел ван Папебрук (+1714 г.), един от основателите на ордена на боландистите (по името на Йоан Боланд, +1665 г. ), векове наред изследващи житията на светците в християнството.
38 Acta Sanctorum ..., p. 768-770.
39 Бачич, А. О десници св. Ивана Крестителя са старосрпским натписом у Сиени. – ПКJИФ, 1929, 9, с. 71-82
40 Порфирий Успенский, еп., Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты архимандрита, нине епископа Порфирия (Успенского), Москва, 2006, с. 490-491
41 Това е един от Принцовите острови, турското му име днес е Бургаз-ада. Вероятно става дума за манастира „Преображение Господне“, наричан обикновено Теокорифоту, или може би и за храма „Св. Йоан Предтеча“ в селището на острова.
42 Исторически манастир в Константинопол, основан през V в. при имп. Лъв І от византийския велможа Йоан Студий и посветен на св. Йоан Кръстител
43 Du Cange , Traité historique..., p. 234.
44 Ibid. p.208-215.
45 Symeonis Logothetae, Vita S. Matronae, Mensis November. PG 116, 933-934; Acta Sanctorum ..., p. 724-728.
46 Днес повечето Православни църкви празнуват Първото и Второто намиране честната глава на св. Йоан Предтеча заедно, в един ден – 24 февруари.
47 На азиатския бряг, в южния край на Босфора, сега квартал на Истанбул с име Кадъкьой.
48 Виж по-подробно: Sozomenus, Historia Ecclesistica, VII, 21. PG 67, 1481-1484.
49 Du Cange,Traité historique..., p. 13, 31.
50 Ι. Μ. Παντοκράτορος, Κώδ. 6, Λόγος ΚΔ ́, φυλ. 100-106; Латышев, В. Две речи Феодора Дафнопата.– Православный Палестинский Сборник, вып. 59, СПб, 1910, с.
LXI—LXIII.
51 Theophanes, Chron. 431; The Chronicle of Theophanes (trans. H.Turtledove), Philadelphia, 1982, p.120
52 Acta Sanctorum ..., p. 734-735.
53 Виж: Majeska G.Russian Travelers..., p. 278; Kalavrezu, I. Helping Hands..., p. 68.
54 Исторически храм край западната стена на Константинопол, недалече от брега на Златния рог. Свързва се с празника Покров на Св. Богородица.
55 За това свидетелства през 1200 г. Антоний Новгородски, както и Анонимът на Меркати. По-подробно виж: Описание святынь Константинополя в латинской рукописи ХІІ в (перев. и ком. Л. Санчес). – В: Чудотворная икона в Византии и Древней Руси, Москва, 1996, с. 436-463.
56 Male, E. Religious art in France of the thirteenth century , New York, 1913, p.318-319
57 За различни части от главата на св. Йоан Предтеча, както и за други части от тялото му, пръснати по света, виж например: Kalavrezu, I. Helping Hands..., p. 67-79; Calvin, J. A treatise on relics, Edinburgh, 1854, p. 256-259; Folda, J. Crusader art in the Holy Land. From the third Crusade to the Fall of Acre 1187-1291, Cambridge, 2005, Масалитин, М. Неизвестная история главы Крестителя Господня Иоанна. http://www.pravoslavie.ru/put/1635. htm достъп 30.03.2015
58 Виж по-подробно както за реликвария, така и за съдържанието му: Попконстантинов, К. Средновековен манастир „Св. Йоан Предтеча” на остров „Св. Иван”, Созопол.– В: Археологически открития и разкопки за 2010 г., София, 2011, с. 500-504.
59 Съществува подобен случай на открит реликварий, който съдържа мощите и на двамата светци – св. Йоан и св. Елисей. През 1976 г. при ремонтни работи в църквата „Св. Макарий” на едноименния коптски манастир в Египет е открит реликварий с мощите на двамата. За това безспорно свидетелства и ръкопис от манастира от ХІ в., когато вероятно мощите са укрити. Виж: Kamil, J. Christianity in the land of Pharaohs. The Coptic Orthodox Church , London, 2002, p. 49-50.
60 В интерес на истината, трябва да посочим, че има изказано съмнение, но подчертаваме, без да е правено изследване, че липсва част от челюстта на мощите, съхранявани в Амиен. Виж: Ofenbach, Е. Sulle orme dei santi a Roma,Vatican City, 2003, р.75
Публикувано в сп. "Християнство и култура" бр. 100/2015 г.

Св. Григорий Паламà в съвременното гръцко богословие


Chrisostomos Stamoulis ..
Автор: Хризостомос Стамулис
Превод: Венцислав Каравълчев
Публикувано: Живо Предание http://dveri.bg/94uh4 


От началото на 20 век и до днес, когато човечеството се готви да встъпи в новото хилядолетие, личността и богословието на втория покровител на Солун, св. Григорий Паламà, имат водещо място в новото гръцко православно богословие, независимо дали присъстват пряко в богословските трудове или не. При едно пътуване през страниците на творчеството на гръцките православни богослови от 20 век се създава впечатлението, че за нито един светец, за нито едно друго богословие не са били изказвани толкова противоречиви мнения и никой друг не е предизвиквал толкова научни и светогледни сблъсъци. Колкото повече се задълбочаваме в изследване на богословската литература, толкова повече това впечатление се засилва, за да стигне до убеденост.
От гледна точка на методологията, изучаването на богословието на този голям светец от новогръцките изследователи може да бъде разделено на три периода, в които се откриват и съответните, винаги компромисни тенденции, натоварени с особените си характеристики. Личности, богословски учения, диалози, литургичен живот, социални различия, различни културни форми, съгласия и разногласия в крайна сметка дават израз на движението на едно живо тяло – тялото на Църквата, което се опитва, отново обръщайки се към своето минало, да оцени собствените си прояви на неразумие и на изопачаване на истината.
За да сме точни трябва честно да отбележим, че богословският диалог в Гърция, който е имал и има за свой център богословието на св. Григорий, изглежда се развива на външно и вътрешно ниво: диалог за самоосъзнаване на православното богословие и, заедно с него, диалог на православното богословие с учението на Християнския запад.
В началото на този път беше Григориос Папамихаил. Неговият класически труд Св. Григорий Паламà, архиепископ Солунски, издаден в Санкт Петербург и Александрия в 1911 г., се смята за първото научно изследване на гръцки език, в което се представят личността и богословието на св. Григорий в света на исихасткото движение от 14 в.[1]
Приснопаметният професор от Богословския факултет на Атинския университет е съсредоточил своите усилия в това съчинение, а също и в още две работи със същата тематична насоченост, издадени съответно в 1908[2] и 1910[3] г., където обяснява мистиката, подвижничеството, безмълвието и въобще основните характеристики на богословието на Палама в неговата поява и развитие. Заедно с това, с критичен подход към темата опровергава и предшестващите го изследователи – Троицки, Успенски и Гелцер. И по-конкретно, не се съгласява с тях, когато опитват да докажат отсъствие на приемственост в богословието на Православния изток в 14 в. с богословието на неразделената Църква на великите отци до 8 в. вкл.; и когато свеждат причините на сблъсъка на св. Григорий с Варлаам само до областта на философското противопоставяне, без да отчитат изобщо богословската, т. е. битийно-емпиричната страна на въпроса. Нататък в разсъжденията си те стигат до извода, че победата на мистиката е „поражение за схоластиката, т. е. на рационалистическия характер на западноевропейското богословие… поражение на силното западноевропейско културно влияние” – непосредствен резултат от което се оказва представата за Атон като причина за постепенното вкаменяване и безплодие на елинизма до 18 в., а паралелно с това за превръщането му в пример за православие. От казаното по-горе става ясно, че такива възгледи отразяват „традиционната” полемична позиция на Запада към източната мисъл и преди всичко се свърза с богословието на Изтока в 14 в., което говори за недостига на критерии и предпоставки за по-дълбоко разбиране на толкова важна тема. Въпросът за отношението на същност и енергия в Светата Троица, който в следващите разисквания ще заеме централно място в прочита и изложението на богословието на св. Григорий Паламà, изглежда не е предизвиквал специален интерес в работата на Папамихаил, независимо от факта, че там, разбира се, се срещат отделни критични бележки, изключително ценни за дискусията, която ще се разгори в последните години.
В този първи период на паламитските изследвания, който може да бъде наречен „период на новото откриване на св. Григорий Паламà”,[4] Папамихаил не е бил сам. Към важните изследвания могат да бъдат отнесени тези на Темистоклеос Хаджиставрос[5] – впоследствие архиепископ на Атина Хризостом ІІ, Хризостомос Пападопулос,[6] както и издаването на две съчинения на св. Григорий от Константинос Диовуниотос.[7] Събитие с голямо значение може да бъде наречено и основаването от Солунския митр. Генадий на списанието Григорий Паламà и излизането на неговия първи брой в 1917 г. в Солун. В този брой е поместена статия за св. Григорий Паламà, чийто автор е свещ. Константин Вламос, настоятел на храма на св. Григорий Паламà в Солун.
В същото време в двата главни учебника по догматическо богословие, издадени в Атина от Зико Росис в 1903 г.[8] и Христос Андруцос в 1907 г.,[9] може да се види пълното непознаване на св. Григорий и на неговото богословие. Много важен момент, който не бива да се пренебрегва тук, е, че Христос Андруцос, който следва модела на западната богословска мисъл, на много места в своя труд смесва същността и енергията на Бога.[10] За да обясним това глобално разминаване в богословското учение на тези догматисти с това на споменатите вече писатели, може да обърнем внимание на техните богословски предпоставки. Не е случайно, че Гр. Папамихаил и Хр. Пападопулос ги свързва добро приятелство и че и двамата са получили богословско образование в Русия, в Духовната академия в Санкт-Петербург. Тук те си сътрудничат в написването на своите работи с руските професори, които познават богословието на св. Григорий, напълно възможно, чрез Филокалийното предание.[11] Обратно, З. Росис и Хр. Андруцос са получили своето образование на Запад, изучавали са схоластичното богословие и неговите догматични системи, оставили отпечатък върху техните собствени богословска мисъл и трудове.[12]
Изглежда гръцкото богословие в следващите десетилетия не е оценило големите достижения на Папамихаил, Пападопулос и другите богослови, преоткрили Паламà. В резултат от това настъпилото мълчание по въпроса за св. Григорий, започнато при З. Росис и Хр. Андруцос, продължава повече от тридесет години.[13] Едва в 1952 г. Йоанис Кармирис, професор по догматическо и систематическо богословие в Атинския университет, връща на сцената на богословието великия светец и представител на исихастката традиция, с класическия си труд Догматически и символически паметници на Православната съборна църква т. 1, „Томосите на Константинополските събори 1341 и 1351 г.”, както и Изповедание на вярата, в които включва св. Григорий Паламà и откъси от Синодика на православието.[14] В същия труд предлага и аналитична библиография по темата, в която споменава съчиненията на Папамихаил, Хаджиставрос и Пападопулос, както и трудовете на богослови от руската емиграция, архиеп. Василий (Кривошеин),[15] Владимир Лоски[16] и архим. Киприан (Керн),[17] издадени в периода 1939-1950 г. и които ще заложат основата за встъпването на гръцкото, а също така и на цялото православно богословие в традиционно-класическия период на паламитските изследвания.
Център на богословски разисквания за целия период ще се окаже Богословският факултет на Солунския университет и неговите представители. Патрологът Панайотис Христу в 1956 г. издава изследване върху причините за исихастките спорове, в което ги определя като богословски и църковни, в противовес на западната мисъл и богословие, смятащи ги преди всичко за философски.[18] Голямо бъдеще очаква делото, започнато от него. През последвалите години, включително и до днес богословието на св. Григорий Паламà е самото сърце на православното богословско образование, а живеещият „под покрова на Атон” Солун, се оказва най-важният център на светоотеческото богословие и особено на изучаване богословието на Паламà.[19].
В този период проф. Й. Кармирис, като продължение на опита, започнат четири години по-рано, издава своя Преглед на догматическото учение на Православната съборна църква.[20] Първият за 20 в. учебник по догматическо богословие, в който богословието на св. Григорий е извадено „от скрина” и за първи път получава достойна оценка.[21]
След това се появяват още две изследвания, вдъхновени от учението на Паламà. На първо място е докторската дисертация на ученика на отец Георги Флоровски – отец Йоан Сава Романидис за прародителския грях – 1957 г.[22] Важно събитие за православната богословска литература на новогръцки език, тъй като авторът успява „да даде преглед на цялата православна църковна догматика в пряка връзка с централната тема – греха и спасението на човека, с акцент върху принципните различия със западното описание на догматите в рационални и юридически понятия. Затова тази работа се превръща и в образец на православното догматическо учение”.[23]
Тази дисертация, представена в Богословския факултет на Атинския университет предизвиква бурна вълна на протест от страна на старите професори. Независимо от това, след горещи дебати работата е успешно защитена.
Второто изследване излиза под перото на П. Христу и е публикувано малко по-късно, в 1959 г. То е посветено на св. Григорий Паламà и богословието в Солун в 14 в.[24]
Същевременно, в 1959 г., когато изглеждало, че събитията се развиват в правилна посока и православното богословие влиза в автентично русло, се издава тритомната Догматика[25] на преподавателя от Атинския университет и член на братството „Зои” Панайотис Трембелас, която отново размътва избистрящите се води на православното богословие. В целия труд от близо 1700 страници, името на св. Григорий се среща само три пъти. Два пъти в контекста на това, че по повод „исихастките спорове” той написал различни полемико-догматични съчинения,[26] а трети път – за да му се вмени, че „под влияние на западните схоластици, изглежда, изхожда от концепцията за присъщата на човека триада разум-поведение-ерос и намира аналогии с вътрешния живот и способа на съществуване на Пресветата Троица”.[27] Това обаче е само началото.
Изопаченото богословие на светеца, резултат от влиянието на схоластиката, но и от липсата на благочестиво съзнание ще бъде допуснато от Трембелас двадесет години по-късно. Периодът на съмнение в богословието на св. Григорий Паламà и исихазма в рамките на гръцкото богословие започва много по-рано. То е дело на професора по Патрология от Атинския богословски факултет Димитриос Баланос. Този академичен преподавател в своя труд Византийските църковни писатели от 800 до 1453 г. (Атина, 1951 г.), само година преди появата на Догматически и символически паметници на Православната съборна църква на Кармирис прави следното откровение: „Наистина е печално, че толкова мастило се е проляло и толкова сили са похабени от важни в други насоки мъже на епохата, за да полемизират толкова страстно, както с едната, така и с другата страна, във време, когато държавата е била в такива тежки условия: нещо, така противоречащо на нашата логика”.[28] С тези забележки, които са заимствани от Еселинг,[29] Баланос вкарва западното съмнение в православната гръцка богословска писменост от 14 в. и се превръща в предтеча на набиращия сила антипаламизъм и антиисихазъм.
Всички тези съмнения обаче са недостатъчни, за да спрат отприщилата се река. Периодът на разцвет на паламизма вече започвал и продължил с ускорени темпове. През 1959 г. в Солун празнично е отбелязана 600-годишнината от смъртта на втория покровител на града св. Григорий Паламà.[30] Събитието е инициирано от Солунска митрополия, в сътрудничество с Богословския факултет в града. Година по-късно е издаден важният Празничен том под ръководството на П. Христу.[31] Същевременно, в Атина, Димитрис Кутрубис външен сътрудник на „Зои” и човек с богат духовен опит, подбуден от о. Илиас Мастроянопулос публикува в сп. Актинес (4.1960 г.) две статии: „Значението на св. Григорий Паламà” и „Св. Григорий Паламà и два съвременни проблема”.[32] Те въвеждат читателя в две важни изследвания на о. Йоан Майендорф, един от най-важните представители на руската емиграция, публикувани през 1959 г.[33] По-късно Хр. Янарас ще признае, че именно Кутрубис е този, от който за първи път в братството „Зои” чуват за богословието на св. Григорий Паламà.[34] Отец Романидис, в периода 1960-1961 г.,[35] подлага на остра критика съчиненията на о. Йоан Майендорф по повод, че руският богослов се стреми да изрази учението на св. Григорий с помощта на термини от областта на съвременната западноевропейска философия (персонализъм, имперсонализъм, екзистенциализъм, есенциализъм и др.).[36]
По всеобщо признание на специалистите, в 1962 г. темата се превръща в знакова за православното богословие. В Солун П. Христу – в сътрудничество с група гръцки и руски учени (П. Папавангелу, Б. Бобрински, Йоан Майендорф) – издават първия том от съчинения на св. Григорий. От тогава до днес са издадени още четири тома, в които участват, освен горе споменатите, още и Н. Мацукас, Л. Кондоянис, В. Фанургакис, В. Псефтонгас и Г. Мандзаридис.[37] Мандзаридис издава в 1963 г. в Солун и дисертацията си под заглавие Учението на св. Григорий Паламà за обòжението на човека. Това изследване открива пътя за съвсем друга представа за учението на св. Григорий Паламà, тъй като, като отстъпва от историческите и патрологични подходи, се стреми да изложи в себе си основно и преимуществено богословското учение на светеца.
През последните години, до 1990 г. вкл., бяха издадени много ценни изследвания на важни автори като Теоклит Дионисиатски,[38] А. Пападопулос,[39] А. Кеселопулос,[40] Й. Романидис,[41] Т. Зисис,[42] Д. Целенгидис[43] и Х. Сотиропулос.[44] Заедно с това продължават да се пишат и обогатяват паламитските изследвания на П. Христу и Г. Мандзаридис. Изследванията на Христу са концентрирани в третото издание на неговите Ниптически и идихастки (теми) (Nηπτικά καί σιχαστικά),[45] а на Мандзаридис в неговите Въпроси на паламизма (Παλαμικά).[46]
Три важни събития от периода също заслужават специално внимание. Първо, в 1974-1975 г. излиза съчинението на П. Трембелас Мистика, апофатика, катафатика, т. І и ІІ.[47] Както уместно отбелязва Хр. Янарас, в това свое съчинение Трембелас е положил усилия да опровергае „цялата необозрима писателска дейност на живота си с трагично безхитростно, но фанатично оклеветяване на апофатизма”.[48] Обект на размишленията му стават св. Симеон Нови Богослов, св. Макарий Египетски, св. Максим Изповедник и накрая св. Григорий Паламà. Относно Паламà, по думите на Трембелас, той се стреми да изясни преувеличенията и неяснотите, срещащи се в трудовете на светеца, появили се „в условията на остра борба с упорита и изопачена вяра, а понякога и с неискрени противници”.[49] Причина за злото, което води Паламà до преувеличения и неясноти, за Трембелас, била зависимостта на Солунския архиепископ от творчеството на Псевдо-Дионисий, „който, за християнска богословска терминология не предлага нищо ново освен неоплатоническата терминология на Плотин”.[50] Така св. Григорий формулира безпрецедентните афоризми за исихията, като „тайнствена истина, отнасяща се до божествената енергия”,[51] за въвеждането на сложност в „простата същност на Бога”,[52] и накрая, нито повече, нито по-малко, приравнява Варлаам с Паламà, като твърди, че св. Григорий „в някои отношения… е бил въведен в същото заблуждение, само че с обратен знак”, с Варлаам, който „е под влияние на преувеличенията на схоластиката”.[53]
Незабавно Свещеният Кинотис на Света Гора отговаря на Трембелас с достатъчно строг текст, публикуван в сп. Атонски диалози в 1975 г.[54] За светогорските отци, съчинението на професора „съдържа множество обидни и унизителни изрази, чрез които св. отци на нашата Църква се оказват пренебрегнати, а велики преподобни и аскетични писатели на отшелническото предание попадат под подозрение”. За тях съчинението е „характерна проява и признак на вече многостранна заблуда, измъчваща новогръцката църква… в резултат от нахлуването на чужд и нетрадиционен дух в нейното богословие и живот”. По същество иде реч за „продължително заболяване – смесване на езиците и критериите”. Прекият резултат от всичко това е схоластична представа за светостта и обòжението като „изменение на характера и отвъднормативна нравственост”.[55] Лесно може да се разбере, колко се е отдалечил Трембелас от богословието на светеца, учил за божествената светлината и подчертавал, че „обòжението… не е просто подобряване на природата, а възприемане на самата божествена енергия, на самия Свети Дух”.[56]
Ако размислим върху изложеното до момента във връзка с труда на Трембелас, можем да си направим много изводи и да достигнем до разнообразни интерпретации. Подобни бележки, изразени в пределно кратки и ясни изрази се съдържат в текста на светогорските отци, където дословно се казва: „Поради това, че подходът към Отците се базира на логиката и езика на западното богословие и на духовни възгледи, които произтичат от опита и тесния пиетистки манталитет – нито едното, нито другото не може да вмести тайноводственото предаване на православното богословие и опит, поради което е налице действително безполезно съчинение”.[57]
Във второ по значимост събитие за православното богословие се превръща пък издаването на двутомната Догматика на проф. Никос Мацукас, през 1985 г. в Солун.[58]
Съвсем ясно е, че това е първата Догматика в съвременното гръцко богословие (с изключение на важния, но за съжаление недостатъчно пълен труд на о. Романидис),[59] която се опира, особено в първия том, на учението на св. Григорий за двата пътя.[60] За разлика от Трембелас, Мацукас подчертава, че съгласно св. Григорий „богословието се основава на дела и на живот – неща истинни и неизменни. Става въпрос за опита от живота, с който разполага Църквата. Същностни за исихастите са виждането на Бога, божествената светлина, нетварната енергия”. Но това виждане, според по-нататъшните обяснения, „по-никакъв начин не трябва да бъде изолирано от всеобемащия живот на Църквата – тайнствен, литургичен и практически на всички нива”. В заключение той предлага основание за нов подход на съвременното православно богословие на прага на 21 в., като отбелязва, че „няма защо богословите да започнат да разсъждават с общи понятия и силогизми, доколкото за тях божественото присъствие е действителност (πράγμα). Затова и догматите са действителност (πράγματα) по предимство, а не само глаголи, понятия и думи. Неразличими понятия и думи, ако действителността остава една и съща и неизменна. По такъв начин методологията на православните отци има своите основания в опита и действителността”.[61]
Третото, особено важно събитие от периода е свързано с научната конференция: В чест и памет на светия наш отец Григорий, архиепископ Солунски, Паламà, проведена в Солун в 1984 г. под патронажа на митрополита на Солун Пантелеймон ІІ. Материалите от конференцията са издадени от митрополията в 1986 г. под ръководството на проф. Г. Мандзаридис. В тома се съдържат изследванията на известни богослови като Н. Мацукас, епископ Атанасий (Йевтич), Г. Мандзаридис, Г. Галитис, И. Анастасиу, Г. Мардзелос, Д. Цамис и др.
Димитриос Цамис има отношение и към друго голямо начинание – издаването на съчиненията на приятелите и съработниците на св. Григорий Паламà, започнало от 1973 г. насам в Солун. Ето какво пише в увода към първото издание на труда на Давид Дисипат, „Слово против Варлаам и Акиндин към Николай Кавасила”,[62] професорът по патрология в Солунския университет, като обосновава необходимостта от издаване на тези текстове: „По такъв начин приносът на св. Григорий Паламà е затъмнил с времето ценните добавки и самото съществуване на многото му приятели и сподвижници…”.[63] Впоследствие над издаването на текстовете на св. Филотей Кокин и Йосиф Калотет под ръководството на Цамис ще работят професорите Василиос Псевтонгас и Димитриос Каймакис.[64] Благодарение на достойното начинание е избегната опасността личността и богословието на св. Григорий да се разглеждат като изолирано явление, независимо и отделено от Православното предание, а така и опасно за църковното благочестие. От друга страна, както вярно е отбелязал още през 1960 г. отец Филотей Дионисиатски, мистичното богословие на св. Григорий не може да се използва за това, да се „създаде идеологическа конструкция, определяна като паламизъм. С мистическото богословие божественият Григорий не внася никакъв нов елемент в православната духовност, ако, естествено, не броим обновяването на мистичните преживявания на Църквата, които той догматически е утвърдил с поразително богословско дълбокомислие”.[65]
С тези оценки завършва вторият, най-голям етап от историята на паламитските изследвания. Той може да бъде определен като традиционно-класически. След него влизаме в третия и последен период, който условно можем да наречем неопаламитски.
Термина неопаламизъм, доколкото е известно, приписват на руското задгранично богословие, което на практика прави богословието на св. Григорий Паламà и исихазма въобще известни в Европа и Америка – богословие, което преди всички се сблъсква със западната схоластика и пиетизъм. Терминът се приписва и на сръбската богословска школа на св. Юстин (Попович), както и на румънската, като се свързва с отец Думитру Станилоае. Понякога се приписва и на гръцката школа на проф. П. Христу.[66]
Като много важно трябва да отбележим, че православното гръцко богословие – процъфтяващо успоредно с богословието на вече споменатите школи и многократно сътрудничещо с техните представители – като цяло успява да съхрани своето лице. Тук например можем да си спомним критиката на отец Йоан Романдис, екзистенциално изразена от отец Йоан Майендорф. Следователно от съображения за яснота следва да отбележим, че като неопаламизъм, поне в нашия случай, се разглежда всяка неправилна употреба на учението на св. Григорий, което се получава като резултат на опитите на православните богослови да реагират с помощта на съвременни концепции, термини и формообразувания на съвременната богословска мисъл на Запада, която основно е антипаламитската и която определя мястото на Солунския светец в традицията на крайния есенциализъм, подчертавайки че св. Григорий е предпочитал да говори за енергиите на божествената същност повече, отколкото за Лицата на Бога, с което се бил отричал от Троичния персонализъм.[67]
Благодарение на предприетите разяснения е очевидно, че този термин не може да се приписва безразсъдно на всяка школа в цялата ѝ пълнота, но той характеризира още и отделни прояви, присъщи на богословите вътре в тези школи, а също така и вън от тях.
В рамките на съвременното православно богословие терминът неопаламизъм – с определена доза условност – се прилага към групата от млади и сериозни богослови и изследователи на живота и творчеството на св. Григорий, чиято богословска мисъл се е формирала под влиянието на сръбски и руски богослови и които са стигнали при това до различни изводи и заключения, за които вече беше споменато. В техните текстове може да се срещне учението за отношенията на природата и лицата, произлизащо от екзистенциализма, което изглежда понякога води до трагично разделение.[68] В резултат от последващото развитие на това направление бяха създадени и нови термини, като личностно-ипостасни енергии и личностна същност, приписани на св. Григорий Паламà, които така и започнаха да се използват като опознавателни знаци на новата реалност.
Пионерите, формулирали такова богословие по наша преценка, са професорите Хр. Янарас и Пергамският митр. Йоан (Зизиулас).[69]
Същевременно трябва да подчертаем, че за темата особено важно е, че терминът личностни енергии за първи път започва систематически да се използва от гръцкото богословие в началото на 1990 г. Имаме предвид ученика на митр. Йоан (Зизиулас) – Ставрос Яказоглу, който издава своето изследване Същност, ипостас, лични енергии. Учението на св. Григорий Паламà за нетварните енергии в първото издание на сп. Синакси за 1991 г. (бр. 37, с. 71-78; бр. 38, с. 39-47). Много важно е, че терминът е включен в заглавието на изследването. Това подчертава основополагащото значение, което му придава авторът при неговото използване, за да бъде правилно разбрано учението на исихасткия светец за нетварните енергии. При преиздаването на статията, което става малко по-късно, терминът ще бъде изключен от заглавието, но, разбира се, ще бъде използван многократно в нейния текст.[70] След известен период от време, през 1995 г. Яказоглу ще представи своето най-важно съчинение – докторската дисертация на тема: „Приобщаващото обòжение. Христология и пневматология в учението на св. Григорий Паламà”. Тук, в съответстващата глава „Ипостасен характер на божествените енергии” авторът внимателно избягва използването на термина лични енергии, който се среща често преди всичко в паламитското богословие.[71]
Внимателният прочит на интересните текстове на Яказоглу води до извода, че той постепенно изключва и се отчуждава от новата терминология, или, с други думи, уточнява израза богословие на личните енергии. Несъмнено, даденото негово изследване, независимо от някои частни възражения, може да бъде характеризирано като едно от най-силните изложения на богословието на св. Григорий в пределите на новогръцката богословска школа. Той убедително опровергава софиологичните възгледи на руските богослови, като Булгаков, полемизира с Г. Подскалски и останалите писатели, взели отношение по въпроса за „безлично и свръхлично”, встъпва в диалог със съвременните гръцки коментатори на Паламà, обсъжда въпросите за приоритета на христологията и пневматологията и накрая излага в съвкупност мистичния и аскетичен живот, който определя като приобщаващо обòжение.
Особено голямо и изключително важно значение има друг даровит богослов и също ученик на митр. Йоан (Зизиулас) – отец Николаос Лудовикос. В своята докторска дисертация Евхаристийната онтология. Евхаристийните основания на битието като пребиваване в общение в есхатологичната онтология на св. Максим Изповедник, издадена в Атина в 1992 г, отец Николаос отбелязва: „Радостен е фактът, че в последните години се появяват ценни съчинения, показващи личния характер на енергиите на основа на паламитските текстове”.[72] В 1999 г. издава и впечатляващото изследване Затворената духовност и представата за самия себе си. Мистицизмът на силата и истината на природата и лицето (изд. „Ἑλληνικά γράμματα”), в което не само се отказва от термина лични енергии, но като изследва текста на Х. Янарас, пише буквално: „Решението, което той се опитва да даде в различни параграфи на книгата (има се предвид Лице и Ерос), е отъждествяване на екстатичния характер на личното битие с явяването на същността само при посредничеството на нейните енергии, които са винаги лични (§ 75 и сл.). Същевременно това учение за ипостасните (а не личните) енергийни същности като „изхождане на битието отвъд пределите на природата” създава сериозни логически, онтологически и богословски проблеми. И това е така, защото по този начин, както ни се струва, енергиите се онтологизират, следвайки онтологизирането на лицата. Паламà не се е стремял да достигне до такъв извод и когато говори за енергиите, казва, че те са ипостасни, но не са съипостасни. Защото така е възможно да се онтологизират”.[73]
Докладчикът (Хризостомос Стамулис) е посветил на тази тема и собствено изследване: За светлината. Лични или природни енергии? Принос в съвременната триадологична проблематика на православието”, където на 150 стр. анализира и отхвърля богословието на личните енергии. Проф. Н. Мацукас също е оставил своите бележки по дадения въпрос в съчинението си Догматично и символично богословие. ІІІ Изложение на вселенския характер на християнското учение. В същото време изглежда, че получените резултати не са били отчетени от митр. Йоан (Зизиулас), който преди няколко месеца публикува статия в сп. Синаксис, където казва, че „божествените енергии винаги са ипостасни и това, което освещава, е личното присъствие на светеца, а не природната връзка на обекта с божествените енергии (безлично и сами по себе си). Смятам, че, ако не се разглежда в ясна връзка с богословието на ипостасните енергии и въобще с понятието за лице, богословието за божествените енергии може да доведе направо до езичество”.[74]
Към тази група, поне на пръв поглед може да се причисли и Стелиос Рамфос, който произхожда от лагера на философите. В същото време, неговият случай е по-особен. В своята книга Хроника на една нова година, издадена в Атина през 1996 г., той, от една страна, приписва на св. Григорий Паламà термина ипостасни енергии, а, от друга, се опитва да намери ипостасен характер на тези енергии, който не може открие в богословието на светеца. Поради факта, че, според неговите разсъждения, енергиите се смятат за ипостасни при св. Григорий Паламà, като неделими от божествените лица. Следователно, подчертава той, отсъства техният наистина ипостасен характер, който не е нищо друго освен ипостасен способ на произхода им и в никакъв случай не може да бъде ипостасен способ на съществуването им. Този факт уважаваният писател нарича празнота, а по-късно плодотворен въпрос на паламитското или исихастко богословие.[75] Терминологията на автора е предизвикателна – така, както и неговата проблематика. Същевременно той претендира за някаква оригиналност по дадения въпрос. Неговите тезиси са крайно интересни и, изглежда, че отразяват частично проблематиката, която вече е получила развитие на Запад. Исихасткото паламитско богословие в този подход не забелязва вътрешната дейност на лицето в развитието на връзката на Ипостасите в Троицата, нетварните енергии и отделните лица. Този пропуск, както отбелязахме, се дължи на редица твърдения, които се приемат за изходни данни. Там, например, може да прочетем, че енергиите на Бога нямат ипостасен характер, тъй като се изпращат от безличната божествена същност, така че е невъзможно да си ги представим личностни, до степен да престава да се развива и едновременно да се унищожи самото съзнание за личност. Творение и Творец не могат да осъществят непосредствено взаимно общение.
Разбира се, тук трябва да отбележим, че решението, предлагано за излизане от празнотата, няма нищо общо с тезисите, които определят самия факт на отношенията (връзките) като произлизащи от природата. Напротив, авторът отрича тази връзка като необходим факт и предлага образа на самия себе си (т. е. според неговата мисъл, действието на свободното вътрешно търсене, което води до непосредствено общение на тварите с Твореца).[76] Тези възгледи на Рамфос и други представители на екстатичното богословие с голяма вещина и изящество са поправени от о. Лудовикос в спомената вече книга.[77]
Завършвайки този кратък обзор на богословието на личните енергии, съм длъжен да отбележа, че въпросът за обòжението в православното богословие и живот не се разрешава само с едно излизане от природата, но главно и преди всичко с „излизане от отсрещната страна”[78] на същата тази природа – където природата действително става природа на лицето, а нейните енергии – природни енергии на лицето или на лицата.[79] Освен това, според св. Григорий, никакво разделение не може да се случи, защото няма безипостасна същност и, разбира се, безсъщностна ипостас. Природата, ипостаста и енергията са трите реалности на божеството.[80]
И въпреки че новогръцките изследвания в областта на паламитското богословие сякаш започват да се развиват в малко по-друго направление, изненадващо в началото на 1990 г. почетният професор по Нов Завет на Атинския университет Сава Агуридис публикува редица изследвания, в които, сражавайки се с превратните отклонения на персоналистичната триадология и антропология – и до тук той е отчасти прав – стига до повторение на тезисите на Трембелас. Той говори за неоплатоническите влияния в исихасткото богословие, отъждествявайки светоотеческия апофатизъм на св. Дионисий Ареопагит и св. Максим Изповедник с всеки философски апофатизъм, като смята богословието на св. Григорий за същността и енергиите в Бога за опит „да се умали значението на тварното създание в противовес на възраждането” и накрая – ни по-малко, ни повече – осъжда „крайно остарелите представи за християнството като за виждане на божествената светлина, обòжение и т. н.[81]
Длъжен съм да призная, че тезисите на проф. Агуридис, с които е трудно да се съгласим, същевременно съдържат в някои отношения и важен урок. Имам предвид не неоснователните твърдения, а преди всичко описанието на крайностите в представите по тази тема. По отношение на учението на Паламà, както и върху цялото православно самосъзнание, „се използва насилие”, за да послужат те за нечии замисли, изгода или амбиции. Например, няма спор, че от 18 в. и до днес съществуват някои изследвания – тълкувания, които представят богословието на Солунския архиепископ, както и цялото исихастко богословие, най-вече като израз на все по-нарастващата поляризация между Църквата и света. В това разбиране, църковното, което много често се отъждествява с монашеското, изглежда намира себе си чрез противопоставянето на света.
Съвършено ясно е, че такива опити са липса на самосъзнание в църковното тяло, неразбиране не само на буквата, но и на духа на богословието на св. Григорий Паламà, отсъствие на критерии и принципи. Св. Григорий не се отрича от света в лицето на Варлаам, Григорий и другите антиисихасти, но преимуществено и главно се отказва от каквато и да е самодостатъчност на хуманизма – резултат от богословието без Бога.[82] По подобен начин, в друг случай той гневно се отрича от антропологията без човека. Очевидно, богословът на светлината и енергията е принуден да се сражава за запазване на действителното. Точно на това предизвикателство отговаря терминът му ипостасна светлина на озарението (φῶς ἐλλάμψεως ὑποστατικόν), защитаващ с терминологично съвършенство преживяването, опита на богоносните приятели на Бога, които знаят светлината като битийно съществуваща и действителна, произтичаща от природата на личния, битийния Бог на Писанията и на Отците.[83]
Благодарение на тези оценки можем отчасти да разберем и изтълкуваме слабо изразената в гръцката богословска литература представа (с изключение на малобройни и всъщност напълно самостоятелни изключения) за св. Григорий като поет на любовта. За този св. Григорий, когото познало народното благочестие и когото изразявали хора с различни настроения като някои от представителите на т. нар. литературна школа на Солун. Неслучайно един от тях, Н. Педзикис, пише през 1944 г., когато в Гърция още не е започнало голямото паламитско възраждане, в Мъртвият и Възкресението[84] следните апокалиптични думи: „Никифор Григора, чувствайки падението, измамен от логиката, решил, че ситуацията може да бъде поправена по пътя на сближението с франките, а те, обогатили се, започнали да издигат на мястото на законите мненията на важни и силни лица, по-късно лица, сдобили се за себе си с власт, създавайки така лъжовно и неправедно общество, което до самото си щастливо унищожение ще бъде разяждано от червея на отчаянието и скърбите, защото нищо там не се основава на всеобемащата вяра, където първият целува последния. Без ясна външна логика, противникът на Григора, светият велик архиеп. Григорий Паламà – със сърце, преизпълнено от любов към ближния, понеже неговата чиста душа не можела да разбере самодостатъчното съществуване, което не е свързано с никакви цели – се отдалечил в уединение и славел безмълвието, което е толкова близко до смъртта, като единствено възможна нравствена позиция на човек, който се предава на размисъл сред множество народ, от когото се отчуждават началниците му. По-късно народът с чиста съвест избра вместо лесната капитулация на своята душа тежката цена на робството и провъзгласи Григорий за светец, а Григора остави да умира в тъмница, разбирайки, че знанието, учението, дарбите, словото, мъдростта са несправедливи и безсмислени, когато не се увеличават в резултат от любовта и братството”.

Превод: Венцислав Каравълчев


* Σταμούλης, Χ. „Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στη σύγχρονη ελληνική θεολογία” – ἐν: Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στήν ιστορία καί παρόν. Πρακτικά διεθνών επιστημονικών συνεδρίων Αθηνών (13-15 Νοεμβρίου 1998) καί Λεμεσσού (5-7 Νοεμβρίου 1999), Εποπτεία Γ. Μαντζαρίδη, Άγιον Όρος, Ι. Μ. Βατοπαιδίου 2000, σ. 685-708.
[1] Виж: Μαντζαρίδης, Γ.Ο ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς καὶ ὁ νεώτερη ὀρθόδοξη θεολογία. Χριστιανική Θεσσαλονίκη. ‘Υπὸ τῆς ἐποχῆς τὴν Κομνηνῶν μέχρι καὶ τῆς ἁλώσεως τῆς Θεσσαλονίκης ὑπό τὴν 'Οθωμανῶν (1430)” – ἐν: Δ΄ 'Επιστημονικό Συμπόσιο, 10, Θεσσαλονίκη 1992, σ. 91. Срв.: 'Ι. Γ. Κλεομβρότου, μητρ. ‘Ο Γρηγόριος Χρ. Παπαμιχαήλ κα τργο του. Ελαβές μνημόσυνον, 'Αθήναι, 1956, σ. 7 κ. ἐ.; Spiteris, Υ. La teologia ortodossa neo-greca, Bologna: “Dehoniane Bologna” 1992, р. 159.
[2] Виж: Παπαμιχαήλ, Γ. „‘Ο ἅγιος Γρηγόριος ‘Ο Παλαμᾶς καὶ Βαρλαάμ ὁ Καλαβρός μέχρι τῆς συνόδου τοῦ 1342” – ἐν: Εκκλησιαστικς Φάρος, 2, 1908, σ. 313-339.
[3] Παπαμιχαήλ, Γ. „Αἱ ἡσυχαστικαὶ ἔριδες τοῦ ΙΔ΄ αἰῶνος καὶ ὁ θρίαμβος Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ (1341-1360)” – ἐν: Εκκλησιαστικς Φάρος, 5, 1910, σ. 289-320, 385-425.
[4] За първото възраждане на паламитските изследвания в 17 в.: Καλλιακμάνης, Π. Β. „‘Η μνήμη τοῦ ἀγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ κατὰ τὴν περίοδο τῆς Τουρκοκρατίας” – ἐν: Χριστιανικ Θεσσαλονίκη – 'Οθωμανικ περίοδος 1430-1912, τ. Α΄, Θεσσαλονίκη 1993.
[5] Χατζησταύρος, Θ. Α περ τν συχαστν τς ιδ΄ κατονταετηρίδος κα τς διδασκαλίας ατν ριδες, Leipzig 1905.
[6] Παπαδόπουλος, Χ. „‘Ο ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς ἀρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης καὶ ἡ λατινικὴ ἐκκλησία” – ἐν: Γρηγόριος Παλαμς, 2, 1918, σ. 345-354.
[7] Δυοβουνιώτος, Κ. „Γρηγορίου Παλαμᾶ. 'Επιστολὴ πρὸς Θεσσαλονικείς” – ἐν: Νέος Ελληνομνήμων, 16, 1922, σ. 1-21.
[8] Ρώσης, Ζ. Σύστημα Δογματικς τς ρθοδόξου Καθολικς 'Εκκλησίας, 1, 'Εν Αθήναις 1903.
[9] Ανδρούτσου, Χ. Δογματική τς ρθοδόξου νατολικς 'Εκκλησίας, 'Αθῆναι: „Ἀστήρ” 1907.
[10] Виж бележките на о. Йоан Романидис в: Τ Προπατορικν μάρτημα, Αθήνα: „Δόμος” 1992, σ. 47-48.
[11] За Филокалийното предание и неговата връзка със св. Григорий и учениците му: Καλλιακμάνης, Β. Η μνήμη τογίου Γρηγορίου Παλαμ κατ τν περίοδο τς Τουρκοκρατίας, Θεσσαλονίκη 1993; Ἀπ τν φόβο στν γάπη. Σπουδ στ κείμενα τς Φιλοκαλίας, Θεσσαλονίκη „Κυριακίδη” 1993.
[12] Δ. Σ. Μπαλάνος в ‘Η Θεολογικ Σχολή το Πανεπιστημίου 'Αθηνν-'Ιστορικὴ πισκόπησις 1837-1930, Αθήναι „Φοῖνιξ” 1931, σ. 159, съобщава: „От 31 професора, преподаващи в гръцките университети, 27 са завършили в Германия и четирима в Русия, двама от които също са продължили в Германия”. Срв.: Γιανναρᾶς, Χ. 'Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα: „Δόμος” 1992, σ. 306-307; Maloney, G. Α. Α History of Orthodox Theology since 1453, Belmont-Mass.: “Mordland Publishing Company” 1976, р. 73 ff.
[13] Много правилно И. Петрос, като коментира Догматиката на Хр. Андруцос, отбелязва: „Общоприето е, че в началото на 20 в. в православното богословие господства модел, съдържащ множество схоластични елементи. Той съществува основно до средата на миналия век. Характерен пример за това е Догматика на Х. Андруцос. Има го, разбира се, и въпросът дали Андруцос пренася схоластичния начин на мислене в православното богословие или просто е използвал форми, сметнати за най-готови научно да изразят съществуващото положение в Църквата и в богословието? Едновременното изучаване на състоянието на Църквата, на нейната организация и представи може лесно да ни покаже, че Андруцос, който не е бил прозападно настроен, е предал точно и последователно действително съществувалото. Затова и напълно естествено някои ползват труда му и днес… Така, за по-достоверен трябва да признаем вторият вариант на отговора” („'Αλλαγὴ παραδείγματος στὴν ὀρθόδοξη Θεολογία” – ἐν: Καθ' ‘Οδόν, 13, 1997, σ. 14).
[14] Τά Δογματικά καί Συμβολικά Μνημεα, I, σ. 194 κ.έ.
[15] “Die asketische und theologische Lehre des hr. Gregorius Palamas” – In: Das östliche Christentum, 8, 1939.
[16] Essai sur la théologie mystique de lÉglise dOrient, Paris 1944.
[17] Антропология св. Григория Паламы, Париж 1950.
[18] „Περὶ τὰ αἴτια τῆς ἡσυχαστικῆς ἔριδος” – ἐν: Γρηγόριος Παλαμς, 39, 1956, σ. 128-138. На с. 104-110 там е статията на Теоклит Дионисиатски „‘Ο ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμάς”. Срв.: Θεόκλητος Διονυσιάτου 'Αθωνικνθη. Αρθρα κα μελετήματα. 'Επ τ χιλιετηρίδι το ‘Αγίου Ορους, Αθῆναι: „‘Αστήρ” 1962.
[19] „Така, за първи път, благодарение на проф. П. Христу, се появила добре организирана „школа” – в основното значение на думата, която благотворно повлиява и продължава да влияе върху характера на богословското образование в Солун, както и на целия богословски климат в Гърция” (Γιανναρᾶς, Χ. ‘Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ελλάδα, σ. 446). Срв.: Spiteris, Υ. La theologia ortodossa nea-greca, р. 417 ff.; Θ. Ζήσης „‘Η ἐλλαδικὴ θεολογία. Τὸ ξεκίνημα καὶ ἡ σημερινὴ κατάσταση” – In: Ξενία ‘Ιακώβω ρχιεπισκόπω Βορείου κα Νοτίου ‘Αμερικς, π τ 25ετηρίδι τς ρχιεπισκοπείας ατο, Θεσσαλονίκη 1995, σ. 464 κ.ἐ
[20] Ανάτυπον κ τς ‘Επιστημονικς ‘Επετηρίδος τς Θεολογικς Σχολς το Πανεπιστημίου ‘Αθηνν (1955-1956), ‘Εν ‘Αθήναις 1957.
[21] През 19 в. от време на време се появяват богослови, вдъхновени от Добротолюбието и от исихасткото предание, съхранило се в тази епоха у коливадите Атанасий Парийски и Макарий Нотарас, в резултат на чието сътрудничество се появява Епитоми – сборник с догматите на вярата, издаден в Лайпциг в 1809 г. В това съчинение има бележки към учението на св. Григорий и учениците му в най-положителен контекст.
[22] Ρωμανίδου, π. ‘Ι. Τ προπατορικν μάρτημα, ‘Αθήνα 1957.
[23] Γιανναρᾶς, Χ. ‘Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη ‘Ελλάδα, σ. 442.
[24] Χρήστου, Π. ‘Ο Γρηγόριος Παλαμς κα θεολογία στή Θεσσαλονίκη κατά τήν 14ο αώνα, Θεσσαλονίκη 1959.
[25] Τρεμπέλας, Π. Δογματικ τς ρθοδόξου Καθολικς ‘Εκκλησίας, τ. 3, ‘Αθήνα 1958. Срв.: Γιανναρᾶς, Χ. ‘Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη ‘Ελλάδα, σ. 338.
[26] Τρεμπέλας, Π. Δογματικ τς ρθοδόξου Καθολικς ‘Εκκλησίας, τ. 1, σ. 44, 51.
[27] Τρεμπέλας, Π. Δογματικ τς ρθοδόξου Καθολικς ‘Εκκλησίας, τ. 1, σ. 309. σημ. 34. Опровержение на този тезис в: ‘Αμφιλοχίος (Ράντοβιτς) Τ μυστήριον τς γίας Τριάδος κατ τν γιον Γρηγόριον Παλαμν (A. B. 16), Θεσσαλονίκη „Π.Ι.Π.Μ.” 1973, σ. 172 κ.ἑ. Срв.: Γιαγκάζογλος, Σ. Κοινωνία Θεώσεως. Χριστολογία κα Πνενματολογία στή διδασκαλία τογίου Γρηγορίου Παλαμ (Διδακτορικὴ διατριβή), Θεσσαλονίκη 1995, σ. 61.
[28] Μπαλάνου, Δ. Ο Βυζαντινοί ‘Εκκλησιαστικοί Συγγραφες, σ. 145.
[29] ῎Εσσελιγκ, Δ. Κ. Βυζάντιον κα Βυζαντινός πολιτισμός, μτφρ. Σακελλαροπούλου Σ. Κ., ‘Αθῆναι 1914, σ. 270. Сходно Баланос тълкува и други велики отци и светци на Църквата, като св. Симеон Нови Богослов, за когото предизвикателно пише: „Той се опитва да потърси най-дълбокото символично значение в извършваното по време на свещенодействието. По сходен начин, снабден с голяма доза фантазия, той стои със своя болезнен мистицизъм, който се оказва причина за бурята в онези времена, предтеча на исихастите от 14 в.”… По-умерена позиция изглежда заема Василий Стефанидис, който в своята Църковна история (Στεφανίδης, Β. ‘Εκκλησιαστικὴ ἱστορία, ‘Αθήνα: „‘Αστήρ” 1959, σ. 434), дословно отбелязва: „Мистицизмът, разбира се, изпада в преувеличения и отклонения, но той не може да бъде отстранен напълно от християнството”.
[30] За първи покровител на Солун смятат св. вмчк Димитър Солунски, благодарение на чиито посмъртни чудеса градът е спасен от нападението на авари и славяни в 6 в.
[31] Πανηγυρικς Τόμος ορτασμο τς ξακοσιοστς πετείου το θανάτου τογίου Γρηγορίου το Παλαμ, Θεσσαλονίκη 1960.
[32] Тези статии са публикувани доста години след смъртта на Кутрубис в книгата: ‘Η Χάρις τς Θεολογίας, ‘Αθήνα „Δόμος” 1995, σ. 156-169, 171-185.
[33] Meyendorff, J. Introduction à l’Étude de Grégoire Palamas, Paris 1959 (Coll “Patristica Sorboniensia”) и St. Grégoire Palamas et la Mystique Oithodoxe, Paris 1959, (Coll “Maîtres Spirituels”).
[34] Γιανναρᾶς, Χ. Καταφύγιο ‘Ιδεν, ‘Αθήνα: „Δόμος” 1994, σ. 278.
[35] Romanides, J. “Notes on the Palamite Controversy and related Topics’ – In: GOThR, 6, 1960-1961, р. 136-20 и GOThR, 9, 1963-1964, р. 225-270.
[36] Срв.: Σταμούλη, Χ. Περί Φωτός. Προσωπικές ή φυσικές νέργειες; Συμβολ στή σύγχρονη περγίας Τριάδος προβληματική στήν ρθόδοξο χρο (Λ.Α. 4), Θεσσαλονίκη: „Παλίμψηστον” 1999, σ. 32. Същите възгледи имат и: Кривошеин, В. „Святой Григорий Палама” – В: Вестник РЗЕПЭ, 8, 1960, с. 101-102 и ‘Αμφιλόχιος (Ράντοβιτς) Τ μυστήριον τς γίας Τριάδος, σ. 189-190.
[37] Γρηγορίου το Παλαμ, Συγγράμματα, τ. Α΄-Ε΄, Θεσσαλονίκη, 1962-1992. За завършването на серията се подготвя последният том, чието издание се ръководи от проф. В. Псевтонгас.
[38] ‘Ο γιος Γρηγόριος Παλαμς. ‘Ο βίος καὶ  θεολογία το (1296-1359), ῞Αγιον ῎Ορος – Θεσσαλονίκη 1976.
[39] „Πνευματολογία εἰς τήν ἡσυχασμὸν τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ” - ἐν: Γρηγόριος Παλαμς, 54, 1971, σ. 54-70.
[40] Πάθη καί ρετές στή διδασκαλία τόν γίον Γρηγορίου το Παλαμ, ‘Αθήνα: „Δόμος” 1982.
[41] Γρηγόριος Παλαμς, ‘Υπέρ τῶν ἱερῶς ἡσυχαζόντων, Τριάς Α΄ – Ρωμαοι Ρωμηοί Πατέρες τς ‘Εκκλησίας 1), ‘Ιστορικοδογματικὴ Εἰσαγωγὴ π. ‘Ι. Σ. Ρομανίδου, μτφρ. Δ. Κοντοστεργίου, ἐκδ. Π. Πουρναρ, Θεσσαλονίκη 1984.
[42] ‘Ο γιος Γρηγόριος Παλαμς, ‘Αθήνα 1985.
[43] Χάρη καί λευθερία κατά τήν πατερική παράδοση το ΙΔ΄ αώνα (Φ.Θ.Β. 9), Θεσσαλονίκη: „Πουρναρ” 1987.
[44] Θέματα θεολογίας το ΙΔ΄ αώνα, ‘Αθῆναι 1987.
[45] Θεσσαλονίκη: „Π.Ι.Π.Μ” 1977.
[46] Θεσσαλονίκη: „Πουρναρά”, 1975.
[47] ‘Ανάτυπο π τν ‘Επιστημονικ ‘Επετηρίδα τς Θεολογικς Σχολς το Πανεπιστημίου ‘Αθηνν, 19, 1974; 20, 1975.
[48] ‘Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη ‘Ελλάδα, σ. 319.
[49] Μυστικισμός, ποφατισμός, καταφατική θεολογία, τ. Β΄, σ. 23-24.
[50] Ibid., τ. Α΄., σ. 31.
[51] Ibid., τ. Β΄., σ. 29.
[52] Ibid., τ. σ. 30.
[53] Ibid., σ. 37.
[54] Μελέτη – ‘Απάντησις ες τν πραγματείαν το καθηγητο Π. Τρεμπέλα, σ. 20-27. Отговорни за текста са старците Теоклит Дионисиатски и Ефрем Филотейски, архимандрит Василиос (Гондикакис), катигумен на манастира Ставроникита и архим. Георгиос (Капсанис), катигумен на манастира Григориат.
[55] Ibid., σ. 20 κ.ἐ.
[56] Περ θείας κα θεοποιο μεθέξεως 3 (πιμ. Π. Χρήστου), Συγγράμματα, τ. 2, Θεσσαλονίκη 1966, σ. 138-139.
[57] Μελέτη – ‘Απάντησις, σ. 23. Отделно на Трембелас отговаря старецът Теококлит Дионисиатски („Περί μίαν Θεολογικήν μελέτην” – ἐν: ‘Αθωνικοί Διάλογοι, 29-30, 1975, σ. 9-18; 33-54, 1975, σ. 8-19.).
[58] Δογματικ κα Συμβολική Θεολογία Α΄. Εσαγωγή στή θεολογική γνωσιολογία (Φ.Θ.Β. 2), Θεσσαλονίκη: „Πουρναρ” 1985 и Δογματικ κα Συμβολικ Θεολογία Β΄. Εκθεση τς ρθόδοξης πίστης (Φ.Θ.Β. 3), Θεσσαλονίκη: „Πουρναρᾶ” 1985, σ. 12.
[59] Δογματικ κα Συμβολική θεολογία τς ρθοδόξου Καθολικς ‘Εκκλησίας, τ. Α΄ καὶ Β΄, Θεσσαλονίκη 1983. (вторият том съдържа текстове).
[60] Δογματικ κα Συμβολική θεολογία, Α΄, σ. 137-180.
[61] Ibid., σ. 156-157.
[62] Βυζαντινά Κείμενα καί Μελέτες 10, Θεσσαλονίκη, „Κ.Β.Ε.” 1973.
[63] Ibid., σ. 5.
[64] Φιλόθεου Κόκκινου, Λόγοι καμιλίες (= Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοὶ Συγγραφεῖς 2), ἐκδ. Β. Ψευτογκᾶς, Θεσσαλονίκη: „Κ.Β.Ε.” 1981; Φιλόθεου Κόκκινου, Δογματικὴ ἔργα Α΄, (= Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοὶ Συγγραφεῖς 3), ἐκδ. Δ. Καϊμάκη, Θεσσαλονίκη: „Κ.Β.Ε.” 1983; Φιλόθεου Κόκκινου, ‘Αγιολογικὰ ἔργα Α΄., Θεσσαλονικεῖς ἅγιοι (= Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοί Συγγραφείς, 4), ἐκδ. Δ. Τσάμη, Θεσσαλονίκη: „Κ.Β.Ε.” 1985; ‘Ιωσήφ Καλοθέτου, Συγγράμματα (= Θεσσαλονικεῖς Βυζαντινοὶ Συγγραφεῖς, 4), ἐκδ. Δ. Τσάμη, Θεσσαλονίκη: „Κ.Β.Ε.” 1980. Малко по-късно, в 1990 г. в Атина Х. Сотиропулос издава своя труд: Θεοφάνη Νικαίας. Περί Θαβωρίου Φωτός Λόγοι Πέντε. Неотдавна И. Григоропулос издаде текстовете на учителя на св. Григорий Палама – св. Теолипт Филаделфийски: Θεόληπτου Φιλαδέλφειας τομολογητο (1250-1322). Βίος καί ργα, τ. Α΄: Εἰσαγωγή, τ. Β΄: Κριτικό Κείμενο-Σχόλια, Θεσσαλονίκη: „Τέρτιος” 1996.
[65] Μοναχικς Βίος κα Πνευματικότης, Πανηγυρικς Τόμος, σ. 232. Срв.: Παπαδόπουλος, Σ. Γ. Συνάντησις ‘Ορθοδόξου κα Σχολαστικής Θεολογίας (ν τω προσώπω Καλλίστου Αγγελικούδη κα Θωμᾶ Ακινάτου). A. B. 4, Θεσσαλονίκη: „Π.Ι.Π.Μ.” 1970, σ. 47 κ. ἐ.; Β. Καλλιακμάνη ‘Από τό φόβο στήν αγάπη, σ. 30.
[66] Γιανναρᾶς, Χ. Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη ‘Ελλάδα, σ. 446; Παπαδόπουλος Σ. Συνάντησις ρθοδόξου κα Σχολαστικς Θεολογίας, σ. 115-116; Σταμούλης, Χ.‘Ορθόδοξη πίστη κα ζωή σε μιά σύγχρονη κκοσμικευμένη κοινωνία. Φύση καί γάπη καί άλλα μελετήματα (A. A. 3), Θεσσαλονίκη: „Παλίμψηστον” 1999, σ. 15; Μπέγζου, Μ. Τ μέλλον το παρελθόντος. Κριτική εσαγωγ στή θεολογία τς ρθοδοξίας, ‘Αθήνα: „‘Αρμός” 1993, σ. 55.
[67] Σταμούλης, Χ. Περί Φωτός, σ. 29; Jenson, R. W. Systematic Theology 1. The Triune God, New York & Oxford: “Oxford University Press” 1997, p. 157-158: „Разбира се, тук в паламитското православно богословие се появява пневматологичен дефицит, подобен на поразилия и Запада. Поради това богословието в крайна сметка материализира също „енергиите”, моменти от божествения живот. В случая с Духа енергиите заместват лицето в историческата актуалност на спасението. „По този начин Син дава именно „нетварна благодат”, изпращайки Своите ученици, облечени в нея, а не със Самия Дух” (Триади, 3, 18). Разбира се, енергията на Духа „съществува вечно, обяснявана с природата в Духа” и се нарича „Дух” в Писанията, само защото се дава от Духа (Триади, 3, 1, 9). Западните проблеми, свързани с Духа, са болезнени, но за разрешаването на този въпрос Западът не може да получи помощ от Изтока”.
[68] Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία Θεώσεως. Χριστολογία καί Πνευματολογία στή διδασκαλία τοῦ γίου Γρηγορίου Παλαμ, σ. 112; Προλεγόμενα στή θεολογία τν κτίστων νεργειν. Σπουδή στήν άγιο Γρηγόριο Παλαμά, Κατερίνη: „Τέρτιος” 1992, σ. 62-63; Λουδοβίκου, Ν. ‘Η Εχαριστιακντολογία. Τ εχαριστιακά θεμέλια το εναι, ς ν κοινωνία γίγνεσθαι, στήν σχατολογική ντολογία τογίου Μαξίμου το ‘Ομολογητ, ‘Αθήνα: „Δόμος” 1992, σ. 24, 75, 147. Такава беше представата, която имах за гръцкото православно богословие, когато писах през 1999 г. в предисловието към моето съчинение Природа, любов и други изследвания (Θεσσαλονίκη 1999, σ. 9,) следното: „Избраното общо заглавие на книгата е всъщност заглавието на втората работа в него, озаглавена „Природа и любов”. Това направих с цел да покажа най-големия проблем (за мен) на съвременното православно догматическо богословие, който изглежда е в прекомерното акцентиране върху лицето и изчезването, или в най-добрия случай недооценяването, на природата и по природата. Трябва да призная също, че работата Природа и любов. Реализация на Троичния образ в диалога на Християнските Църкви в света (Φύση καὶ ἀγάπη. ‘Η ἐφαρμογὴ τοῦ Τριαδικοῦ σχήματος στή διάλογο τῶν Χριστιανικῶν ἐκκλησιῶν τῆς Οἰκουμένης) бе публикувана за пръв път в 1997 г. в отделен том, посветен на проф. Никос Захаропулос (σ. 275-292). В същия период о. Николаос Лудовикос издаде своята книга (‘Η κλειστή πνευματικότητα κα τ νόημα τοαυτο. ‘Ο μυστικισμς τς σχύος καλήθεια φύσεως κα προσώπου, ‘Αθήνα „‘Ελληνικὰ Γράμματα” 1999), в която пише: „От една страна, отпадането на природното битие от съвременните дискусии за лицето е нещо действително печално” (с. 20) и малко след това: „В момента съвременното богословие за лицето представлява превъзходна просопология и аз вече не смятам, че в този вид то би могло да намери истинско основание в светоотеческото богословие. Такова няма да се намери нито у св. Максим Изповедник, нито у св. Григорий Паламà” (с. 22).
[69] Σταμούλη, Χ. Περί Φωτός, σ. 62. 87 κ.ἐ., σ. 109-110; Σταμούλη, Χ. Φύση καί αγάπη, σ. 4.; Volf, Μ. “After Our Likeness. The Church as the Image of the Trinity” – In: Sacra Doctrina. Christian Theology for a Postmodern Age, ed. William B. Eerdmans, Michigan – Cambridge: “Publishing Company Grand Rapids” 1998, р. 75.
[70] Γιαγκάζογλου, Σ. „Προλεγόμενα στή σπουδή τής θεολογίας τοῦ ἁγ. Γρηγορίου Παλαμᾶ περὶ τῶν ἀκτίστων ἐνεργειῶν” – ἐν: Γρηγόριος Παλαμάς, 739, 1991, σ. 742-789.; Προλεγόμενα στή θεολογία τν κτίστων νεργειν. Σπουδή στήν άγιο Γρηγόριο Παλαμά, Κατερίνη 1992.
[71] Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία Θεώσεως, σ. 125-138. Същевременно терминът лична същност се запазва и това всъщност е сериозен проблем (цит. съч., с. 125). Терминът лична същност използва и Т. Тамвакис: Ταμβάκης, Π.Περὶ τοῦ προσώπου τοῦ Θεοῦ καὶ τοῦ προσώπου τοῦ ἀνθρώπου. Παρέμβαση στή συζήτηση γιά τήν ἀντολογία τοῦ προσώπου στήν ὀρθόδοξη θεολογία. Β΄ μέρος” – ἐν: Σύναξη, 55, 1995, σ. 125.
[72] Λουδοβίκου, Ν. ‘Η Εχαριστιακή ‘Οντολογία, σ. 158. За употребата от различни автори на термина лична и ипостасна същност виж: ‘Η Εχαριστιακή ‘Οντολογία, σ. 156-157; Η κλειστή πνευματικότητα, σ. 287.
[73] Λουδοβίκου, Ν. Η κλειστή πνευματικότητα, σ. 290.
[74] Виж: Ζηζιούλας, μητρ. ‘Ι. Περγάμου „Συμβολισμὸς καὶ Ρεαλισμὸς στήν ὀρθόδοξη Λατρεία (ἰδιαίτερα στή Θ. Εὐχαριστία)” – ἐν: Σύναξη, 71, 1999, σ. 16. Терминът е използван и от Д. Мосхос през 1988 г. в неговото съчинение: Πλατωνισμός ή Χριστιανισμός; Ο φιλοσοφικές προϋποθέσεις το ‘Αντιησυχασμο το Νικηφόρου Γρηγορ (1293-1361), ‘Αθήνα: „Παρουσία” 1998, σ. 239. Срв.: Ματσούκας, Ν. ‘Α. Δογματική καί Συμβολική θεολογία Δ΄. ‘Ο Σατανς (Φ.Θ.Β. 38), Θεσσαλονίκη: „Πουρναρᾶ” 1999, σ. 21.
[75] Виж: Ράμφου, Σ. „‘Ερμηνευτικό ὑστερόγραφο γιά ένα ‘κενό’ τῆς παλαμικῆς θεολογίας” – ἐν: Ινδικτος, 7, 1997, σ. 15-21.
[76] По темата виж аналитичните бележки в: Σταμούλη, Χ. ‘Α. Περί Φωτός, σ. 65-86.
[77] ‘Η κλειστή πνευματικότητα, σ. 313-318. Срв.: Λουδοβίκου, Ν.Η θεολογία τῆς θελήσεως ὡς ὑπέρβαση τοῦ νατουραλισμοῦ στήν ‘Οντολογία τοῦ προσώπου καὶ τῆς ἱστορίας” – ἐν: Σύναξη, 59, 1996, σ. 61-80.
[78] Терминът е заимстван от Н. Педзикис.
[79] Κυρίλλου ‘Αλεξανδρείας, ‘Ερμηνεία ἤ ὑπόμνημα εἰς τὸ κατὰ ‘Ιωάννην Εὐαγγέλιον – PG 74, 337Α. Срв.: ‘Ιωσήφ Καλοθέτου, Λόγος 9 – Συγγράμματα, ἐκδ. Δ. Τσάμη, σ. 335, στίχ. 928-941.
[80] Γρηγορίου Παλαμᾶ, ‘Αντιρρητικός 3, 10, 31, ἐπιμ. Π. Χρήστου, τ. Γ΄., σ. 186, στίχ. 22-29: „Силата и енергията, и волята не се намират извън природата, но от тях няма нищо безсъщностно и неипостастно – не като че същността и ипостаста съществуват всяка отделно, но като неотделими от тази триипостасна природа, независимо, че словото за тях се опитва да раздели неразделимото, подобно на това, както, когато става дума за ипостас, защото как може да бъде ипостаста безсъщностна”.
[81] Αγουρίδη, Σ. „Μποροῦν τὰ πρόσωπα τῆς Τριάδος νά δώσουν τά βάση γιά περσοναλιστικές ἀπόψεις περί τοῦ άνθρωπου; Σχόλια σέ κάποιες σύγχρονες ὀρθόδοξες θεολογικές προσπάθειες” – ἐν: Σύναξη, 33, 1990, σ. 67-78; ‘Η μπειρία το θείον φωτός στούς Ορθόδοξους συχαστές κα φωτισμός στήν Βουδισμό Ζέν, ‘Οράματα καί Πράγματα. ‘Αμφισβητήσεις – Προβλήματα – Διέξοδοι στή χώρο τς Θεολογίας καί τς ‘Εκκλησίας, ‘Αθήνα: „῎Αρτος Ζωής” 1991, σ. 28-39; ‘Η ‘Αγία Τριάδα καμες στή σύγχρονη θεολογική σκέψη γενικά καί στήν ‘Ορθόδοξη εδικά (Θ. Τ. 6), ‘Αθήνα: „῎Αρτος Ζωής” 1993; „‘Αναμνήσεις γιά τό Δημήτριο καί ἡ ἐξ ἀμερικῆς ἐκκλησιαστική μεταρρύθμιση” - ἐν: ‘Εθνικός Κήρυξ, 18-19, 9, 1999. Срв.: Γιαγκάζογλου, Σ. Προλεγόμενα στή θεολογία τν κτίστων νεργειν, σ. 31-32.
[82] Особено интересна е разгорещената дискусия на С. Яказоглу с Навпактския митр. Йеротей (Влахос): Γιαγκάζογλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως. σ. 33, 301; „Χριστολογία καὶ πνευματολογία: τὸ πρόβλημα τῆς προτεραιότητας” – ἐν: Σύναξη, 58, 1996, σ. 36-38; ‘Ι. Βλάχου, μητρ. ‘Ο γιος Γρηγόριος Παλαμάς ς ‘Αγιορείτης, ‘Αθήνα: „‘Ι. Μονῆς Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου (Πελαγίας)” 1992.; „Κριτική σέ ἄρθρο” - ἐν: Σύναξη, 59, 1996, σ. 135-137. Срв.: Πέτρου, Ι. „‘Αλλαγή παραδείγματος στήν ὀρθόδοξη θεολογία” – ἐν: Καθ’ ‘Οδόν, 13, 1997, σ. 17 κ.ἐ.
[83] Σταμούλη, Χ. Ά. Κατ’ λήθειαν. Παραλειπόμενα π τ συνάντηση το Ποσειδωνίου μέ τόν γιο Κύριλλο ‘Αλεξανδρείας, τόν γιο Γρηγόριο Παλαμ καί τόν κυρ Νίκο Γαβριήλ Πεντζίκη. Φύση καί γάπη, σ. 69-90. Срв.: Σταμούλη, Χ. Ά. Περ Φωτός, σ. 55.
[84] Съчинението е написано в 1938 г. и издадено в 1944 г. Цитатите са по третото издание, което е второ препечатано на изд. „Агра” – Атина, 1987 г. Откъсите са на с. 35-36. Трябва да кажем, че тук не е изброена цялата възможна библиография. За последния период можем да предложим още: Χριστοφορίδης, Β. Οσυχαστικές ριδες κατ τ ΙΔ΄ αώνα, „Παρατηρητής” 1993.; Ματσούκας, Ν. Ζηλωτικά πόλεως Θεσσαλονίκης (1342-1349), Θεσσαλονίκη „Βάνιας” 1993; Papademetrioii, G. Maimonides and Pahimas on Cod. Brookline-Massachussetts, ed. Holy Cross Orthodox Press, 1994; Τερέζης, Χ. ‘Η θέση τς λληνικής φιλοσοφίας στήν ρθόδοξη ‘Ανατολή. Σπουδή στήν άγιο Γρηγόριο Παλαμά, ‘Αθήνα 1995; Demetracopoulos, J. Is Gregory Palamas an existentialist? The restoresion of the true weaning of his comment on Exodus 3, 14 „’Εγώ εμι ν”, ‘Αθήνα: „Παρουσία” 1996; Αγουστίνος κα Παλαμς. Τ προβλήματα τν ‘Αριστοτελικν κατηγοριν κα τς τριαδικς ψυχοθεολογίας, ‘Αθήνα: „Παρουσία” 1997; Λιάλιου; Δ. ‘Ο ‘Αγιορείτικος Τόμος ‘Υπέρ τν ‘Ιερς συχαζόντων (νάτυπον κ τς „Κληρονομιάς”: Τόμ. 28, Τεύχη Α΄-Β΄, 1996), Θεσσαλονίκη: „Π.Ι.Π.Μ.” 1997; Θερμού, π. Β. ‘Αναζητώντας τό πρόσωπο. ‘Αληθς κα ψευδς αυτός κατ τν Donald Winnicott κα κατ τν γ. Γρηγόριο Παλαμ,‘Αθήνα: „‘Αρμός” 1997; Κωτσιόπουλος, Κ. Τ κίνημα τν Ζηλωτν στή Θεσσαλονίκη (1342-1349), ‘Ιστορική, Θεολογική καί Κοινωνική διερεύνηση, Θεσσαλονίκη 1997.