Възникна грешка в тази притурка

Общо показвания

Listen to the music of Orthodoxy

петък, 22 април 2011 г.

Великият пост и Страстната седмица

.

Автор:Венцислав Каравълчев
публикувано: Гласове

Най-строгият и най-продължителен пост в Църквата е Великият пост. Трябва да отбележим, че днес очевидното противоречие, което съществува между дължината на поста – седем седмици (48 дни) и другото название на Великия пост – Св. Четиридесетница (гр. Τεσσαρακοστή, лат. Quadragesima), затруднява понякога дори и духовниците. Всъщност, противоречие няма, защото Великият пост (Св. Четиридесетница) и Страстната седмица са два различни поста, които Църквата в един период от съществуването си е съединила. При това обединяване на двата поста, в постния период са били включени и празниците Лазаровата събота и Вход Господен в Йерусалим, които формално не принадлежат нито към Св. Четиридесетница, нито към Страстната седмица. Св. Четиридесетница е пост, установен преди всичко като възпоминание на 40 дневния пост на Христос в пустинята. В древната църква това е бил постът най-вече на езичниците, на оглашените, които се готвили да приемат тайнството Кръщение. В първите векове след Петдесетница тайнството Кръщение се е извършвало на няколко от най-големите църковни празници като преди всичко на Богоявление и Възкресение.

Богоявлението повтаря исторически мистичния акт на Христовото кръщение, докато чрез смъртта и Възкресението Христово вечността става онтологична чрез тайнственото дело на спасението. Така всеки, който решава да се приобщи към Църквата в тези дни, символично съпреживява и съучаства в събитието на празнуваното, като реално се облича в Христовите смърт и Възкресение. Затова и готвещите се да приемат това чудно тайнство на приобщаването към Църквата е трябвало първо да изпитат себе си с 40 дневен пост. Тези, който вече са били изпитани и са станали членове на Църквата, постили през Страстната седмица. Тоест, Страстната седмица е бил пост на верните, а Св. Четиридесетница на оглашените. По думите на прот. Александър Шмеман, Пасха е ежегодно връщане към нашето собствено кръщение, а Великият пост е нашата подготовка за това връщане, с постепенно и постоянно усилие, водещо ни към Пасхата, към крайния преход в новия живот в Христа.

За да се стигне до съвременната великопостна практика на Църквата, се е минало през различни етапи, като всеки един от тях е оставил някаква своя, специфична литургична следа. Свидетелствата от различните исторически периоди от първите три века на Църквата показват, че пасхалният пост е продължавал от едно-две денонощия (40-часов пост) до едноседмичен пост. За това говорят „Дидахи”, св. Ириней Лионски (+202), Тертулиан (+230), Дионисий Александрийски (+264). Еднодневният пост, който е бил пазен в петък преди Пасха, вероятно е бил заимстван от юдеите, които също постели в петъка преди юдейската пасха. Двудневният пасхален пост (40-часовият) се е извършвал в самата пасхална нощ и продължавал до сутринта на неделята, до края на извършващата се тогава св. Евхаристия. Когато се е пазел 40-часов пост, християните са се въздържали изцяло от храна и вода, далечна реминисценция на което се явява съхранилото се и до днес в Църквата тримирене. Този начин на постене ни подсказва смисъла, който първите християни са влагали в него: изначално петъчно възпоменание на страданията Господни, но съвсем скоро и възпоменаване на самото Възкресение с пост, продължаващ до неделя сутрин. 40-часовият пост се разглеждал също и като подражание на 40-дневния пост на Христос в пустинята. Според сведението в апокрифа от ІІ в. „Послание на апостолите”, еднодневният пост на Велики петък бил не просто съпричастност към Христовите страдания, но и израз на състрадание към юдеите, които още не били познали и приели Спасителя Христос. Раннохристиянските извори дават основание да приемем, че първоначално Пасха се е възприемала като възпоменаване на страданията и смъртта Христови - „Кръстната Пасха” (Πάσχα σταυροσιμον), чествана на 14 нисан, в деня на еврейската Пасха, която била отбелязвана с пост. Тази Пасха, по думите на отец Александър Сложеникин може да наречем условно „догматична”, която е следвана от „историческата Пасха” - Пасхата на Христовото Възкресение или просто Възкресна Пасха (Πάσχα αναστασιμον). Вероятно най-ранните отбелязвания на Кръстната Пасха лягат в основата на обособяването на Страстна (в древната църква още Велика - Μεγάλη Εβδομάδα) седмица, а Възкресната Пасха дава начало на празнуването на Светлата седмица.

Страстната или Велика седмица е най-важната седмица от цялата богослужебна година. Тя е посветена на последните дни от земния живот на Христос, на Неговите страдания, разпятие, кръстна смърт и погребение. Страстната седмица, както отбелязахме по-горе, вече не е Великият пост. Великият пост свършва в петъка, на шестата седмица от своето начало, в петък преди Лазаровата събота и Неделя Вайя – Вход Господен в Йерусалим. Страстната седмица е време на усилен пост и молитва, на истинско изпитване на християнската съвест. Богослужението от своя страна е особено величествено и тържествено, песнопенията са изпълнени с невероятна красота. Без преувеличение може да твърдим, че богослужението на Страстната седмица е най-печалното и същевременно най-красивото от целия годишен богослужебен кръг.
***
Първото сигурно сведение за 40-дневен пост преди Пасха имаме от началото на ІV в. в едно пасхалните послания на св. Атанасий Велики. В него се говори за 40-дневен пост, който продължавал 6 седмици. По онова време постът тъкмо се появил в Египет и затова още не бил практикуван от всички. Интересното в случая е, че св. Атанасий никъде не казва, че този пост е спомен за 40-дневното пребиваване на Христос в пустинята. От едно малко по-късно послание на св. Атанасий (от времето на заточението му в Рим) до еп. Серапион Тмуитски се вижда, че за разлика от Египет, където 40-дневният пост е бил нещо ново, за Рим той е бил утвърдена практика. Римският 40-дневен предпасхален пост по свидетелството на св. Атанасий бил подготовка на желаещите да приемат св. Кръщение. Този 40-дневен пост твърде вероятно бил спазван и от каещите се (отпадналите при гоненията от Църквата), които желаели да се върнат в нея. Според свидетелството на папа Инокентий І (в негово писмо до еп. Губио), приемането на каещите се обратно в Църквата е ставало на Велики четвъртък.

Още едно ранно свидетелство за 40-дневен пост се съдържа в правило 5 на Първия Вселенски събор (325 г.). Мнозина са склонни да виждат в него пряко указване на Великия предпасхален пост и на това, че той е бил установен и честван още през ІІ-ІІІ век. Внимателният прочит и сравняването на това правило на І Вселенски събор с 37 правило на св. Апостоли обаче показва, че тук по-скоро се говори за някакъв пост, свързан с празниците Възнесение Господне и най-вече с Петдесетница, а не с Възкресението.
Постепенно с развитието на богословието на Църквата и с изясняването и утвърждаването на редица догматически истини, започва да се формулира и приема един цялостно библейско-събитийно осмислен богослужебен цикъл. Периодът ІV-V в. окончателно оформя и довежда до повсеместното приемане на един 40-дневен предпасхален Велик пост. Трябва да отбележим, че различните църковни общини имат различно разбиране и тълкувание на начина на постене. В древната Църква съществувала категорична забрана за пост в неделните дни. В някои църковни общности тази забрана се разпростирала и върху съботните дни. Всичко това довело до появата на различни и разнообразни практики за пазенето на постните дни от Великия пост. Ако трябва да бъдем точни, ранното християнство е следвало изцяло завещаното от апостолите:

„И тъй, никой да ви не осъжда за това, което ядете или което пиете, или за нещо относно някой празник, или новомесечие, или събота; които са сянка на онова, което ще дойде, а тялото е Христово. Никой да ви не отнема наградата с измама, чрез самоволно смиреномъдрие и ангелослужение, като наднича в неща, които не е видял и напразно се надува с плътския си ум, а не държи главата Христа...” (Кол. 2:16-19).

Историкът Сократ обобщава раннохристиянската практика за поста в една прекрасна квинтесенция, която за съжаление е малко позната: „Целта на апостолите е била не да ни предписват времена за празници, но да ни дадат ръководство за правилен живот и благочестие” (Socrates, Hist. Eccl V:22). За яснота ще приведем още няколко свидетелства от историците Сократ и Созомен, които като цяло се повтарят, но имат и някои специфични детайли.

Ето няколко интересни сведения на историка Созомен, които в приблизително същия вариант намираме и у Сократ:

„... както например в Константинопол в първия ден на Пасха. И предшестващата този празник така наречена четиридесетница, в която народът пости, едни считат, че продължава 6 седмици - например илирийците и християните, живеещи на запад, цяла Либия и Египет с Палестина. Други считат, че (четиридесетницата) продължава 7 седмици, като например жителите на Константинопол и околностите му до Финикия. В продължение на тези шест или седем седмици, някои постят три седмици с помеждутъци, други постят три седмици подред преди празника, а някои само две седмици, като например последователите на Монтан. Не навсякъде и не по едно и също време става и отбелязването на празника. Известно е, че едни се събират в събота, като в първи ден, както това става в Константинопол и почти навсякъде, но в Рим и в Александрия не постъпват така. Египтяните в много от селищата си се събират в събота вечер и след вечеря се приобщават със светите тайнства. Също така не всички четат едни и същи молитви, псалми и четива, нито пък по едно и също време ги четат. Така например, така нареченият апокалипсис на Петър, който от древните са признали за напълно апокрифен, в някои църкви на Палестина, както ми е известно, се чете и до днес веднъж в годината, на Велики петък, когато народът с особено благоговение пости в памет на спасителните страдания (на Христос), а известният тук под името на ап. Павел апокалипсис, който никой от древните не признавал, се одобрява от мнозина от монашестващите”.

Този пасаж на Созомен цитиран по-горе е допълнен с няколко интересни подробности при Сократ:

„Удивителното за мен е, че и едните, и другите (постещите 3, 5 или 6 седмици – виж пасажа от Созомен, бел. ав.) като спорят за броя на постните дни, наричат поста по един и същ начин – четиридесетница, като представят различни свои описания, за да обяснят наименованието му. При това става ясно, че разногласията им касаят не само броя на постните дни, но и разбирането им за това, от какви храни трябва да се въздържат; защото едни се въздържат от употребата на храни, съдържащи всякакъв вид животински продукти, други употребяват само риба, а някои заедно с рибата ядат и птици, защото те по думите на Мойсей са произлезли също от водата. Едни се въздържат даже от плодове и яйца, други се хранят само със сух хляб, а трети дори и това не приемат (отказват се дори от хляба). Някои постят само до деветия час, като ядат след това всякаква храна. По този начин, при различните племена е различно, като за това се представят безчислени причини. Има различия даже в църковните събрания (богослужението, в случая Св. Литургия, бел. ред.). Тогава, когато всички църкви по света извършват тайнството (Евхаристията) и в съботния ден всяка седмица, александрийците и римляните на основание на някакво древно предание не искат да правят това; а съседите на александрийците – египтяни и жителите на Тиваида, въпреки, че извършват Св. Литургия в събота, приемат тайнствата (даровете) не тогава, когато въобще правят всички християни, но принасят жертвата и приемат тайните, след като са се нахранили с всякакви ястия, при настъпването на вечерта...”.

От правило 69 на светите апостоли виждаме, че Четиридесетницата като пост преди Пасха става задължение за всички християни, въпреки че от приведените по-горе свидетелства на Сократ и Созомен се вижда, че под името Св. Четиридесетница са съществували различни практики, като почти никоя не е продължавала 40 дни. Тук трябва да уточним също, че окончателната редакция на Апостолските правила се извършва през ІV –V век.

В Западната църква до началото на V в. се съхранила практиката на триседмичен пост преди Пасха, който от времето на папа Лъв Велики (440-461) се удвоява и става 6 седмици. В тях влизала и Страстната седмица. Постило се 6 дни в седмицата, включително и в съботите, като непостен ден оставал единствено неделята. За сравнение, в Константинопол по това време вече се утвърждавал 7 седмичният пост. Едно от първите разисквания по въпроса за различието между Западната и Източната практика прави св. Йоан Касиян (Римлянин). За да бъде възпълнена липсата от 4 дни в Четиридесетницата към въведения през V в. 6 седмичен пост ( 6 х 6 =36 дни) през VІІ век се добавят още 4 дни. В Западната Църква първоначално Велики петък, събота и Пасха образували така наречените свещени три дена (triduum sacrum), като впоследствие, от ІХ век в числото на тези дни бил включен Велики четвъртък.

Интересно е да споменем, че в различни антиохийски и йерусалимски източници от периода V-Х в. освен за 7 седмичен пост, често се говори и за 8 седмичен. Под влияния на монашеските устави и практики, постепенно отпада непостенето в неделните дни и те се включват в цялостния пост, който се оформя във вида, който се практикува от Църквата днес. С развитието на богослужебния ред (а за празника Пасха и постния период преди него това развитие продължава до към ХVІІ в.), постепенно се оформя един 6 седмичен предпасхален пост, към който неразривно се присъединява и Страстната седмица като седма седмица на поста. Св. Четиридесетница завършва в петък преди празника Вход Господен в Йерусалим и се явява предверие към пасхалния пост – тоест, Страстната седмица, която завършва в ранните часове на утрото в неделя – денят на Христовото Възкресение.

Въобще, периодът ІV –V в. е един от най-плодоносните в историята на Църквата. Още в самото начало на ІV в. със Софийския (Сердикийски) едикт на Галерий (311 г.), последван от Миланския едикт на Св. Константин Велики (313 г.), се прекратяват гоненията срещу Църквата и се дава една религиозна равнопоставеност, в която християнството показва своята неимоверна жизнена сила и привлекателност. Това е и необходимото условие за разкриване на огромния творчески потенциал на членовете на Христовата Църква. Паралелно с урегулирането и синхронизирането на богослужебните практики в Църквата върви и процес на обогатяване и украса на това богослужение с нови песнопения и химни. Най-вдъхновените и богословски наситени са именно великопостните песнопения, чиято кулминация са покайните служби през Страстната седмица.

Публикувано в "Гласове"

понеделник, 18 април 2011 г.

Поглед към спасението от Изток и от Запад

.

Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: сп. "Християнство и култура"

“…да станете участници в божественото естество…” (2 Петр. 1:4)

Един от актуалните въпроси в православното богословие през 20 век бе т.нар. „западен плен на православното богословие”, гениално формулиран от отец Георги Флоровски като „остра романизация на Православието, латинска псевдоморфоза на Православието”. С този термин се обозначава възприемането на западните методи за богословстване, усвояването от източното богословско съзнание на западните форми и категории на мислене. Извън тесните академични среди малцина си дават сметка за дълбочината, с която този проблем рефлектира върху ежедневното ни християнско битие и световъзприемане, Озападняването на православието е частично разкрито в неговите регионални измерения от големите богослови на нашето време Г. Флоровски, А. Шмеман, Йоан Майендорф, Л. Успенски, Д. Станилоае, Хр. Янарас и др. Друг коректив на „озападненото” православно богословие е животът на съвременните светии, които по Божия милост просияват и днес и чието свидетелство на вярата не може да бъде ограничено в рамките на схоластичното богословие. Може да кажем, че е налице ясна „диагноза” за кризата в днешното православно богословие, но въпреки призива на цяла плеяда харизматични богослови за възвръщане към богословието на св. отци, въпреки техния огромен труд, намерил своя апогей в светоотеческия синтез като средство за преодоляване на кризата, и до днес православното мислене продължава да живее в схоластичната рамка на западния плен.

Спорни възгледи и интерпретации на богословски проблеми се представят, включително и от амвона, за учение на Църквата в неговия най-чист библейско-светоотечески вид. „Дават ли си сметка днешните свещеници, че вместо да проповядват Христа, те днес го клеветят, като създават у хората една лъжлива представа за Него?!”, възкликва един съвременен подвижник.

Нещо повече, през последните години се наблюдава устойчива тенденция да се защитава утвърдилото се статукво от влиянието на „модернизма” под мотото за „защита на православието”, а в зилотските среди огромното богословско дело, извършено чрез неопатристичния синтез, се отрича и заклеймява. По един парадоксален начин, традицията се разпознава от такива християни като модернистка, а новаторствата в православното богословие – като част от църковното предание. Тези хора, които се легитимират със своето богословско образование, не съзнават, че в голяма степен богословските им възгледи са плод на влиянието на учебници и трудове, които нагледно, синтезирано демонстрират в какво се изразява „западния плен” на богословието ни. Убедени в православния характер на преподаденото им в наследство, повлияни от безкритичния прочит на всичко, което циркулира в църковните среди под грифа „православие”, те са готови безрезервно да защитават католически, протестантски, а понякога дори и гностически възгледи. Като критерий за принадлежност към традицията те издигат не истинността на едно или друго съждение, а времевия период, в който схващането е битувало в православна среда на принципа „колкото по-старо - толкова по-православно”. Към това се прибавя безразборно цитиране на извадени от контекста светоотечески изказвания, което не удовлетворява основната потребност на хората – да узнаят не какво са казвали светите отци, а какъв е бил смисълът на казаното и защо са го казали.

Ще илюстрираме с един пример как римокатолическият подход към може би най-чувствителната тема в християнския живот – брака и съпружеските отношения, днес е придобил авторитета на православно правило. Става дума за смисъла на християнския брак – макар и категоризиран като тема от практическото богословие, всъщност той отвежда до основите на християнското богословие, до проблема за спасението на човека в Бога. Рядко в светоотеческото наследство ще открием указване на раждането на деца като цел на християнския брак. А когато намерим, ще видим, че никой св. отец не извежда това като основна цел на брака. Като благословение, Божи дар, плод на съпружеската любов – да. Но не и като осмислящо и оправдаващо брака събитие. Защото смисълът на брака е спасението на тези, които доброволно са встъпили в него, чрез преодоляване на егоизма и живот в кинония помежду им и с Бога, а децата са плодове на тази любов. За съжаление, днес немалко православни приемат детераждането като единствена и висша цел, която освещава и осмисля брака, като по някакъв начин го „оправдава” и считат това за учение на Църквата.

Този поглед към брака навлиза в православното богословие чрез римокатолицизма преди няколко века. В качеството си на определение той се появява отначало в глава 50 (51) на руската „Кормчия”. Както е известно, тази глава от своя страна е превод от римокатолическия катехизис от 1566 г. Подобно съждение за брака съществува и в Катехизиса на митрополит Филарет[1], който е заимстван от кардинал Робърт Белярмин[2].

Разбира се, „западният плен” не бива да се абсолютизира, както не бива да се абсолютизира и акцентът, който о. Георги Флоровски поставя върху тъждествеността на православието с византинизма. Както правилно отбелязва митр. Иларион Алфеев, богословската традиция не трябва да се оценява само и единствено през призмата на византинизма. Безспорен факт е, че разделението на Църквата (1056 г.) и крахът на Византия, дълбоката криза на поствизантийското богословие изправят последното пред сериозен сблъсък със западните догматически формулировки, в резултат на което значително е нарушена връзката с миналия опит и традиционната духовност на източната Църква, за сметка на нарастващото влияние на схоластиката. Христос Янарас говори за сериозни изменения в православното богословие, съпроводено с безкритично възприемане на западния дух и богословска методология. Дори фундаментът на православното богословие – сотирологията, претърпява странни метаморфози. Под влияние на западната схоластика, плод на утвърдилото се на запад катафатическо богословие, в православната сотирология си прокарва път юридическият подход в отношенията между Бога и човека. Θεοποίηση (обожествяване, от. гр. ез.), заменено в последствие от православното θέωση (обожение), за няколко века изчезва от понятийния апарат на Църквата ни, а неговото място изземват юридическите понятия за вина, възмездие, заслуги и удовлетворение. В нравствените трактати и в съзнанието на вярващите благочестивите дела се превръщат във водещ фактор, който ни осигурява спасението. В случай на недостиг на добри дела пък се прибягва до изкупителните заслуги на Христовата жертва. Едва ли ще бъде нещо ново, ако кажем, че и до днес в нашата Църква светоотеческото θέωση (обожение) продължава да бъде своеобразно табу, елитарно понятие, ползвано предимно в академичните среди и без пряко отношение към християнското ежедневие. От амвона продължава да бъде проповядван схоластичният западен модел на спасение, който привлича и убеждава със своята „логичност” и „справедливост”. А тези, които днес силно издигат глас с претенцията да защитават православието срещу влиянието на модернизма, нямат време да се вслушат в гласа на св. Атанасий Александрийски и още цяла плеяда св. отци: „Словото Божие се въчеловечи, за да се обожим ние” (Слово за въплъщението 54), а не, за да станем пазители на „правилното учение за Христос”.

По-голямата част от литературата по догматическо богословие е съставена и изградена в духа на западния схоластичен модел. При това тя често се люшка от крайност в крайност - от анселмовското „Православно изповедание” на Петър Могила и калвинисткото изповедание на патр. Кирил Лукарис през протестантската схоластична методология на митр. Макарий Булгаков (1816—1882) до все още актуалните в гръцките църковни среди стожери на могъщите парацърковни движения „Сотир”, „Зои” Хр. Андруцос и П. Трембелас, чиято догматика и в частност сотирология е пропита от римокатолическото юридическо разбиране на връзката между Бог и човек.

Традиционно православното богословие разглеждат спасението в два аспекта – позитивен и негативен. При негативистичния подход, който акцентира върху освобождаване от падналото състояние, в което се намира тварната природа, спасението неминуемо кореспондира с легализма на изкуплението и оправданието. Положителният аспект, който светоотеческата традиция винаги е подчертавала като водещ, отвежда до (е предпоставка за) освещаване и теосис. Защото, за разлика от преобладаващото схващане през последните няколко века, за православието спасението съвсем не се ограничава в прошката на греховете и оправдаването на човека, а преди всичко в обновяването му и възстановяването в него на Божия образ, във възнасянето на цялото паднало човечество към „живот в Бога”, в Христос чрез Св. Дух. Това става възможно само чрез лична връзка с Христос, която не може да бъде заменена с „правилно мислене” за Него. Ако обобщим казаното по-горе, то налице е едно противопоставяне: от една страна, съществува юридическият подход, наложил се като водещ на Запад – индивидуалистичен, в същността си автономен от Бога сотирологичен модел, а от друга страна, източният кинониен модел - модел не просто на съюз между вярващите и Бога, но на общение в Бога. Тези два аспекта, довели до създаването на двата сотирологични модела се коренят в богословския метод, възприет и утвърден в живота съответно на Източната и Западната Църкви. За Изтока, това е апофатическият метод, богословието на отрицанието, докато за Запада това е катафатическия метод, богословието на утвърждението, като разбира се тук трябва да направим уговорката, че нито апофатиката е само Източна, нито катафатиката само Западна. И докато апофатическото богословие говори за невъзможността Божията природа в пълнота да бъде изразена чрез рационалните човешки определения, то катафатическото се основава на човешкия опит в описанието на Бога. Построеният върху катафатическия принцип поглед върху спасението, неминуемо се ограничава в рамките на логични мисловни конструкции, които създават общовалидни „схеми на спасението”. Именно усвояването (на интелектуално ниво) и вписването на личността (на нравствено ниво) в тези схеми гарантира спасението на човека. Това обаче подменя динамичната лична връзка на християнина с личностния Бог и неусетно Го прави излишен в делото на спасението. Както иронично отбелязва един съвременен православен богослов, при толкова съвършена система за спасение, човек би се спасил и без Христос.

За разлика от западното богословие, в Православната църква проблемът за спасението се намира на нивото, в което се е намирал в ранната Църква – в известна степен неопределен и неразработен в категорични понятия, но не поради липса на ясен личен опит, който Църквата неотклонно предава като свое най-ценно достояние вече 2000 години на всеки, приел св. Кръщение. Както отбелязват митр. Калистос Уеър, Я. Пеликан и др, учението за спасението в Православната църква никога не е получило статус на догмат и се е разглеждало повече като литургично учение, отколкото като правило на вярата. И въпреки, че Православната църква е приемала многообразието от възгледи и съждения, отнасящи се или проявявяващи се в сотирологията, нейната сотирологична мисъл винаги е била свързана и доминирана от теосиса, обожението и от всичко, свързано с причастността към Божествения живот и общението с Бога. За православието спасението е „битие в Христа”, което е изразено с думите на св. Василий Велики: „Чрез кръщението, миропомазването и евхаристията човек свободно става член на възкръсналото тяло Христово”. Както казва о. Йоан Майендорф, този елемент на свободата е основен за православното разбиране за спасението. Ето защо православието винаги е възприемало спасението като процес, като движение, а не като еднократен акт, за разлика от западното разбиране, което е лишено от динамизъм. В този аспект, една от най-добрите формулировки на православното разбиране за спасението дава о. А. Кониарис: „В православното богословие спасението не е статично, а динамично, то не е крайно състояние, което завършва, когато бъде достигнато, а непрестанен теосис, уподобяване на Христа, т.е. възприемане цялата пълнота на Божествения живот. Нещо, което никога няма да можем да достигнем в пълнота в този живот”. В Западната църква спасението се възприема като еднократен акт, като въздаяние, получено в отговор човешките усилия да изпълнява волята Божия. Така то се превръща в юридическо изкупление и оправдание. Своя логичен завършек легалистичният подход към спасението намира в протестантското богословие, при което липсата на динамичност е изведена в доктрина, в учението за спасението като еднократен акт, осъществяван чрез влизането в Църквата.

Безкритичният обмен на идеи довежда до там, че и в православието светоотеческата семантична натовареност на изкуплението (Гал.3:13), разбирана преди всичко като победа над смъртта, постепенно добива буквалистична римокатолическата окраска на помирение с Бога и анселмово удовлетворение. Още от времето на Тертулиан, на Запад започва да се насажда моделът на Христос като посредник между човечеството и Бога. Моделът допълнително се утвърждава от възприетото от Западната църква Августиново унаследяване на вината на праотците от цялото човечеството. Този модел добива своя завършен, диаметрално противоположен на Изтока вид при Анселм Кентърбърийски, който обобщава, че целта на Христовата смърт е да бъде удовлетворен Бог, Който е оскърбен от човешкия грях.[3] Тоест, човечеството е в дълг към Бога и този дълг трябва да бъде платен. Понеже човечеството не може да даде достойна отплата, Христовата смърт е тази, която я заменя. Този възглед съответства на човешката логика и опит, като разбира се не можем да отречем и библейската му връзка. Той чудесно кореспондира с римското право, към което ранните богослови на Запада изпитват нескрит интерес. Тази логична схема покрива и удовлетворява човешкото разбиране за справедливост, убедителна е и става популярна и в православното общество, част от което явно не си дава сметка, че спасението е онтологично по природа и не може да бъде уподобено на съдебно разбирателство. Нещо повече една подобна схема принизява величието на християнството и по думите на Хр. Янарас се явява характерен признак за всяка една естествена религия. Единствено литургичният опит е в състояние да превъзмогне, да преобрази и издигне над очевидното човешкия опит, като му придаде ново и непознато за „мира сего” измерение. Да излезе от статичната рамка на времето и да се влезе в есхатологията на вечността.

„Достойно и справедливо е да Те възпяваме, да Те благославяме, да Те хвалим, да Ти благодарим, да Ти се покланяме на всяко място на Твоето владичество. Защото Ти си Бог неизказан, неизследим, невидим, непостижим, Който вечно съществуваш и винаги си един и същ, Ти и Единородният Твой Син и Светият Твой Дух.”

Това е химнът на апофатическото богословие, апофатическото изливане на чувствата, дадено ни в Св. Божествена литургия. Химн, който извира от недрата на „разпнатия и възкръснал живот”, дошъл чрез Кръста в света. Това е апогеят на апофатиката и крушението на катафатическото богословие, което се опитва да заключи Бога в човешкия понятиен апарат, да Го направи постижим, видим и достъпен за чувственото възприятие, да изчерпи истината във формулировка. Но ако Бог не беше невидим и непостижим, ако Бог беше формулируем, Той нямаше да бъда Бог. „Да познаеш Бога е трудно, а да Го опишеш – невъзможно”, казва св. Григорий Богослов. И както в първите векове на Византия, светата Божествена литургия е била началото и края на катехизацията, чистият богословски извор, от който всички непрестанно са черпели, така и днес тя не престава да бъде и катехизатор, и верен коректор на църковната мисъл. В нея, по думите на архим. Василий Гондикакис, всички вещи се преобразяват и приемат апофатическия характер на свободата: Неизречимото се проявява в богословието; невидимото – в иконите, а непостижимото – в светостта.

--------------------------------------------------------------------------------

[1] Св. Филарет (Дроздов) /1782 – 1867/ митрополит Московски и Коломенски

[2] Робърт Белярмин /1542 -1621/ е светец на Римокатолическата църква, обявен през 1931 г. от папа Пий ХІ за учител на Църквата

[3] Тертулиан (170-220), който вероятно е получил юридическо образование, е първият голям западен богослов, който пише на латински. Той е първият, който интерпретира Христовото спасително дело с категориите на легализма. Но всъщност блажени Августин (354 -430) и Анселм Кентърбърийски (1033 -1109) са тези, които изработват и въвеждат юридическата концепция на Запад. Както с основание счита о. Йоан Майендорф, една от основните причини за пропастта между източното и западното богословие е огромното влияние на августиновите легалистични категории на запад и липсата на такова силно влияние върху изтока. Юридизмът е напълно чужд на източните св. отци и най-яркото свидетелство за това е пълното му отсъствие в такъв капитален за православието труд, какъвто се явява „Точно изложение на православната вяра” на св. Йоан Дамаскин.