Възникна грешка в тази притурка

Общо показвания

Listen to the music of Orthodoxy

четвъртък, 11 декември 2014 г.

Православната мисия в Африка



.
Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано:  сп. Християнство и култура, бр. 95, 2014 г.


Християнството прониква на африканския континент още в годините на Христовата проповед. Сам Христос стъпва в Африка още в началото на земния си път. Светото семейство е принудено да бяга в Египет, за да избегне гонението на Ирод. Впоследствие св. ап. Марк става пръв епископ на Александрийската църква. Светото предание на Църквата обаче пази и един друг спомен, който по-късно Римската църква се опитва да омаловажи и заличи, за да наложи версията за 20-годишното светителстване на  св. ап. Петър на катедрата в Рим. Това съхранило се и до днес предание, което има своите основания и доказателства, сочи като пръв епископ на Христовата Църква в Александрия апостол Петър, а не апостол Марк, който днес е посочван като първосветител на Египет и Африка във всички авторитетни справочници и изследвания по темата. Палестина и Египет са двете единствени страни, които Сам Господ Иисус Христос освещава с присъствието си след Своето Въплъщение и Рождество. Ето защо е съвсем естествено и дори наложително, те да се радват на специалното внимание на апостолите и Църквата.
Александрийската патриаршия заема централно място в градежа, устройството и управлението на раннохристиянската църква. През първите векове тя е крепост на апостолската вяра. Нейни предстоятели са били св. Климент Александрийски, св. Атанасий Велики, св. Кирил Александрийски. В Египет се ражда и работи Ориген. Александрийската църква е дала едни от най-големите аскети и подвижници на Църквата. Именно в Африка, в земите на Египет се заражда монашеството. Негов основател е св. Антоний Велики, следван от другите велики египетски подвижници св. Макарий Велики, св. Пахомий Велики, св. Макарий Александрийски и т.н. Огромният авторитет, който има и гради Александрийската църква, я поставят на второ място в диптисите на ранната Църква, веднага след Римската. Това статукво се изменя едва след утвърждаването на Константинопол като нова столица на Римската империя и централното място, което той започва да заема в живота на Църквата от V век нататък. Разделението на Църквата вследствие на монофизитската ерес, към която се присъединява голяма част от населението на Египет, способства за упадъка на египетското християнство и въобще на християнството в Африка.
Отпадането в монофизитство е последвано от нов, още по-тежък удар за християните в Африка. Арабското нашествие и завладяването на древните християнски центрове в африканския север от мюсюлманите. През ХVІ в. земите на Египет и африканският север влизат в пределите на Османската империя. Арабското и последвалото десетина века по-късно османско завладяване довежда до ислямизиране на голяма част от населението там. Подобна е съдбата и на другите големи раннохристиянски общности и държави в Африка - Етиопия, Картаген, Ипон, Тагаст.
Християнството започва отново да се връща в Африка, както и да прониква в нови територии, където е било непознато дотогава, заедно с първите европейски ловци на роби, търговци и колонизатори от края на ХV в. Тук заедно с португалците, белгийците, испанците, французите, немците и др., но най-вече англичаните, които успяват да подчинят на британската корона голяма част от Африка, започва и една бавна евангелизация. Темповете до края на ХІХ и дори до средата на ХХ в. са действително много бавни. Така например, според изнесените данни на  конгреса „Религията в контекста на глобализацията” в Мароко през 2012 г, в началото на ХХ в. (около 1900 г.) в Африка е имало десет милиона християни, докато през 2012 г. техният брой е вече петстотин милиона.
Според данните, предоставени на същия конгрес, християните в Африка днес съставляват 46,53% от африканското население, мюсюлманите чувствително са намалили своят брой до 40,46%, а изповядващите традиционните африкански религии са 11,8%. В началото на миналия век африканските християни са били 2% от цялото население на земята, а днес те са 20%, като тенденциите са след десет години те да бъдат най-голямата континентална общност в лоното на християнството, изпреварвайки чувствително Европа и Америка. Малко известен факт е, че днес има повече практикуващи християни в Африка, отколкото в Европа, например. Броят на християните непрекъснато расте най-вече за сметка на мюсюлманите. Независимо от насилието и огромния натиск, на който са подложени християните и въобще немюсюлманите в различни части и държави на Африка от страна на мюсюлманите, всеки час 667 мюсюлмани в Африка приемат християнството. Всеки ден 16 000 мюсюлмани стават християни (според други, неофициални източници дори до 100 000 души дневно приемат християнството). Всяка година между 6 и 20  милиона мюсюлмани стават християни в Африка. При положение, че населението на Африка е около един милиард души, сами можем да си дадем сметка за мащабите на обръщането към Христос на този континент. Разбира се, тук говорим въобще за християни в Африка, без да правим някакво разделение на деноминационен признак. Ако трябва такова разделение да бъде направено, то най-голям относителен дял в християнската общност ще имат принадлежащите към римокатолицизма – над 300 -350 милиона вярващи. Следва ги едно голямо по численост протестантско и англиканско мнозинство, което има над  100 милиона последователи в Африка.
Православните в Африка засега са все още незавидно малцинство на фона на останалите християнски деноминации от около 300 хиляди вярващи в Египет и близо 5 милиона вярващи (различните източници дават различни цифри, които понякога съществено се различават – от 3.5 до 6.5 милиона православни на африканския континент). Основното, най-крупно тяхно ядро е в Египет, но има и много по-малки групи, пръснати по целия континент. Трябва да отбележим е, че броят на православните също нараства с доста високи темпове през последните няколко десетилетия.
Причините за все още малкия брой православни в огромното християнско море на Африка са много и от различно естество. Можем да споменем само няколко от тях, които считаме за особено важни. На първо място това са историческите връзки и традиционно силната обвързаност на африканския континент със западния свят, в това число и Америка, чието население изповядва други, различни от православието християнски изповедания. До втората половина на ХХ в. православието е било абсолютно непознато в по-голямата част от континента. Начинът на проповед и мисия в православието също е много по-различен от този на римокатолиците и протестантите. Православието свидетелства преди всичко чрез своето богослужение, чрез архитектурата на култовите сгради и чрез лично свидетелство на самите вярващи. При липса на такива свидетелства православието трудно би могло да бъде почувствано, видяно, прието. Манастирите и монашеството са едно от основните мисионерски свидетелства на православната Църква. Засега извън Египет в Африка няма нито един православен манастир. В самия Египет православната Църква има три манастира - един в Александрия и два в Кайро. Въпреки това все повече монаси-проповедници от Света гора, както и от други манастири пътуват из Африка, прекарват различни по-дълги или по-кратки срокове сред африканското население и спомагат за разпространението на православието. Благодарение на тях, както и на други православни църковни съработници, има случаи на едновременно приемане на православието от цели села, общности, племена.
Започналото от втората половина на ХХ в. строителство на православни храмове, училища, болници и др. в различни градове и села на африканския континент спомагат много Благата вест за Христос да достигне до хората в своя автентичен, съхранен в православието вид.
Мисията и съпътстващите я дейности на африканския континент основно е в ръцете на Александрийската патриаршия, която разполага с твърде ограничен ресурс в сравнение със западните катехизатори. Въпреки това, както вече видяхме по-горе, последните 3-4 десетилетия са белязани със завидни успехи на православната мисия и значително увеличение на броя на православните пасоми (поне десет пъти увеличение в Африка). Бог, Който има грижата за всяка човешка душа, често, дори с помощта на чудото, докосва сърцата на местните хора, за да ги въведе в православната Църква. Например, случаят с отец Состен Клонга, който след дълга молитва измолва от Бога появата на извор в безводната пустош на с. Конябугуру в Танзания, а има и други случаи, когато Господ дава вода или храна на местното население след молитвите на православен духовник. 
Православните в Африка се обгрижват само от Александрийската патриаршия, която има 24 африкански епархии (25 с катедрата на Александрийския патриарх, който е и архиепископ на Александрия и Кайро) – а именно пет в Египет, както и в Конго, Етиопия, Тунис, Камерун, Уганда, Кения, Судан, ЮАР (две епархии), Танзания, Зимбабве, Мадагаскар, Замбия, Нигерия, Гана, Ботсвана, Бразавил и др. Нарастването броят на православните пасоми налага все по-често да бъдат откривани нови енории и епархии. Трябва да отбележим, че всички африкански епархии обхващат огромни пространства и включват обикновено територии на няколко държави, което възпрепятства много работата на архиерея. Често на митрополита или архиепископа на епархията се налага да прекарва голяма част от времето си по летищата, обхождайки своята епархия. Така например, Камерунска и Западно-Африканската епархия, която има за седалище град Яунде в Камерун, до скоро обхващаше територията на 22 държави. Непосилна за нормално обгрижване територия и първопричина за бързото увеличаване броят на новите епархии в Александрийската църква, както и броят на епископите и митрополитите. Според последните сведения, дадени от самата Александрийска патриаршия, в Африка днес има около 350 православни свещеника, които обслужват над 400 енории. Освен това Александрийската църква разполага с две подвория в Атина (Гърция) и едно в Москва (Русия). През 2010 г. по време на официалната визита на руския патриарх Кирил в Кайро, беше договорено  с предстоятеля на Александрийската църква Теодор ІІ съвместна александрийско-руска мисия в Африка и строителството на руски храмове там, където има рускоезично население. От една страна, това ще даде сериозен тласък на православната мисия в Африка, но от друга ще разпространи и в този континент проблемите за църковното обгрижване на вярващите „в диаспора”, при които водещо значение за църковната юрисдикция придобива етническият произход.

Алтернативата в търсене на алтернатива

.
Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: http://dveri.bg/au96h

Или как се раждат "истинските Църкви"

Нашето време изпитва особена почит към „алтернативата” – да си алтернативен означава да се отделиш по някакъв начин от „масата”, да нарушиш скучната норма, която се следва от мнозинството по инерция и без творчески подход и по този начин да се отличиш. Да станеш личност. Това мислене особено е подхранено от комунистическото минало, когато наистина алтернативността бе в определена степен проява на независимата личност. Оттогава и до днес „алтернативният” избор носи своето почти дисидентско очарование. Това важи и за религиозния живот – повечето от сектантите у нас, особено в младежка възраст, правят своя избор, мотивирани от очарованието на отделянето от масата. Не може да очакваме и от православните християни автоматично да преобразяват духа на времето, в което живеем, затова стремежът към алтернативност е характерен и за църковния живот. Множество разколи са заченати на принципа „не искам да съм като другите, защото съм по-различен”. Религиозното дисидентство носи още по-голямо очарование, което е направо непреодолимо за онези, които ... не са познали очарованието на Христос. „Православните” разколници заместват очарованието да бъдеш Христов ученик с очарованието да бъдеш в алтернативна група на единомишленици. Това подхранва особено силно его-то, което все още не е изцелено от Божията благодат и търси да се отличи, да се о-личности по всякакви обходни пътища, освен по най-прекия: чрез непосредственото общуване с Личността на Иисус Христос.

Външните причини за изпадането в разкол на често и изрядни наглед духовници са най-различни. Историята обаче свидетелства категорично, че вътрешната причина в почти всички случаи е една. Неконтролируемо и некултивирано от Бога его, което не позволява на човека да изпита удовлетворение, кара го да превъзнася себе си, собственото си разбиране и собствената си правота над тази на Църквата. Печалното в повечето случаи е, че изпадналите в разкол рядко удържат победа над необуздания си, но и изключително префинен егоизъм, поради което трудно намират пътя назад, обратно в лоното на Църквата. Не случайно един от най-ярките покайни примери, които ни дава Христос е този от притчата за блудния син. Но самомнението на отпадналия от Църквата не му позволява да мисли в рамките на Христовата притча. За него Църквата е тази, която се е превърнала в блуден син, а сам той си е повярвал, че е православен герой, мъченик, който вече няма нужда от спасение, от Църквата, а сам спасява и сам се превръща в крепило на Църквата. Господ, разбира се, по Своята преголяма милост непрекъснато дава повод и събития на отпадналите да размислят, да осъзнаят грешката си, но често като че ли това още повече ожесточава сърцата им и вместо спирачка се превръща в допълнителен импулс за движение по опасно наклонената плоскост на гибелния път, наречен разкол. Самият факт, че повечето разколници рядко прекарват целия си живот в един разкол, а непрекъснато прескачат от разкол в разкол е достатъчно показателен за безпринципността, която доказва, че не любовта към Църквата и истината ги е ръководила при отделянето си от нея, а гордостта и самолюбието. Когато началният тласък на еуфорията и идеализма при отделянето в разкол свърши и на тяхно място се настанят прагматизмът, равносметката и съмнението, мнозина осъзнават своята наивност, но вместо да се върнат в майката Църква те се впускат в нови „духовни” приключения в търсене на най-чистото, най-истинското и най-православното православие. И всеки път, когато мъглата на еуфорията от поредното приключение се вдигне (ясен сигнал от Бога, че пътят, по който вървят, е гибелен), вместо да се върнат като блудния син, те продължават в безумно търсене на поредното приключение.
В България днес има няколко разкола на православна основа, всеки от които със своя предистория. За незапознати хора е много трудно да се ориентират в ситуацията и ако първата им среща с религията е именно чрез някоя разколническа общност, опасността да се оплетат в мрежите на църковни авантюристи е повече от реална. Още повече, че външно, същински вълци с овци кожи, авантюристите напълно копират външния вид на един православен йерарх. Днес на религиозния пазар у нас най-много вървят антикварните стоки. Всичко, което може да си сложи етикет с прозвището древно, автентично, старо, се котира високо и върви. А че вместо оригинал, наивният купувач може да купи евтина дрънкулка, изкуствено състарена от находчивите търговци – за това се замисляме, едва след като сме се излъгали. За това как се ражда една „старостилна” и „истинска” църква у нас, става дума и в този материал. В почти всички случай българските „истински християни” търсят легитимност отвън – от Гърция, Русия, а може и от по-далеч, според където се отвори вратичка.
1_27.jpgЕдин такъв „духовен” авантюрист, за който прескачането от разкол в разкол вече се превръща в ежедневие е т. н. епископ (митрополит) Гервасий, ръкоположен за такъв от т. нар. синод на Инокентий.  Гервасий е на път да се превърне в едноличен български лидер по прескачане от разкол в разкол, при това явно ръководейки се не от някакви духовно-догматични съображения, а от най-прагматични. Само така може да бъдат обяснени заиграванията му ту със старостилните гръцки разколнически синоди, ту завръщанията му в новостилния политически разкол на Инокентий. През април 2002 г. първойерархът  на едно от десетките разклонения на разколническата старостилна гръцка църква на ИПХ („Истинските православни християни”) Калиник Ханиотис с титул митрополит на Ламия, посредством хиротесия приема в групата си Гервасий и му дава титула митрополит Сардикийски. До този момент Гервасий е епископ при Инокентий и се титулува Браницки. Това служи за импулс за създаването на „Автономна българска църква на ИПХ” в състава на калиниковския разкол. Новата авантюра на Гервасий обаче съвсем скоро е поставена под въпрос от самия Калиник (Ханиотис). Калиник е предполагал, че с присъединяването на Гервасий към неговата старостилна разколническа група, той ще прекрати общението си с новостилните разколници на Инокентий. Гервасий обаче продължава да си съслужава с тях и само няколко месеца по-късно Калиник прекратява общението си с Гервасий до изясняване на всички обстоятелства. Свещениците, които междувременно Гервасий е отделил от Инокентий за себе си, подобно на своя пастир се пръскат по други разколи. Една част от тях отиват при друг йерарх от калиниковия разкол – епископа на Солун Евтимий (Орфанос). Българското участие обаче скоро му изиграва лоша шега и той силно се копрометира с приемането в клира си на един низвергнат български свещеник, който има сключени три брака. Двама от свещениците на Гервасий пък след краха на калиниковската авантюра решават, че Балканите са твърде тесни за широки духовни изяви и се присъединяват към РПАЦ (Руската православна автономна църква), която се управлява тогава от Суздалския митрополит Валентин (Русанцев). Явно българското участие не носи късмет и на РПАЦ, съдейки по това, че Суздалският митрополит Валентин  е осъден на четири години условно за педофилия.

След неуспешното заиграване с гърка Калиник, Гервасий се връща в разкола на Инокентий. Миналата година (юли 2009 г.) около него се забърка поредният скандал, покрай големите очаквания за милионите евро, които ЕС уж щеше да присъди на разколниците. Тогава, въпреки явното нежелание на Инокентий, главният кукловод на разкола Камен Бараков побърза да  направи Гервасий Неврокопски митрополит, което разцепи допълнително потъващия кораб на разкола. Както „Двери” отбеляза по този повод тогава, Гервасий роди втори алтернативен синод. Инокентий и неговата дясна ръка в разкола Христо Латинов дори подадоха жалба срещу това деяние в прокуратурата.

Очакваните милиони евро обезщетения така и не се появиха, а и надеждите, че въобще някога нещо може да се появи, съвсем се изпариха. Това явно никак не се хареса на широкоскроения авантюрист Гервасий, който въпреки голямата си титла (Неврокопски митрополит) служи в един малък параклис „Св. Георги” между Банско и Добринище.

т.нар. митр. АнгелВероятно това е основната причина от няколко месеца той отново да се впусне в поредното приключение. Изглежда Гервасий, по време на краткия си престой при калиниковците не си е губил времето, а е успял да се ориентира в обстановката и да създаде познанства. От няколко месеца той често напуска страната в посока Гърция в търсенето на средства и нов покровител и вече три пъти служи заедно (за последно са били на съслужение на 18 април 2010 г.) с един друг голям старостилен гръцки авантюрист, така наречения митрополит на Авлона и Виотия - Ангел (Анастасиу). Роденият през 1950 г. в Атина  Ангел (Николаос Анастасиу) започва църковната си кариера през 1975 г. в едно от многобройните разклонения на гръцкия старостилен разкол – този на  „флорентинския синод” на атинския архиепископ Хризостом ІІ (Киюсис). През 1995 г. недоволните от архиепископ Хризостом се отделят в друг синод - този на калиниковците по името на своя предводител, споменатия вече т. нар. митрополит на Ламия Калиник (Ханиотис). Ангел следва своя благодетел Калиник, който не закъснява да му се отблагодари. През 1996 г. той е ръкоположен от разколниците за епископ на Салона, а на следващата година става управляващ и на Авлона. През 2002 г. групата на Калиник (Ханиотис) го прави митрополит на Авлона и Виотия. През 2007 г. Ангел излиза от синода на калиниковците и създава собствена група известна като „Църква на истинските православни християни в Гърция на митрополит на Авлона и Виотия Ангелос”. Скоро след това (2008 г.) Ангел влиза със своята група  в пълно общение с една руска разколническа общност, наречена „Руски синод на Америка и Европа” председателстван от т. нар. митрополит на Милано Евлогий, която е известна също и като „Свещен Милански синод”. Впоследствие установява тесни отношения, включително и богослужебни с множество малки разколнически групи като „Православната църква на Италия” на митрополита на Равена Антоний (Де Росо),  с Черногорската православна църква, с Македонската и др. Така също той се намира в добри отношения с Украинската православна църква на патр. Филарет и редица други разколнически формирования. Грандоманията и влечението към лукса на митр. Ангел са добре известни не само в разколническите среди в Гърция. Построеният под негово ръководство манастир недалеко от Тива шокира дори непредубедените посетители. Огромни стени с височина над 10 метра плътно обграждат манастира от всички страни (пътувалите с кола или автобус вероятно са го виждали – намира се до самата магистрала /от лявата страна в посока Атина/ малко след разклона за Тива), а в самата църква всеки детайл от интериора е образец на ювелирното изкуство, но в случая често преливащ в кич. Мерките пък за сигурност при желание да се посети манастира граничат с тези на Израелското посолство в която и да е страна. Вероятно това великолепие не е останало незабелязано от българския му събрат в авантюрите Гервасий, който вероятно разчита, че влизайки в пълно общение с Ангел или преминавайки под крилото му ще може да раздели не само евхаристийната чаша, но и част от материалните му постъпления.
Историята без съмнение ще има своето продължение, групичките с прозвището „старостилци” и „истинно-православни” без съмнение ще продължават да се роят и, колкото и да е жалко, винаги ще се намират хора, които да попадат в мрежите им, водени от емоциите и невежеството си. Каква голяма мъдрост има в думите на стареца Паисий, който казвал на посетителите си: „Колко много ум е нужен днес, за да се спаси човек”.

понеделник, 6 октомври 2014 г.

Християнството в Агатопол и Агатополската епископия ......... Christianity in Agatopol (modern Achtopol) and The Agatopol episcopate

.
Автор: Венцислав Г. Каравълчев
Публикувано:  http://dveri.bg/983ph

Ахтопол, средновековният Агатопол (споменаван още в различни източници и различни епохи като Тира (х) Перонтик-он (ус), Агатубулус, Гатополи, Гастополи, Ахтебулу и т.н.) възниква около тракийския укрепен дворец-кула Авлеу-тейхос (Аюлеу-тейхос) при днешния Синеморец и е един от петте известни епископски центрове на влизащото днес в територията на България южно черноморско крайбрежие.[1]
За разлика от другите епископски центрове Несебър, Поморие, Дебелт и Созопол, за Ахтопол нямаме запазено никакво сведение, кога християнската проповед прозвучава за първи път на това място, нито кои са първите адепти на новата религия. Това може да се дължи и на неяснотите, свързани с името на древния град, което поставя много въпросителни, но те не са обект на настоящето изследване. Въпреки това може да предположим, че както повечето значими черноморски градски центрове, така и Ахтопол е бил посетен от св. ап. Андрей Първозвани. Според св. Симеон Метафраст (ок.+960) ап. Андрей проповядвал по цяла Витиния (северозападната част на Мала Азия), Черноморското крайбрежие, Халкидон и др., както и на народите, обитаващи Тракия и Македония.[2]
Това сведение срещаме и у доста по-ранни автори. Първи св. Иполит Портуенски (170- ок. 235) в своето съчинение за 12-те апостоли говори, че ап. Андрей проповядвал на скити и траки[3], а св. Доротей Тирски (255-363), че е обходил цяла Витиния, Тракия и Скития, проповядвайки Евангелието.[4] Ориген (ок.185 – ок.254) в свое недостигнало до нас съчинение, ползвано от Евсевий Кесарийски (263-369), също говори за проповедта на апостол Андрей в Скития.[5] Въпреки че информацията, която ни дават тези сведения за дейността на апостола в Тракия и Македония, е твърде обща, без да се конкретизират места, все пак има известни податки в полза на тезата, че ако не конкретно Ахтопол, то областта около града е била осветена от проповедта на този велик първоапостол.[6] В случая най-важни за нас са сведенията на св. Доротей Тирски, едно голямо име от първите векове на християнството, който загива мъченически в древния Одесос (Варна).[7] Първото сведение, което той ни дава, е, че ап. Андрей, който преплува Понта, лично ръкополага в тракийския град Аргируполис апостол Стахий за пръв епископ на Византион.[8] Аргируполис е разположен на Златния рог, близо до кв. Галата на Константинопол. Прави впечатление, че в това си сведение Доротей казва, че ап. Андрей е преплувал Черно море („Ανδρέας ό απόστολος την Ποντικήν θάλασσαν διαπλέων”).[9]Освен това ни съобщава, че ап. Андрей ръкополага лично ученика на апостол Павел - апостол Амплий (ср. Рим. 16-8) за епископ на Одесос[10] (Варна).[11] Същото сведение за св. Амплий имаме и от св. Иполит Римски в списъка на седемдесетте апостоли, който той ни предлага.[12]
Мнението, поддържано от някои западни учени вече няколко десетилетия, че списъците на седемдесетте апостоли не са автентични, а са плод на по-късни опити да бъде защитено апостолското начало на Константинополската епископска катедра през последните години е подложено на аргументирана критика[13]. Отречени са и крайностите, които оспорват съществуването на историческата личност на Доротей Тирски. Може да обобщим, че ап. Андрей ръкополага в Аргируполи на брега на Босфора ап. Стахий за епископ на Константинопол, а същият ръкополага ученика на апостол Павел – св. Амплий за епископ на Варна. Тоест, виждаме, че св. ап. Андрей предприема пътуване по западното крайбрежие на Черно море. Тук ще отворя една скоба, за да поясня, че апостолските пътувания не са самоцел, но са неразривно свързани с проповядването на Благата вест – Евангелието, което е пряка функция на Христовите думи: „...идете, научете всички народи, като ги кръщавате в името на Отца и Сина и Светаго Духа...” (Мат. 28:19). Освен това, както се вижда от думите на св. Доротей Тирски, в случая ап. Андрей основно пътува по море, тоест с кораби. Такъв е бил основният превоз по онова време, по такъв начин пътуват и апостолите Павел, Петър, Йоан и т.н. В случая нямаме основания да приемем, че апостол Андрей се е отправил към Одесос по друг начин, освен по море. Освен бавното придвижване по суша, периферията на Римската империя не винаги е предлагала и необходимата сигурност. Придвижването на св. ап. Андрей е ставало с обикновени търговски кораби - апостолите, нито са могли да организират свои „частни” мисионерски пътувания, още повече, че до времето на едиктите на императорите Галерий (311 г.) и  Константин Велики (313 г.) самата проповед е ставала в много враждебна среда. В случая ап. Андрей е бил принуден да се съобразява с маршрутите и товарите на търговските кораби, а обект на проповедта му е трябвало да бъде всеки градски център по неговия маршрут.
От друга страна, археологическите открития свидетелстват, че Ахтопол е бил едно от най-удобните черноморски пристанища в хинтерланда след Константинопол, което е развивало активна търговска дейност още няколко столетия преди Христа.[14] Псевдо-Скимнос в своята Периегеза (Земеописание) на Македония и Тракия ни казва, че от „устието на Понта”, където е Филия, се простира 700 стадия бряг, наречен Салмидис, който е недостъпен за кораби чак до нос Тиниада (Инеада, дн. Турция до границата с България), където има удобно пристанище.[15] Ако сравним сведенията, които имаме за проповедта на св. ап. Андрей, с тези сведения, съвсем логично можем да допуснем, че след Аргируполи (където според някои сведения е престоял две години), следващата морска спирка на св. Андрей е била Инеада или Ахтопол. В полза на Ахтопол говори фактът, че освен удобно пристанище, градът още преди новата ера е поддържал добри търговски връзки с останалия свят.[16] Главни продукти на износа тук вероятно са били месо, жито, дървен материал, дървени въглища и др.
До нас на този етап не са достигнали сведения за ранната християнска история на града. Може обаче с основание да допуснем, че проповедта на апостол Андрей, дала плодове на всички посетени от него места, е довела до създаването на първата християнска община и тук. Вероятно в този период Ахтопол се превръща и в епископски център. Казвам това, защото според древното правило, църквата се е организирала около епископа, тоест всяка една градска раннохристиянска община е била предстоятелствана от епископ или от хорепископ (за по-малките такива, селските общини). Това изначално правило в църковната организация след изравняването на християнството по права с останалите религии в християнската империя (311 -313 г). не само се запазва, но и официално узаконява. Така например, император Зенон издава декрет, според който всеки град трябва да има свой епископ.[17]
Първото сигурно засвидетелстване на Ахтопол като епископски център, подчинен на митрополита на Адрианопол (Одрин), който е начело на епархия Хемимонт, имаме от края на ІХ в.[18] Сведението се съдържа в Епископския списък от времето на император Лъв VІ (886-912). Прави впечатление е, че епископът на Ахтопол е поставен веднага на второ място след този на Созопол, докато присъстващите и в по-ранния списък (т.н. Псевдоепифаниев) епископи, като този на Дебелт и Цоида (дн. Сливен), например, са след него.[19] Но най-интересното в случая е, че тази нотиция (списък) е първият документ, в който се споменава името на града като Агатопол (ο Αγαθουπόλεως).[20] След това упоменаване името на Агатопол се среща вече доста често в различни документи, включително и в църковните.[21] Прави впечатление, че от първото свое упоменаване до самото османско нашествие Агатопол запазва своето второ място в списъка на епископиите, подчинени на митрополита на Адрианопол. Едва в последния списък 21, който вече се явява от периода на османското завоевание, се вижда, че митрополитът на Одрин е загубил всички останали свои епископии освен Агатопол.[22] В периода около завладяването на Константинопол от османските турци през 1453 г. епископът на Агатопол заема 151 място сред епископите, намиращи се на подчинение на Константинополския патриарх.[23] Само като сравнение, архиереят на съседния Созопол заема 127 място.[24] Известни са имената на над 35 епископи, архиепископи и митрополити на Ахтополската катедра, като за съжаление до нас не е достигнало името на първия Агатополски епископ, нито на неговите преки наследници.
В хронологичен вид имаме запазени следните имена на Агатополски архиереи, появяващи се в различни документи:[25]
  • Игнатий (споменат през1315г.)
  • Макарий (споменат през 1355 г.)
  • Йоаким ( избран март 1443 до ноември 1447 г.)
  • Митрофан (починал през ноември 1554 г.)
  • Антоний (споменат през 1575 и 1580). Имаме също така споменаване на Антоний от 1590 г., който може да е пак същият епископ, но може да бъде и друг със същото име.[26]
  • Игнатий (споменат през 1584 г.)
  • Антоний (споменат през май 1590 г.)
  • Митрофан (споменат през юни 1591 г.)
Антоний (споменат в 1596/97 г.), който освен като епископ, един път се подписва и като митрополит![27]Той подписва като епископ следните писма, публикувани от отец Камперидис: № 6, 10, 12, 14.  Прави впечатление е, че в писмо № 12, според номерацията на отец Камперидис, той вече се подписва не като епископ, а като митрополит на Агатопол.Този Антоний или негов съименник подписва и писмото на патриарх Йеремия ІІ до митрополита на Москва от 1589/1590 г. за въздигането на Руската църква в ранг на патриаршия.[28]
  • Евтимий (споменат в 1604 г.)
  • Антим (споменат през май 1608 г.)
  • Митрофан (споменат за пръв път през ноември 1620, преместен през 1628 г.)
  • Григорий (избран през 1628, оттеглил се в 1651 г.)
  • Филотей (избран на 21.12.1651, преместен през 1659/60 г.)
  • Макарий (избран на 06.01.1660, преместен през 1673 г.)
  • Лаврентий (избран на 26.09.1673 г.)
  • Софроний (споменат през същата 1673 г.)
  • Йоаникий (към края на ХVІІ в.)
  • Роман (споменат през август 1699 и в 1701 г.)
  • Атанасий (споменат през септември 1702 г.)
  • Гавриил (споменат 1725 -1759 г.)
  • Теодул (избран на 17.07.1759, починал в 1767 г.)
  • Неофит (избран през април 1767, починал в 1784 г.)
  • Макарий (избран през януари 1784, починал в 1799 г.)
  • Гавриил (избран през февруари 1799, преместен на 08.06.1808 г.)
  • Паисий (избран 1808 до 1813 г.)
  • Дионисий (избран през февруари 1813, починал в 1815 г.)
  • Антим (избран през ноември 1815, пресметен през 1821 г.)[29]
  • Исая (избран през април 1821, оттеглил се през 1828 г.)
  • Йосиф (избран през юли 1828, напуснал към 1831 г.)
През май 1830 (1829) г. Созополската и Агатополската епархия са обединени в една под името Созоагатополска и вероятно тогава става издигането на катедрата в ранг на митрополия.[30]
  • Константин (от 1831 до 1834 г.)
  • Димитрий (споменат 1834 г.)
  • Прокопий (1842 до 1852 г.)
  • Доротей (избран 1852 до 1858 г.)[31]
  • Прокопий (избран 1858 -1872 г.)[32]
  • Теофил (избран1872  до 1881г.)[33]
  • Партений  (избран1881 -1900 г.)[34]
  • Константин (избран 1900 до 1904 г.)
  • Доротей (от 1904 до 1917 г.)
Особен интерес представляват опитите на местните архиереи да издигнат статута на Агатополската епископия в ранг на митрополия.  Първият известен ни архиерей на Агатополската епископия се появява в един списък от 16 юли 1315 г. Прави впечатление обаче, че той подписва един синодален документ от времето на Йоан ХІІІ Гликас (1315-1319 г.) като Агатополски  митрополит.[35] Става въпрос за Агатополския епископ (митрополит) Игнатий. Нещо повече, неговото име се явява на четвърто място в реда на митрополитите, подписали документа, а е добре известно, че в църковния протокол стриктно се спазва ред на подписването по чест и значимост на катедрата. Преди подписа на Агатополския митрополит са само подписите на митрополитите на Хераклeя, Сарди и Никомедия, а след неговия следват подписите на още 17 митрополити.[36] 
Четиридесет години по-късно виждаме подписа на Агатополския митрополит Макарий в синодалния акт на патриарх Калист І за брачния договор между престолонаследника на византийския престол Андроник и българската принцеса Кераца от 17 август 1355 г.[37]  Прави впечатление, че в този документ името на Агатополския митрополит се явява на последното по ред място. Върху този проблем се спира австрийският учен Ото Крестен, който според нас твърде прибързано заключава, че и двата документа са фалшификати и че Агатопол никога не е бил митрополитски център, нито е имал свой митрополит. Той предполага, че е бил подправен документ на митрополита на Адрианопол Игнатий (1324 г.) и че името на митрополит Макарий вероятно е измислено от фалшификатора.[38] В случая обаче ни се струва, че проф. Крестен има право само до известна степен. Той е прав, че Агатопол не е получил официален, признат статут на митрополия от Вселенската патриаршия. Но явно точно поради този упорит опит на Агатополския епископ и категоричен отказ на патриаршията да получат такъв статут, местните епископи се възползват от честото преминаване на града в този период от български във византийски ръце и обратно. Прави впечатление, че поради някаква неизвестна нам договореност между България и Византия, Ахтопол независимо от това в чии ръце се намира, винаги остава на подчинение на патриарха в Константинопол. Тук трябва да споменем, че нашата приснопаметна археоложка Цоня Дражева твърди, че цар Иван Асен ІІ през 1235 г., когато се възстановява официално Българската патриаршия, е подписал някакво споразумение, според което в замяна на патриаршеския статут българите отстъпват на Константинопол двата крайморски църковни центъра Созопол и Ахтопол.[39] Всъщност, такъв документ или споразумение няма, а това е едно предположение, което преди няколко десетилетия изказа Б. Димитров, и което впоследствие се вкара в научно обръщение с категоричността на сигурно сведение.[40] В този ред на мисли допускаме, че понеже в периода 13-14 в. Ахтопол е повече притежание на българите, отколкото на византийците, явно местните архиереи са решили да се възползват от тази двойствена зависимост – политическа от България, църковна от Византия и да се сдобият с митрополитска катедра.

Точно на тези тежнения, според нас, са отговор двата документа и съвсем не е необходимо те да са фалшификати, напротив, тяхното съдържание показва опит (макар и неуспешен) присвоеният митрополитски статут да бъде официално санкциониран положително от патриарха на Константинопол. Като потвърждение на тази наша теза се явява и синодалният акт на патриарх Антоний от 1377/1378 г., с който той заплашва с отлъчване всеки опит на Агатополския епископ да провъзгласи града за митрополия.[41] Тоест, за да бъде издаден такъв сериозен документ от патриарха, е трябвало да има налице сериозна причина и действия от страна на епископа на Агатопол, които е било необходимо да се пресекат. Това могат да бъдат силните центробежни тежнения на Агатополските епископи за излизане от опеката на митрополита на Адрианопол. Още повече, че както вече споменахме, в последния списък 21 според класификацията на Darrouzès, Адрианопол е загубил по това време всичките си подчинени епископии, с изключение на Агатопол. От единадесет епископии, подчинени на митрополита на Адрианопол, му остава само една.
Нещо повече, след превземането на град Адрианопол от османските турци самият местен митрополит е бил принуден да го напусне и да се настани вероятно първоначално в Константинопол, а след това в Агатопол. Адрианопол е превзет от турците през 1369 г., и след превземането му султан Мурад І го превръща в собствена резиденция, което поставя одринския митрополит в  положение на невъзможност да остане в града и да изпълнява задълженията си. Според С. Врионис, митрополитът на Адрианопол преминава в Агатопол през 1370 г.[42]  Врионис обаче вероятно греши. От друг документ се вижда, че от 1380 г Адрианополският митрополит Матей е вече временно „резидиращ” в Агатопол.[43] С появата си в Агатопол той веднага се е опитал да подчини местния епископ и да му изземе функциите. Това налага спешно издаването на специален документ на Вселенската патриаршия от 1381 г., с който патриарх Нил Керам застава в защита на епископа на Агатопол. Той осъжда опитите на Адрианополския митрополит да обезличи местния епископ. В документа освен всичко друго се забранява на митрополита на Одрин да посещава „църквата на Агатополския епископ” повече от веднъж годишно и да се опитва да вземе от него повече средства, отколкото му се полагат.[44]  Самото писмо се явява отговор на молба на Агатополския епископ, което ясно показва, че града по това време си има собствен епископ. От него не става ясно къде точно резидира митрополитът на Одрин. Изглежда, че той също е в Агатопол,  но се намира в друга църква, предназначена за него, откъдето и се опитва да се меси в управлението на Агатополския епископ.[45] В това писмо Вселенският патриарх Нил доста строго заповядва на митрополита на Одрин: „затова мирувай отсега нататък и си стой в църквата и да не съм чул, че правиш нещо такова...”.[46]
Няколко години обаче по-късно, Агатополската епископия става вдовстваща, вероятно поради смъртта на предстоятеля си и тогава Синодът на Вселенската патриаршия под предстоятелството патриарх Антоний вече излиза с друго решение от 1389 г., с което предава епископията в ръцете на Одринския митрополит.[47] Очевидно е, че въпреки заповедите и препоръките си, напрежението между двамата архиереи - Агатополския и Одринския, е останало и след смъртта на Агатополския епископ се е наложило да бъде взето кардинално решение, което да сложи край на конфликта. Синодът на Вселенската патриаршия  разрешава вече на Одринския митрополит не просто да резидира в гр. Ахтопол, но да оглави и самата епископия с всички произтичащи от това права и задължения. За целта се забранява и изборът на нов Агатополски епископ до момента, в който за митрополита на Одрин стане възможно да се върне обратно на катедрата си и да освободи Агатопол.[48] Такъв момент явно настъпва чак в средата на 15 в., тъй като следващият Агатополски епископ, за който имаме сведения, е Йоаким, избран през 1443 г.[49]
Във връзка със заплахата на Адрианопол от турците, имаме и документ от Вселенския патриарх Макарий (1376-1379), които издава специален указ, в който изрично се казва, че Агатопол не може да стане митрополитски център, който да замени Адрианопол, а само да послужи като временно убежище за Адрианополския митрополит, който след преминаването на опасността, трябва да се върне на катедрата си в Адрианопол.[50] Този документ идва да покаже, че е съществувал някакъв сериозен дебат, подробности от който не са ни известни, и в който са пробвани различни варианти за издигането на Агатопол в митрополитска катедра, включително и чрез прехвърляне функциите на митрополита на застрашения от турците Адрианопол в Агатопол.
От Агатополските епископи трябва също да отбележим еп. Йоаким, който през ноември 1447 г. е назначен от император Йоан VІІІ със съгласието на патриарха Григорий ІІІ (Мамас), да заеме катедрата на починалия Молдовлашки митрополит Дамян. Епископ Йоаким е известен със своите про-униатски възгледи. Той обаче не може да се радва дълго на своето митрополитство, защото вероятно през 1454 г. (със сигурност преди 1455 г.) е принуден да бяга с част от своето паство в Полша поради заплахата от брутална разправа с него от страна на противниците на унията и на клирика Теоктист, който е поставен на неговото място от Печкия патриарх.[51]
В средата на ХVІІІ в. Агатополската епархия е издигната в ранг на автокефална архиепископия, а нейният предстоятел минава на пряко подчинение на Вселенския патриарх.[52] В сайта на Етнографския музей на Тракия  в Солун е посочена и конкретна година за това събитие - 1760 г., когато Агатополската епископия е издигната в ранг на архиепископия.[53]
Градът има и свой архиерей, който става впоследствие Вселенски патриарх. Това е човекът, управлявал Агатополската църква в периода 1815-1821 г. – митр. Антим. След Агатопол той последователно е митрополит на Анхиало (1821-1831 г.) и Кизик (1831-1841 г.). На мястото на сваления от султан Абдул Меджид Антим ІV през 1841 г. е избран той като патриарх Антим V, но само след 13 месеца управление, през 1842 г., той умира. Прави впечатление, че днес дори и в официалния сайт на Вселенската патриаршия митр. Антим и някои от предшествениците му в Агатопол са записани като митрополити, а не епископи на Агатопол.[54] Това ни дава основание да считаме, че след обединението на Созопол и Агатопол в една епархия – Созоагатополска, тя е издигната в ранг на митрополия, а митрополитът й резидира в Агатопол. Любопитен факт е, че тържественото освещаване на параклиса – дървената църква „Св. Стефан” в Истанбул, станало на 9 октомври 1849 г., е извършено от Созоагатополския митрополит, който единствен от гръцките митрополити можел да служи на църковнославянски.[55] Почти сигурно е, че става дума за митрополит Прокопий, въпреки че Хр. Темелски в своята статия  не посочва изрично неговото име.[56]
От издадената  през 1855 г. Синтагма на Константинополската патриаршия за архиереите в нея и въобще в Православната църква се вижда, че вече официално Созоагатополският предстоятел е посочен не просто като митрополит, но е упоменат с титлата „ипертим (пречестен) и екзарх на паството на Черно море”.[57] След влизането на Агатопол в пределите на България Агатополската катедра е премахната, въпреки че епископският титул остава и се ползва и до днес.
В най-ново време епископ с титлата Агатополски в БПЦ беше епископ Никон, починал през 2002 г. Преди три години т.н. „алтернативен синод” направи един свой епископ – Висарион  Агатополски. На 1 октомври т.г. за Агатополски епископ в БПЦ бе ръкоположен игуменът на Поморийския манастир „Св. Георги” Йеротей (Косаков).
Няколко думи за манастира "Св. Яни"
В християнската история на Агатопол специално място заема манастирът „Св. Йоан”, известен повече сред местното население като „Св. Яни”. От направените археологически проучвания се вижда, че манастирът е основан през ХІІ в.[58]
Много е интересна връзката между Созополския патриаршески и императорски манастир „Св. Йоан Предтеча” и неговите метоси, между които в един достатъчно дълъг период от време е и Ахтополският манастир „Св. Йоан” (Св. Яни). Още първите документи за острова, публикувани от Papadopulos –Kerameus преди повече от сто години, ни дават много интересни сведения за Созополския манастир и другите манастири по южното Черноморие. [59] Днес, благодарение на труда на отец Л. Камперидис, вече разполагаме с още няколко документа, които дават една сравнително богата картина за живота на Созополския манастир и неговите метоси в периода ХІV –ХVІІ в. Тук трябва да отбележим, че отец Камперидис познава аргументите, които биха могли да се използват срещу автентичността на някои от документите, но той лично приема, че съдържанието им за автентично.  Затова е странно твърдението на Божидар Димитров, че отец Камперидис бил „почти съгласен” с неговото мнение, че някои от документите са фалшиви.[60]
Големият созополски манастир „Св. Йоан Предтеча” в периода 15-17 в. се превръща в най-крупната обител по нашето Черноморие. Почти всички манастири в района в един или друг период стават метоси на ставропигиалния Созополския манастир. Изключение не прави и Ахтополският „Св. Йоан” (св. Яни). Това става вероятно през 1569 г. или малко преди това, но от 1569 г. той със сигурност е вече под управлението на „Св. Йоан Предтеча” в Созопол. Тогава патриарх Митрофан ІІІ издава писмо, с което (пре)потвърждава зависимостта му от ставропигията в Созопол.[61]През 1585 г. патриарх Теолипт ІІ също издава писмо, с което препотвърждава метосите и собствеността на Созополския манастир „Св. Йоан Предтеча”, в което също се споменава и Агатополският манастир „Св. Йоан” като подчинен на ставропигията в Созопол.[62]Много интересен факт е, че през 1609 г. патриарх Неофит ІІ дава писмо, с което препотвърждава отново собствеността и метосите на созополската ставропигия „Св. Йоан Предтеча”, но в този документ вече липсва Агатополският манастир „Св. Йоан”.[63] За разлика от едноименния манастир в Созопол, Ахтополският манастир преживява почти всички превратности в историята и оцелява до средата на миналия век. През 1945 г. обаче комунистическата власт в България го отнема от БПЦ и го дава за нуждите на армията, която го превръща в казарма. Тогава започва тоталното унищожаване и поругаване на светинята, безценните икони са горени, чупени и хвърляни в морето.[64] Стенописите са изкъртени, а впоследствие и самите стени на манастира. Днес са останали само основите му.

Доклад, изнесен на конференцията "Християнството в Странджа и южното Черноморие", 29-30 май, Ахтопол. Публикуван в съкратен вид в сп. Будител.



[1] Виж: Орачев, А. „Дворецът крепост” при Синеморец и пиратският Салмюдесос, Будител, декември, 2010, с. 25-33; Димитров, Б. Агатопол, В: Български средновековни градове и крепости, т. І, Варна, 1981р с. 412-426; Карайотов, И. Ахтопол (Агатопол) – градът на добрата надежда, http://www.morskivestnik.com/mor_kolekcii/izsledwaniq/ahtopol05042012.html  Достъп: 18.05.2013.
[2] Simeon Metaphrastes, Commemoratio S. Andreae, in Menaia Novembris, Venice, 1843, pp. 235-245; reprinted in: Μηναιον του Νοεμβριον. Αθηναι, 1926, σσ. 318-325.
[3] Andreas, cum Scythis ас Thracibus praedicasset, In: Maxima Bibliotheca Veterum Patrum, t. III, Lugdini, 1677, p.265.
[4] Corpus scriptorum historiae Byzantinae. Wenet, t. IV, 1729, p. 329.
[5] Andreas vero Scythiam, Johanni Asia obvenit. В:Eusebii Histor. eccles. III, І (191).
[6] Повече за живота и дейността на св. ап. Андрей виж в: Π. Τρεμπέλα, Ο Απόστολος Ανδρέας , Βίος, Δράσις και Μαρτύριον αυτού εν Πάτραις, Πάτραις , 1956, Виноградов, А. Деяния апостола Андрея, Москва,  т. 2, 2004; Виноградов, А. Греческие предания о св. апостоле Андрее, т. 1, СПб. 2005.
[7] Повече за него виж в моята статия: Каравълчев, В. „Свещеномъченик Доротей, епископ Тирски, търси покой от гоненията във Варна” В: Двери.бг. http://dveri.bg/k49uk  Достъп 21.05.2013; Също така: Каравълчев В. „Св. Климент, папа Римски - първи епископ на София”, Християнство и Култура, бр. (10) 67, 2011, с.116-127
[8] Dorothei episcopi Tyri, De Septuaginta Domini Discipulis, Migne, PG, t. XCII, Parisi, 1865, p.1061- 1062.
[9] Целият цитат е: „Στάχυς, ού καί αύτοΰ έν τή πρός ‘Ρωμαίους μέμνηται, όν καί Ανδρέας ό απόστολος την Ποντικήν θάλασσαν διαπλέων έν Άργυροπόλει τής Θράκης έπίσκοπον τού Βυζαντίου κατέστησεν...”
[10] Има някои опити да се покаже, че св. ап. Амплий е бил ръкоположен от св. ап. Андрей за епископ на Лида-Диосполис в Юдея, като понякога дори се бърка в изписването и се пише Лида-Одисополис или се разделя служението на св. ап. Амплий, като се казва, че е бил ръкоположен за епископ  на Диосполис, а е загинал мъченически в Одисополис. Това обаче не отговаря нито на посоката на проповедта на ап. Андрей, нито има сериозни поддръжници в академичните среди.
[11] Dorothei episcopi Tyri, De Septuaginta Domini Discipulis, Migne, PG, t. XCII, Parisi, 1865, p.1061- 1062.
[12] Ante-Nicean Fathers, (ed. Alexander Roberts, James Donaldson and A. Cleaveland Coxe), vol. 5 PeabodyMA, 1999, р.254–256
[13] Повече по-въпроса виж в статията: Каравълчев В. „Св. Климент, папа Римски - първи епископ на София”, Християнство и Култура, бр. (10) 67, 2011, с.116-127; Виж също изключително интересната и подробна статия на Виноградов, включваща най-новите открития по въпроса, които напълно оборват аргументите на западните специалисти: Виноградов, А. Апостольские списки – „забытая” страница християнской литературы, Богословские Труды, Москва, 40, 2005, с.128-147.
[14] Свидетелство за това са големият брой корабни котви, част от които могат да се видят в новосъздадения музей на котвата в Ахтопол. Виж също: А. Орачев, П. Крайски, „История на котвата” в Ахтопол, Будител, 4 (26) 2012, с.7-16.
[15] Извори за старата история на Македония и Тракия (Г. Кацаров и Д. Дечев превод), София, 1915, с. 87
[16] Виж например: Карайотов, И. Агатопол - градът на благородството и добротата , М о р е (Бургас), VI, 1998, N 9 - 10, с. 6 – 8; Димитров, Б. Средновековният Агатопол, В: Средновековният български град, София, 1980, с.343-352.
[17] Цитат по Граматиков П. Арианският събор във Филипополис (343 г.), ИК Кама, без посочено място на изданието, 2006, с.52.
[18] Darrouzès, J.  Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae: texte critique, introduction et notes, Paris, 1981, p. 286.
[19] Ibid.
[20] Rigsby, K. Agathopolis and Doulopolis, Epigraphica Anatolica 38, 2005, p. 109–115 както и посочената там литература. Виж също Beshevliev, V.Die  protobulgarischen  Inschriften  (Berlin  1963)  no.  34.
[21] Darrouzès, J.  Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae..., p.304, 329, 364, 420.
[22] Ibid.
[23] Γριτσοπουλος, Τ. Αγαθούπολις, Θρησκευτική καί ηθική εγκυκλοπαιδεία, τ. 1, Αθηναι, 1962, σ. 104
[24] Ibid.
[25] За архиереите на Агатопол сведенията са събрани и сравнени основно с (от)следните източници: Fedalto, G. Hierarchia Ecclesiastica Orientalis, v.1, Padova, 1988, pp. 315-316; Γερμανός, μιτρ. Σάρδεων. Επισκοπικοί κατάλογοι των επαρχιών της βορείου Θράκης και εν γένει της Βουλγαρίας από της Αλώσεως και εξής. – Θρακικά, 8, 1937, σ. 112 -120; Σταμούλης, Μ. Συμβολή εις την ιστορίαν των εκκλησίων της Θράκης. – Θρακικά, 14, 1940, ς. 66-67; Kamperidis, L. The Greek monasteries of Sozopolis: XIV - XVII centuries, Thessaloniki, 1993; Trapp, E. Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit. Wien, 1976-1996; Γριτσοπουλος, Τ. Αγαθούπολις, Θρησκευτική καί ηθική εγκυκλοπαιδεία, τ. 1, Αθηναι, 1962, σ. 104-105.
[26] За тази интересна личност – епископ–митрополит Антоний сведенията са по: Kamperidis, L. The Greek monasteries of Sozopolis: XIV - XVII centuries, Thessaloniki, 1993, p. 147-152; 172-173.
[27] Ibid. Виж  с.99
[28] Ibid. Виж  с.117 -124, виж специално с. 135, където под документ на патриарх Йеремия ІІ  Антоний се е подписал като митрополит на Агатопол. Виж също писмото на Йеремия ІІ патриарх Константинополски от 1576 или 1579г., с което „патриархът забранява влизането на жени общо в манастирите по Черноморието и в частност в „Св. Йоан Предтеча”, заради множеството непристойни инциденти. с. 131
[29] Това е бъдещият Вселенски патриарх Антим V. Γεδεών, Μ. Πατριαρχικοί πίνακες, Κωνσταντινούπολει, 1884, σ. 695
[30] Γερμανός, μιτρ. Σάρδεων. Επισκοπικοί κατάλογοι...ς. 112.
[31] Συνταγματίον περί της τάξεος των Πατριαρχικών θρόνων, Αθήναις, 1855, ς. 8.
[32] Παπαδοπούλου, Γ. Η Σύγχρονος Ιεραρχία της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, τ.1, Αθήναις, 1895, σ. 659
[33] Ibid. 665
[34] Γριτσοπούλου, Τ. Αγαθούπολις, Θρησκευτική καί ηθική εγκυκλοπαιδεία, τ. 1, Αθήναι, 1962, σ. 105. Виж също: Γεδεών, Μ. Χρονικά της Πατριαρχικής Ακαδημίας (1454-1830), Κωνσταντινούπολει, ΑΩΠΓ -1883,σ.268
[35]  Darrouzès, J.Le registre synodal du patriarcat byzantin au XIV siècle. Étude paléographique et diplomatique,  Paris,  1971. Nr. 2032.
[36] По-подробно виж: Synodus patriarchae Joanni XIII. Confert reditus quatuor sedium metropolitanarum.  Acta patriarchatus  Constantinopolitani MCCCXV-MCCCCII e codicibus manu scriptis Bibliothecae Palatinae Vindobonensis, Ed: Miklosich -Muller (MM), I,  Wien, 1860-1862, p. 3-6.
[37] Виж: Actio synodalis de matrimonio cotrahendo inter Andronicum, julium imperatoris Ioannis Palaeologi et Kyratsam, juliam Ioannis Alexandri, Bulgarorum regis., Acta patriarchatus  Constantinopolitani MCCCXV-MCCCCII e codicibus manu scriptis Bibliothecae Palatinae Vindobonensis, Ed: Miklosich -Muller (MM), I,  Wien, 1860-1862, p. 432-433.
[38] По-подробно виж: Kresten, O. Die angebliche “Metropolis” Agathopolis im 14. Jahrhundert. Revue des etudes Byzantines (REB), 38, 1980, pp. 195-218.
[39] Дражева, Ц. Градските центрове по южното българско черноморие през VІІ –ХV век – посредници между България и Византия, В: Ниш и Византиjа ІІІ, Ниш, 2005, с. 237
[40] Виж: Димитров, Б. Средновековният Агатопол, В: Средновековният български град, София, 1980, с.343-352.
[41] Darrouzès, J. Le registre synodal du patriarcat byzantin..., Nr. 2689.
[42] Vryonis, S. Studies on Byzantium, Seljuks, and Ottomans: reprinted studies, Malibu, 1981, p. 324.
[43] Darrouzès, J. Le registre synodal du patriarcat byzantin..., p. 380; Nr.2849;  Виж също: Soustal, P.Thrakien (Thrake, Rhodope und Haimimontos), Tabula Imperii Byzantini - TIB 6, Wien, 1991, p.169.
[44] Σταμούλης, Σ. Συμβολή είς τήν ιστορίαν τών εκκλησιών Θράκης, Θρακικά, 14, 1940, σ.65-66.
[45] Документът е публикуван билингва у: Гюзелев, В. Извори за средновековната история на България (VІІ-ХV в.) в австрийските ръкописни сбирки и архиви, т.1, София, 1994р с. 207-208.
[46] Ibid.
[47] Ibid. с.217-219.
[48] Ibid.
[49] Fedalto, G. Hierarchia Ecclesiastica Orientalis, v.1, Padova, 1988, pp. 315-316
[50] Vryonis, S. Studies on Byzantium..., p. 324.
[51] Lascaris, M. Joachim, Metropolite de Moldavie, Acad. Roum. III, 1927, pp.129-59; Gill, J. The Council of Florence, Cambridge, 2011, p. 394
[52] Γριτσόπουλος, Τ. Αγαθούπολις..,σ. 104.
[55]Темелски Хр., Към въпроса за възникването и началната история на българския храм „Св. Стефан” в Цариград. – В: Международна конференция в чест на професор доктор Тотю Коев, В. Търново, 2005, с. 39-40.
[56] Γριτσόπουλος, Τ. Αγαθούπολις..,σ. 105
[57] Συνταγματιόν περί της τάξεως των Πατριαρχικών θρόνων, Αθηναίς, 1855, σ. 8
[58] Карайотов, И. Обитателите на хълмистата планина, В: Странджа. Природен парк, Малко Търново 1999, стр. 78-79.
[59] Παπαδόπουλος – Κεραμεύς, Α. Η έν τώ νησίω Σωζοπόλεως βασιλική μονή Ιωάννου τού Προδρόμου καί ή τύχη τής βιβλιοθήκης αυτής, Византийский Временник 7, 1900, ς. 661-695. Интересно е, че Пападопулос–Керамевс публикува само част от документите от кодекса и най-вероятно той заимства тази своя публикация от Сакелион. По-подробно виж: Σακκελιών, Α. Πατμιακή Βιβλιοθήκη ήτοι αναγραφή των έν τή βιβλιοθήκη τής κατά τήν νήσον Πάτμον γεραράς καί βασιλικής μονής τού αγίου αποστόλου καί ευαγγελιστού Ιωάννου τού Θεολόγου τεθησαυρισμένων χειρογράφων τεύχων, Αθήνα, 1890. Трябва да отбележим, че по необясними за нас причини, нито единият, нито другият публикува целия кодекс (става въпрос за Codex Patmiacus 770), състоящ се от 1 хрисовул, 1 аргировул и 14 патриаршески писма и сигилии на единадесет различни патриарси на Константинопол, касаещи манастира „Св. Йоан Предтеча” в Созопол. Това за пръв път прави отец Л. Камперидис в посоченото съчинение.
[60] Сравни казаното от о. Камперидис: Kamperidis, L. The Greek monasteries of Sozopolis: XIV - XVII centuries, Thessaloniki, 1993, p. 18 с мнението на Божидар Димитров: Димитров, Б. История на Созопол, София, 2009, с. 201-202.
[61] Kamperidis, L. The Greek monasteries of Sozopolis: XIV - XVII centuries, Thessaloniki, 1993, p. 139-140.
[62] Ibid. p.153
[63] Ibid. p. 162-168.
[64] Виж по-подробно: Долапчиев, Г. Ахтопол – мит, история, природа и икономика до края на ХХ век, София, 2001

сряда, 24 септември 2014 г.

Есхатонът в нашия живот

.
Автор: Захумско-Херцеговински еп. Атанасий (Йевтич)
Превод:Венцислав Каравълчев
Публикувано:

В гръцкия език „първото” се нарича πρωτολογία, а „последното” – εσχατολογία. Невъзможно е да се даде точен превод на нито един от тези два термина. Есхатологията е технически термин за обозначаване на това, което се отнася до края на времената – т. нар. последни неща. Но за πρωτολόγια мисля, че не съществува дори и технически термин, който да изразява превода. Думата се отнася към намиращото се в началото на времето или даже преди него. Може да се говори с прости понятия в пролога или в епилога на една книга, но реалността на нашия живот не е книга, даже ако тази книга е Библията.
Неотдавна беше направен превод на сръбски език на знаменитата поема на Дж. Милтън (1608-1674) „Изгубеният Рай”. Бях на представянето и макар да не мога да кажа нищо за поетическите достойнства на книгата, мога да споделя нещо за богословския подход на Милтън към самия проблем. Ще започна като сравня подхода му към тази тема, от една страна, с Православното християнско предание – от друга.
Подходът на Милтън е протологичен: разглежда Библията, като поставя акцент върху началото на времето, на творението и неговото първоначално състояние, докато аз предпочитам да разглеждам Библията есхатологично – през призмата на края на времената и последното състояние на творението. Според Дж. Милтън, ако говорим на друг, много по-прост език, нещо се е случило в миналото и то определя това, което се случва и до днес. Обратно на това позицията на православното богословие е, че каквото и да се е случило в миналото, то, разбира се, е важно, но много по-важно е това, което трябва да се случи в бъдещето.
Когато трябва да говоря по този въпрос със студентите в семинарията, в която преподавам, опитвам да го обясня с пример от област, добре позната на европееца, а именно – футбола. Да разгледаме техниката на игра на Марадона, на Линекер или на Стойкович. Съперникът вкарва гол или два през първото полувреме и това, разбира се, до известна степен определя стила на игра на техния отбор. Марадона или който и да е друг подобен на него все още не показва на какво е способен. В един момент обаче той с голямо майсторство вкарва също един-два гола и към края на първото полувреме вече резултатът е изравнен. И хората си мислят, че ако Марадона е могъл без усилие, с два точни удара да изравни резултата през първото полувреме, то какво ли ще стане, ако той реши да заиграе с пълни сили през второто полувреме?
Библията е игровото поле за чудесата и за знаменията на Бога, но същевременно най-важното в нея не са чудесата Божии, не е творението, не е спасението на народа на Израил и т. н., а нейната обърнатост (насоченост) към последните времена, към факта, че Бог, Който с такава лекота вече е извършил в историята такива велики дела, има да твори още.
По този начин, според подхода на Библията, направеното от Бога в началото е по-малко важно от това, което Той ще прави в бъдещето, в края на времената. Прекрасната книга Песен на Песните разказва за двама влюбени, разказва как възлюбеният си тръгва, но увлича след себе си своята възлюбена. Така а е и при нашите отношения с Бога, но още сме в първото полувреме: Бог ни увлича след Себе си към по-дълбокото общение.
Разбирането за времето
Сега бих искал да премина към разбирането за времето както в античността, така и според библейското откровение. Като цяло античността, с изключение на народа на Израил, който е получил откровение, гледа на миналото като на нещо по-хубаво от настоящето и като на фактор, който е решаващ за бъдещето. Някога е съществувал рай, който постепенно е бил изгубен и нашето желание е да се върнем в този рай. По този начин, например, подхожда Одисей. Той също иска да се върне в своя изгубен рай, на своя остров, напълно в духа на Милтън. Кръгът е затворен – краят трябва да се върне в началото.
Библейското разбиране е точно противоположно. Нашата носталгия, за разлика от Одисеевата, прилича на носталгията на повечето хора – тя е копнеж по бъдещето, по онова, което идва. Обърната е не към миналото, а към онова, което предстои. Раят не е зад, а пред нас. Търсим Този, Когото Адам е загубил в Рая, и Него – в цялата пълнота на славата Му – ще намерим в бъдещето.
Да си спомним блудния син, който напуснал бащиния дом и претърпял горчиво разочарование в живота, но почувствал носталгичната жажда да се завърне в бащината къща. Когато се връщал, го посрещнал неговият баща, който бил излязъл от дома си заради тази среща. И питам: какво е теглило сина назад – носталгия по миналото или съзнанието, че баща му ще излезе да го посрещне? И двете могат да бъдат верни. От библейска гледна точка обаче най-значимото движение е на Отца към блудния син. И именно това подразбирам под есхатологично отношение на Православната църква.
Това отношение може да бъде илюстрирано, когато се вгледаме в православните икони, където я няма западната перспектива, водеща отвъд картината. Там, напротив, перспективата се обръща – от изображението към съзерцаващия. Тази перспектива е била наречена от православните иконописци и художници обратна перспектива. На завършилите училища по изящни изкуства обаче тя несъмнено ще се стори доста наивна. Само че в иконата важното е да стане понятно, че тук е Бог и че Неговите светци идват да ни посрещнат, все едно Небесата вече са тук, за да обогатят нашия ежедневен живот.
Античният поглед, който вече обсъдихме във връзка със завръщането в рая, се основава на припомнянето на събития от миналото. Православният в голяма степен се основава на призоваването на Светия Дух, идващ при нас от бъдещето. Православното литургично предание съединява това възпоменание за миналото, или анамнезата, с епиклезата – с призоваването на Светия Дух. Възпоменание, в което минало и история не се изпразват, но придобиват ново значение в епиклезата, която ние винаги трябва да разбираме есхатологично.

Обобщено можем да кажем, че краят на времето определя неговото начало, а не началото – края. В Откровението това е изразено в знаменитата фраза: „Аз съм Алфата и Омегата, началото и края” (Откр. 21:6). През 7 в. преп. Максим Изповедник пише, че когато се обмисля план за построяване на дом, не първите ескизи определят облика на бъдещия дом. Напротив, началото се определя от крайния образ на дома – залегнал в замисъла на архитекта, т. е. крайният образ определя първоначалните скици на дома.
Св. Максим твърди, макар малко да опростявам изискания му философски език, че тайната на Въплъщението на Христос носи в себе си силата да обясни загадките на Библията и затова може да обясни и да ни помогне да разберем тайната на творението. Този, който е познал тайната на Кръста и на Гроба, познава вече тази тайна. Но този, който е проникнал и в мистичната сила на Възкресението, ще разбере и самия замисъл на Бога в Неговото творение и в откровението на Библията.
Цялостният опит на Откровението и Въплъщението е дал наистина силен тласък на идеята за историческото развитие и за процеса на историческите промени. Преди Библията и особено до Новия завет не сме имали такова чувство за историческо време или за развитие в историята. Древният и гръцкият свят в този смисъл са се страхували от историята. Те са се страхували от новото и неочакваното, приемайки миналото като стабилна определеност. Ето поради това за тях е бил така важен космосът, хармоничната стабилност и съвършенството на света, който изучавали древните гърци.
Великата индийска цивилизация също е избягвала историческото развитие. За Гаутама Буда целият процес на формирането е нещо, от което трябва да се избяга и в това бягство може да се достигне нирвана. Дали нирваната е битие или небитие – това няма голямо значение. Важното е, че за Буда решаващо е напускането на историческия процес, на процеса на формиране.
В Библията историята е сред най-големите благословения на Бога. Тя е следствие от творението и дава смисъл на живота и драмата на човека. И, въпреки че и Старият, и Новият Завет са дали импулс и са вдъхновили идеята за прогреса и творчеството на човека в историята, те не са могли да се спрат дотук. Вън от есхатологията историята би била просто последователност, низ от събития без смисъл и завършек. Значимостта и важността на историята не се оспорва, но ние не се спираме на понятието история. Ако насреща на блудния син, завърнал се в дома си, не бе излязъл баща му, завръщането не би имало смисъл.
Въплъщението на Христос в историята е нейното утвърждаване. Същевременно есхатологичната реалност на Възкресението ни освобождава от оковите на историческата събитийност, която винаги продължава да се движи, винаги се развива. Ето защо св. Максим във вече цитирания откъс твърди, че именно Възкресението дава смисъл на творението и именно в него намира смисъл и самото Въплъщение.
Есхатологията в нашето ежедневие е вярата ни във Възкресението, вярата ни във вечността на живота. Тук нямам предвид вечния живот на душата или света. На езика на Евангелието това е нещо много по-значимо. Става дума за т. нар. „ἀνακεφαλαίωση” (въз-съединяване в Христос – около главата Христос; виж: Еф. 1:10), за живот за всички – живот в събирането на цялата история. Именно Светият Дух, слизайки над Църквата и влизайки в нашето ежедневие, ни дава това есхатологично чувство.
Светият Дух и идващият свят
Колкото и да е велик някой художник, поет или футболист от равнището на Марадона, както и такива да развиват своите таланти, тези надарени хора обикновено съзнават, че върховете на тяхното творчество се решават от вдъхновението. То не е пряко следствие от дарба или от някакви специални тренировки или упражнения за развитието на тези таланти. Всестранният човешки опит говори, че истинските велики произведения или достижения в същността си са плод на вдъхновението.
Това, разбира се, не означава, че не трябва да имаме определена подготовка или че не трябва да развиваме нашите таланти. Означава, че вдъхновението, отнасящо се до есхатона, до последните времена, е повече от всичко това. Това „нещо повече” в нашия ежедневен живот е присъствието на Дух Свети.
Ако служим литургия и липсва присъствието на Дух Свети, ние просто извършваме обред. Дори толкова важно събитие като мъченичеството, подобно на мъченичеството на св. Поликарп Смирненски, ако не е благословено от Светия Дух, може да има по-малко значение от страданията и смъртта на всекиго другиго. В Братя Карамазови на Достоевски монах Альоша казва на брата Димитрий (истински грешник), че много си приличат. Въпреки че Альоша е монах и е една-две степени над Димитрий, у тях все пак има нещо много общо. Разликата между тях е съвсем малка.
Смятам, че съвременната европейска цивилизация, така прогресивна и в много отношения така поразителна, всъщност не е отишла много напред от нашия изостанал живот на Балканите. Там, където отсъства елеят на милостта, където отсъства солта на вярата, където отсъстват даровете и плодовете на Светия Дух, където не се чува тихият глас, чуван от прор. Илия, там всички наши постижения не струват нищо. Изначалният глад и жажда на човешкото съществувание остават неутолени.
Дори ако човек не греши, дори ако не е изложен на злото, той си остава пленник на битието, пленник на природата и дори на цялата вселена, защото и тя е природа и без Светия Дух човекът винаги остава пленник. Есхатологията свидетелства, че той вече не е пленник – нито на кръговрата на времето, нито на развоя на събитията, тъй като Христос е дошъл при нас отвъд границите на времето – от есхатона, за да разкъса оковите на времето и на историята. Дух Свети постоянно държи отворени вратите към идващия свят, към рая.
Христос, в Своето Въплъщение, принесе Царството Божие на човека, а в Своето Възкресение възнесе човешкото тяло на престола отдясно на Отца. И това е събитие от историята, исторически факт, в който пък е най-великото утвърждаване на човешката история. Ако обаче Светият Дух не ни бе изпратен като друг Утешител, за да държи за нас отворени Небесата, а също и мястото отдясно на Отца, то тогава въчовечаването на Христос би останало в плена на историята и на нейните анали. Или, което е най-важно – историческият процес би станал вечен. Православният опит за осмислянето на края на времената не е опит от безкрайна история. Това би било безкрайност на постоянно изтощение на духа.
Мой познат от Белград – марксист, който още не е станал християнин – ми каза: „Вие ми говорите за християнската мистика и това много ми напомня за котката, която се грее на слънцето и на която животът е станал скучен”. Отговорих му, че това, което смята за християнство, всъщност няма нищо общо с християнството. Защото всъщност християнството е радост от играта, от срещата, от прегръдката. Това е вкус на любовта, при който, колкото и радост да получаваш, оставаш ненаситен. Никога не чувстваш насита, но се чувстваш, сякаш искаш да преодолееш своите физически ограничения. Със Своя есхатологичен акт Бог е освободил Сам Себе си за нас, за да не бъдем заключени в Него.

Опитът от истинската любов е есхатологичен. Опитът от надеждата, като опит от края на времето, също е есхатологичен. Същото се отнася и до опита от очакването, който свидетелства, че човек не е това, което е, но което ще бъде. Човекът по самата си природа е есхатологично същество. Ако не приемем това, – а, като свободни творения, имаме привилегията да не го направим – обричаме човека на затворничество, дори и границите на този затвор да са безкрайно големи, галактични, вечността. Любовта иска човекът да бъде свободен, да бъде безграничен, да бъде същество есхатологично, което е обърнато към края на времената.
Два различни опита от разочарованието в човешката любов могат да се видят у Достоевски и у Маркузе. Ако обичаш човека, казва Достоевски, това завладява цялото ти същество, но в същото време чувстваш, че дори ако обичаш човека, но не можеш да обикнеш още Бога, не можеш да достигнеш това, което желаеш да достигнеш. Божията любов открива есхатологичните измерения на човешката. Ето защо, любовта към Бога и към човека символично образуват кръст. Тези две любови – към Бога и към човека, са не просто етични заповеди, а онтологични основания за човешкото същество, но също и кръст за човека. Ако махнем вертикалната или хоризонталната съставна на кръста, то всичко, което ще остане, е окършено дърво. Ако отделяме любовта към Бога от тази към човека, няма да открием есхатологичното измерение, от което се нуждае самата любов, защото любовта към Бога е действително невъзможна без тази към човека.
У Херберт Маркузе – немски марксист, живял в Америка и опитал се да съедини Маркс с Фроид – един от героите му казва в молитвата си: „О, Боже, спаси ме от самия мен”. Това, дето Христос е станал човек, означава, че в порива на любовта Бог е излязъл от Самия Себе си. Такъв Бог е екстатичен – на гръцки буквално „излязъл от себе си”. И Този излязъл от Себе си Бог, Този Бог екстатичен, както казва св. Дионисий Ареопагит, е Който излиза от Себе си, за да срещне нас – излизащите от себе си да Го посрещнем.
Ето защо казвам, че любовта е есхатологичен опит и тип живот. Когато говоря за нея в този смисъл, същевременно имам предвид и разпнатата любов. Ето защо за нас – християните – есхатологично преживяваната в ежедневния ни живот любов е кръст.
Християнинът трябва да бъде с неспокоен, с революционен дух – човек, живеещ рисковано, на пориви. Затова казвам, че човек не е само homo faber – произвеждащ, умел или homo sapiens – разумен, но също така и homo ludens – играещ човек. Дори не и homo religiosus – религиозния човек, за котото говори Мирча Елиаде, но именно homo ludens, играч-личност, едновременно даряващ любов и чувстващ любов: човек на общението. В гръцкия език думите общение и общество, за разлика от други езици, са много сходни. Човекът на общението трябва да бъде социално същество, взаимосвързано с другите.
В тесния смисъл на думата, общение е когато двама души са постоянно открити един за друг – завинаги и безкрайно. Ако смятаме, че общението свършва и така губи есхатологичния си смисъл – достигането края на времената – такова общение се оказва лишено от основание, дори да не е напълно разрушено. Бог – в Своето Битие – е вечно общение. Затова и Троица означава единно общение на Трима, Които се обичат.
Сътворяването на света за нас е призив да влезем в това общение. А историята е движение, пътешествие към този край. Ако имаме есхатологично предвкусване на истинския Бог, Който ни обича, можем да го съхраним само ако обичаме и нашите ближни. Само тогава разбираме, че общението или общество в смисъл на общение, няма да се прекрати никога. Че единственото действително ново от всичко, което съществува под слънцето, е общението в любовта, което никога не се прекратява, защото изхожда от края, от есхатона – това е общението с Бога.
Парадоксално, но оттук може да направим извод, че доколкото сме православни, то нашите отношения със света са винаги трагични. И това е така както по отношение на съвременната ситуация, така и по отношение на миналото. Нашата история, дори когато е успешна в този свят, винаги е разпната. Християнското разбиране за разпната история или трагедия обаче се отличава от древногръцкото. Без трагедията хората не могат да излязат извън предела на самите себе си. Но Бог е встъпил в тази трагедия и е бил разпнат, чрез което ние наистина излизаме от трагедията. Трагедията на Кръста се претворява във Възкресение. Което не отменя реалността на Кръста, но разпятието не е обожествяване само по себе си и никога не може да бъде обожествено, тъй като не е край, а врата към Възкресението.
Това знание ни е дадено от Светия Дух. Ето защо християните – в ранни текстове като Учение на дванадесетте апостоли – казват: „Да дойде Дух Свети и да премине този свят”. Това не означава, че са били против света, но че не смятат да заключат себе си в границите на света, дори ако този свят е сътворен от Господа: „Аз съм уязвена от твоята любов” (В Синодалния превод „Аз изнемогвам от любов” (Песен на Песните 2:5; 5:8) – буквално, „Аз съм болен от любов” – в Септуагинта: „Аз съм ранен (буквално прободен) от любовта”, казва възлюбената в Песен на Песните и уязвеният от тази любов – тя или той – е безутешен. Това лишено от утешение битие обаче е благословение.
Позволете ми да приведа един пример. Израснах при комунизма, а комунистите ни убеждаваха, че строят удивителен свят – истинско Царство Божие на земята. Тези обещания, тази визия за света ни вълнуваше. За наше щастие, много преди нас същото се било случило с Достоевски. В действителност първа жертва на комунизма е станал първият човек, нашият прародител Адам. Защо Адам пада в капана на сатаната, когато онзи му прошепнал, че може да бъде равен на Бога? Защото в определен смисъл човек действително е бил създаден, за да бъде равен на Бога. Лъжата на дявола и лъжата на комунизма звучаха убедително, защото те засягаха истински струни вътре в човешкото същество. Дяволът и комунизмът използваха тези истински струни, опитвайки се да изпълнят човека с неправда.
Ето защо св. Йоан Дамаскин пише, че Адам паднал в грях, устремен към Бога, но устремен по погрешен път. Действително, моят личен опит – на сръбски православен християнин – ми казва, че дяволът е могъща сила, притежаваща активна способност да ни привлича. Всичко това обаче бледнее в сравнение със споменатата среща с Господа, Който е излязъл, за да ни посрещне. Когато със сълзите на покаянието придобих този опит, който действително беше опит от горчиво разочарование дори в успехите ми, аз разбрах, че всъщност дяволът е много слаб и че човекът е много по-силен и от дявола, и от архангела. И понеже на християните днес се налага да живеят при режим, налагащ себе си не само със сила, но и чрез съблазнителна идеология, разбрах, защо дяволът е така агресивен в нашия живот: защото съвсем не е уверен, че може да победи човека.
Обратно на това, Бог не е агресивен в отношението Си към нас. Понякога дори се отдръпва, защото е уверен, че човекът Го следва. Любовта не е агресивна, същото важи за истината и за есхатологията. Когато приемаме тези реалности, тогава живеем с убеждението, че ежедневният ни живот е вечен. Не искаме да губим тази увереност, дарувана ни от котвата на нашата вяра, която по думите на ап. Павел сме хвърлили на третото небе. Всъщност бяхме измъчвани не само като индивиди или нации, – гърци, сърби, българи или руснаци – но и като хора, които търсят котвата на историческата сигурност, на увереността в успеха.
Живот в есхатологичното време
В крайна сметка разбираме, че Бог ни показва Своята любов в това, че сме далеч от успеха и не ни позволява да се къпем в него. Божията Любов иска да сме свободни – от всеки идол. Дори Бог може да бъде наш идол, а най-лошият от всички сме самите ние. Както е казано в покайния канон на св. Андрей Критски, който се чете в началото на Великия пост: Сам станах идол на себе си. Св. Йоан Богослов завършва своето Първо послание с думите: Чеда, пазете се от идолите.
Есхатологичната позиция на православния към живота, литургична и аскетична едновременно, е позиция на кръстната любов, водеща към възкресение. Възкресението няма да настъпи, ако не минем през опита на Разпятието. Ето защо есхатонът в нашия ежедневен живот не е усещането за блаженството на богослужението, което ни оставя чувство за умиротвореност и безопасност. В действителност религията сама по себе си е доста опасно явление. Може да се превърне в средство за оправдаване на извършени неправди, в алиби за неверие, в подмяна на кръстната любов. Това е така, защото човек може с всички бездни, таящи се в неговата душа, да се върне при самия себе си и да се погледне като крайна цел и смисъл на своя живот. В този случай любящият и страдащ Бог просто ще престане да съществува за него.
Можем да отхвърлим Христос от нашия живот, така както можем да отхвърлим е Бога чрез безбройни богчета. Нашият есхатологичен опит обаче ни говори, че Мария от Евангелието е била права: само едно е нужно за опитното познаване на Христос – да Го следваме така, както в Апокалипсиса мъчениците следват Христос. И това съвсем не означава, че просто заставаме отзад и губим историческа активност. Това не е мързел, а очакване. Очакване на продължаващ се кръстоносен поход, но не със сила, а с дадената ни от Бога немощ.

Във всички наши немощи трябва да помним, че Светият Дух е с нас и вътре в нас призовава: „Авва, Отче!”. И в този епиклезисен подход, който е призоваване на Светия Дух, в тази едновременно литургична и аскетична ситуация няма голяма разлика кой е свят и кой – грешник, кой е добродетелен и кой – паднал, кой стои горе и кой – долу. По какво са се различавали един от друг разбойниците, стоящи отляво и отдясно на разпнатия Христос? Само по това, че, макар и двамата да са били грешници, гледащи лицето на смъртта, единият от тях я е осъзнал като лична и спасителна. В момента на истинското покаяние, на есхатологичната епиклеза, той извикал „Помени ме Господи, в Своето Царство!”.
Точно това е кръстът – пресичането на възпоменание и епиклеза, на библейската диалектика на историята и есхатологията. Това обаче не е диалектика заради самата диалектика, заради някаква еволюция или революционна промяна, а е диалектика на разпятието и възкресението, на вярата и любовта.
Бих искал да завърша с мисъл на св. Марк Отшелник, която може да се предаде така: есхатологичната перспектива е незагасващата светлина на нашия живот. Бог няма да ни прати в ада за това, че сме грешници и сме извършили някакви конкретни грехове, нито ще ни прати в рая, защото сме вършили добри дела, но ще направи това според вярата, която се проявява в любовта. Ще ни съди или по-точно сами ще съдим себе си според отговора, който даваме на любовта: любовта идва към нас, продължава да свети към нас от страната на края, който е Сам Бог.
Тази позиция и открит отговор на любовта може да бъде наречен есхатологично присъствие в нашия ежедневен живот. На нас обаче ни е тежко да живеем с такова напрежение. Често, дори бидейки християни, предпочитаме сигурността, контрола и безопасността, но това в действителност са илюзии и препятствия за есхатологичното присъствие. По думите на един от най-великите отци на Църквата, св. Йоан Златоуст, когато си в неувереност, когато няма на кого да се довериш или опреш, тогава, колкото и да е парадоксално, ти си най-устойчив, защото само Господ е твоя опора и крепост. В това няма нито безнадеждност, нито страх. По-скоро прилича на откритостта, която дете има към друго дете или към родителите си, когато знае, че е обичано, защото и самото то обича.

Много деца са изпълнени с тази любов. Тя им дарява сладост и радост, и, когато пораснат и станат възрастни, любовта им неизбежно ще се срещне с опита от кръста. И ако останат верни на любовта си и преминат жестокия опит от кръста и възкресението, отново ще намерят детската откритост. Тогава ще заживеят в есхатологичното време.

Превод: Венцислав Каравълчев
Athanasios of Hercegovina “The Eschata in Our Daily Life” – In: Living Orthodoxy in the Modern World, ed. by A. Walker & C. Carras, London 1996, p. 37-49 (бел. прев.).