Възникна грешка в тази притурка

Общо показвания

Listen to the music of Orthodoxy

петък, 20 декември 2013 г.

Светоотеческото наследство и нашето време

.
Автор: митр. Иларион (Алфеев)
Превод: Венцислав Каравълчев
Публикувано: http://dveri.bg/xcdx9

1. Светоотеческата вяра
Св. Йоан Дамаскин (8 в.) определя Преданието на Църквата като предел, който са положили нашите отци.[1] Преди него св. Атанасий Велики (4 в.) говори за първоначално Предание и вяра на Вселенската църква, която е предал Господ, проповядвали са апостолите, съхранили са отците.[2] В тези думи е изразена същността на вярата като вяра апостолска, вяра отеческа, вяра православна,[3] основана както на Св. Писание, така и на Св. Предание, включваща светоотеческите творения като неотменна съставна част.
Разбираемо е защо християнската вяра трябва да бъде апостолска: предадена от Самия въплътил се Бог Слово, тя е дадена на апостолите като талант, който те трябвало прилежно да умножат, за да може той да принесе тридесеткратен, шестдесеткратен и стократен плод в историята на различните народи. Разбираемо е, защо нашата вяра трябва да бъде православна: да имаме правилно разбиране за Бога (защото тъкмо такова е основното значение на гръцкото ὀρθόδοξος) е необходимо за спасението – по същия начин, както и неправилното разбиране води към духовна гибел.
Но защо вярата трябва да бъде светоотеческа? Може би става въпрос за някаква неизбежна стилизация на православието, разбирана като светоотеческа старина? Може би ние като християни трябва винаги да бъдем обърнати към миналото, а не да живеем в настоящето или да работим за бъдещето? Може би нашият идеал трябва да остане някакъв златен век, в който са живели великите отци на Църквата (например, 4 в.), към който всички трябва да се ориентираме? Или може би формирането на богословската и църковната ни традиция е завършило в светоотеческата епоха и следователно нищо ново в православното богословие и въобще в живота на Православната църква вече не трябва да се случва?
Ако това е така, а така мислят мнозина, то нашата основна задача е да стоим на стража на онова, което е останало от византийското и руското наследство и бдително да охраняваме православието от заразителните повеи на новото време. Някои така и постъпват: страхливо се кръстят пред предизвикателствата на съвременността, като се позовават на това, че във века на всеобщо отстъпление никакво творческо осмисляне на Преданието не е необходимо, тъй като всичко вече е осмислено и изложено от Отците в миналите векове. Тези хора влагат всички сили за консервацията на това, което сами разбират под традиционно учение на Православната църква. Тези привърженици на охраняваното православие по правило обичат да се позовават на учението на св. Отци, но в действителност не го познават и не го знаят: привличат отделни мнения на отци, за да оправдават свои теории и идеи, но не изучават и не познават богословието на Отците в цялото му многообразие и цялостност.
Никой не оспорва, че сме длъжни да се грижим за опазването на светоотеческото предание. Охранителният момент е подчертан и в приведените думи на св. Атанасий: Св. Предание е съхранено за нас от Отците. Но затова ли са го съхранили, за да бъде това богатство, подобно на таланта, зарито в земята, да лежи за нас като мъртъв товар и понякога, макар и рядко, да го вадим на светло, за да се убеждаваме, че от дългата не-употреба не е повредено? За това ли Отците са писали книги – за да стоят по лавиците, за да изтупваме понякога от тях натрупалия се прах и много рядко да се обръщаме към тях в търсене на необходимите цитати?
Ако сме заинтересовани само от събиране и консервация на трупаното от отците до нас, то всичко е достатъчно и пред нас не стоят никакви свръх-задачи. Но ако ни предстои да пуснем таланта на наследството им в обръщение, пред нас е грандиозната задача не само по изучаване на техните творения, но и по осмислянето им в светлината на съвременния опит, дори повече: осмисляне на нашия опит в светлината на учението на Отците. Не само да изучаваме творенията им, но и да се учим да мислим и живеем по светоотечески: ето крайният смисъл, задачата пред която сме изправени. Не можем да разбираме Отците, ако поне малко не сме причастни на опита и подвига им.
Тази задача е грандиозна и вдъхновяваща, но и много рискована. Защото, както никой, който реши да пусне таланта си в обръщение, не е предпазен от възможността за банкрут, така и богословът, подхождащ творчески към усвояване наследството на св. Отци, не е застрахован от грешки. Прекалено голяма е дистанцията: времева, културна, духовна, прекалено трудно е да се преодолеят бариерите, заставащи на пътя ни, когато се опитваме да проникнем в духа на Отците. Но да не преодолеем тези бариери – може би това е цената на собствените ни грешки – означава да не изпълним мисията, която е възложена на нас – членовете на Православната църква в съвременната епоха. А тя се заключава в това, не просто да направим нашата вяра истински светоотеческа, но и да съумеем да я изразим на език, достъпен за човека в 21 в.
Светоотеческото наследство не е музеен експонат и светоотеческата вяра не бива да се приема само като наследство от минали векове. Днес е широко разпространено мнението, че св. отци представляват богословско минало. Самото минало при това се датира различно. Според едни оценки, светоотеческата епоха завършва в 8 в., когато св. Йоан Дамаскин пише своето Точно изложение на православната вяра, резюмирайки в него няколко столетия на богословски спорове. За други тя завършва в 11 в., когато настъпва окончателното разделение между първия и втория Рим, или в средата на 15 в., когато пада вторият Рим – Константинопол, или в 1917 г., когато пада третият Рим – Москва, като столица на православната империя. Съответно завръщането към светоотеческите извори се разбира само като обръщане към миналото и възстановяване на 8, 15 или 19 в.
Такова разбиране обаче трябва да бъде оспорено. Според о. Георги Флоровски, „Църквата днес притежава не по-малък авторитет, отколкото в отминалите столетия, защото Светият Дух я оживява също толкова, колкото и в предишните векове”. Затова и Векът на св. Отци не трябва да бъде ограничаван до никакви отминали времена.[4] А известният съвременен богослов митр. Калистос (Уеър) казва: „Православният трябва не просто да знае св. Отци и да ги цитира – трябва да влезе в техния дух и да придобие светоотечески ум. Да разглежда Отците не само като наследство от миналото, но и като живи свидетели и съвременници”. Митр. Калистос не смята, че епохата на св. Отци е завършила в 5 или 8 в., но че продължава и днес:
„Много е опасно да се гледа на св. Отци като на завършен корпус от писания, отнасящ се изцяло до миналото. Нима нашият век не може да има своя нов св. Василий или св. Атанасий? Да се казва, че повече не може да има отци, означава да се твърди, че Дух Свети е напуснал Църквата”.[5]
Да изповядваме светоотеческата вяра означава не само да изучаваме творенията на Отците, нито само да се стремим да въплътим в живота си заветите им, но и да вярваме, че нашата епоха е не по-малко светоотеческа от която и да е друга. Златният век, започнат от Христос, от апостолите и древните отци, продължава в богословското творчество на отците на Църквата в наше време и ще продължава до тогава, докато на земята стои Църквата Христова и докато в нея действа Дух Свети.
2. Consensus partum
Мнозина са свикнали да говорят за св. Отци все едно става дума за група от хора, работили в колектив и писали за едно и също. А Отците на Църквата са хора, живели в различни епохи, творили в различен културно-исторически и църковно-богословски контекст, нерядко влизащи в спор (достатъчно е да си спомним споровете на св. Йоан Златоуст и св. Епифаний Кипърски, на Кирил Александрийски и Теодор Кирски, на преподобните Йосиф Волоцки и Нил Сорски). Някои отци са изказвали и т. нар. частни богословски мнения (теологумени[6]), които не са приети от църковната пълнота. Във връзка с това може да бъде поставен въпросът: трябва ли е въобще да се говори за учение на св. отци, като за някаква единна кохерентна богословска система, или изразът светоотеческо богословие трябва да се употребява само в качеството на родово понятие (в смисъла, в който говорим, например, за антична философия)?
Ще опитам да отговоря на този въпрос малко по-късно. Сега поставям още един въпрос: как да разбираме така наречения Consensus partum – съгласието на отците? Това понятие е заимствано от западната богословска наука и е доста спорно. Едни разбират Consensus partum като сума на богословието, създадена в резултат от отхвърлянето у всеки автор на всичко индивидуално, като някакъв общ знаменател на светоотеческата мисъл. За други това съгласие на отците трябва да се подразбира като единомислие в главното при възможни разногласия по отделни пунктове. Придържам се към второто мнение. Струва ми се – и вече имах възможност да говоря за това,[7] – че много частни мнения на св. отци, бидейки плодове на духовно търсене на богопросветените мъже на вярата, не трябва изкуствено да се отхвърлят за създаването на някаква опростена схема или сума на богословието.
Тава разбиране за съгласието на отците, което аз приемам, беше подхвърлено на критика от мой събрат учен, който каза, че ако бъде следвана подобна методология, то към консенсуса на отците може да бъде прикрепено което и да е частно мнение на отец на Църквата, в това число и такова, с което не са съгласни другите отци. Тук обаче не става въпрос едно да бъде прикрепвано към друго, а че при съгласие по същество е възможно разногласие между отците по отделни частни въпроси. И когато у някого от тях срещнем мисъл, която противоречи на учението на други, не трябва да бързаме да се отречем от нея като от частно богословско мнение – извън съгласието на отците. Не трябва също така да се опитваме, въпреки определена богословска критика да доказваме, че текстовете на някой отец, съдържащи дадено мнение, са фалшификат или са били преработени от еретици. Дори това мнение да е частно, дори с него други отци да не са се съгласявали, това още не значи, че то автоматично е извън консенсуса.
Като пример ще приведа частното мнение на преп. Симеон Нови Богослов, че властта да свързват и развързват принадлежи не на всички свещеници, но само на тези, които „в дух на смирение свещенодействат Евангелието и живеят в непорочен живот”.[8]
„Нито на монасите по външен вид, нито на ръкоположените и включени в степента на свещенството, нито на удостоените с архиерейски сан – патриарси, митрополити и епископи – просто така, само заради ръкоположението и неговото достойнство се дава от Бога да прощават грехове – да не бъде! Позволено им е само да свещенодействат (ἰερουργείν)… а това… само на онези свещеници, архиереи и монаси, които могат да бъдат съпричислени към лика на учениците Христови заради чистотата”.[9]
На пръв поглед това мнение е близо до донатизма, утвърждаващ, че тайнствата, извършвани от недостойни клирици и други traditores (предатели на Христовата вяра), не могат да бъдат действени. Има обаче съображения, които позволяват да се види, че мнението на св. Симеон е различно от просто донатистко твърдение, че действеността на извършваните от свещеника тайнства зависи от неговото нравствено състояние. На първо място в горния текст св. Симеон не толкова поставя под въпрос действеността на тайнствата, извършвани от недостойни свещеници, колкото настоява върху нуждата от получаване на особено призвание от Бога преди служението на духовното отчество – с други думи, властта да свързва и развързва трябва да е заработена от свещеника по пътя на нравственото самоусъвършенстване. Освен това трябва да се отбележи, че в източната традиция мнението, че действеността на тайнствата не зависи от личните качества на свещеника никога не е била изразявана така праволинейно и еднозначно, както това е било направено на Запад.[10] Не на последно място трябва да се види, че като изказва подобни мисли, св. Симеон следва някои предшестващи го отци. Много преди него св. Григорий Богослов казва, че ако човек не се е издигнал над страстите, не е очистил ума си, не трябва и да приема свещеническо служение.[11] Както казва св. Григорий, „трябва първо да очистиш себе си, преди да чистиш другите; да се умъдриш, преди да умъдряваш; да станеш светлина преди да просвещаваш; да се приближиш към Бога и след това да привеждаш към Него другите; да се осветиш и след това да освещаваш”.[12] Както у Григорий, така и у Симеон представата за свещенството е много възвишена. И двамата са твърде обезпокоени от ниското нравствено състояние на съвременниците си – епископи и клир. Освен това трябва да се отчита и фактът, че преп. Симеон живее в епохата след иконоборческата криза, когато авторитетът на йерархичното свещенство сред обикновените хора е твърде нисък и те предпочитат да се изповядват при монаси, дори на такива без свещеническо ръкоположение. Въпросът за нравственото състояние на епископата и клира е бил тогава така да се каже въпрос на епохата и от решаването му е зависела бъдещата съдба на Църквата. Главното средство за възстановяване на доверието към йерархичното свещенство е същественото повдигане на нравственото му ниво – нещо, за което е бил особено загрижен преп. Симеон. Така неговите изисквания, както и критичната му оценка за състоянието на йерархията и клира, трябва да бъдат разбирани в контекста на тази загриженост.
Възможно е да възникне следното недоумение: ако двама отци на Църквата имат противоположно мнение, то къде да търсим истината? Така поставен, за мен въпросът е твърде опростен. Истината е една и, както казва Климент Александрийски, пътят към истината е един, но в него се вливат различни потоци, съединяващи се в река, която тече във вечността.[13] Една и съща истина може да бъде изразена различно от различни отци, в различни епохи, на различни езици, в различни контексти. Освен това, в една и съща истина може да има няколко аспекта и всеки от тях може да бъде подчертан и развит и обратно – да остане в сянка. Истината е многостранна, многообразна, диалектична. Истинна, например, е тезата, че тайнствата, извършвани от свещеник, получил канонично ръкоположение от архиерей, са действени и спасителни. Но не по-малко истинна е антитезата, че нравственият облик на свещеника трябва да съответства на висотата на сана и извършваните от него тайнства. Между тези две твърдения има достатъчно широко пространство за търсене на богословски синтез.
Всичко, вътре в това пространство, влиза в Consensus partum, а което е извън него е ерес. Донатизмът, излизащ от рамката на консенсуса, е ерес, а учението на св. Симеон за властта да свързва и развързва, което е вътре в тази рамка, е изцяло православно, макар да се отличава от мнения, изказани от други отци, живели в други контексти, писали на други езици, поставили акцент върху други аспекти на същата истина.
При това една и съща истина може да бъде различно терминологично изразена. Най-известният пример за това е учението на Третия и на Четвъртия вселенски събори за Богочовечеството на Иисус Христос. Ефеският събор го е изразил в термините на александрийската христология, основавайки се на учението на Кирил Александрийски (възхождащо към това на Аполинарий) за една въплътена природа на Бог Слово, докато Халкидонският събор взима на въоръжение антиохийската христологична традиция с нейния акцент върху двете природи на Христос. Нито александрийската, нито антиохийската традиция обаче, в лицето на най-добрите си представители не е подлагала на съмнение пълнотата на божествената и на човешката природа в Христос – те и двете твърдят, че Христос е единосъщен на Отца по Божество и единосъщен на нас по човечество. Но една и същата истина за пълнотата на Божеството и човечеството в Христос се оказва изразена различно в различните богословски традиции, при това и двете изразявания се оказват православни по същност. Разбира се, както на александрийска, така и на антиохийска почва е имало отклонения от православието. В групата на александрийците най-ярко изразено отклонение става учението на Евтихий, който говори за пълно поглъщане на човешката природа на Христос от Божествената: до въплъщението две природи, след него – една. Крайностите пък на антиохийската традиция се изразяват в учението на Несторий, в което се вижда разделяне на Христос на две ипостаси, две лица и двама сина. Можем да кажем, че във всяка велика богословска традиция съществува опасността от отклоняване към ерес, а границата между православие и ерес не винаги е достатъчно очевидна, затова и много богослови, без сами да са желаели това, са я престъпвали. От тези, които са я престъпвали, едни са признавали погрешността на своето мнение и са се връщали в лоното на православното богомислие, а други са оставали на страната на еретиците. Освен това, някои от отпадналите богослови са имали „щастието” да бъдат осъдени заради ереста си още приживе и да направят избор – към православието или в полза на ереста. Други са починали в мир с Църквата, но впоследствие, понякога дори след столетия са били осъдени.
Съответствието на едно или друго богословско мнение със съгласието на отците е гарант за православност – несъответствието означава ерес. Както обаче светоотеческото учение, така и ереста не трябва да се свеждат до терминологичност. Ерес, например, е отрицание пълнотата на една от природите в Христос. Следователно и арианството, което отрича в Христос пълнотата на Божествената природа, и евтихианството, което отрича пълнотата на човешката природа, са ереси. Еретично е и разделянето на Христос на две лица, рязкото противопоставяне на двете природи. Това обаче, което е вътре в разбирането за Христос като Богочовек, притежаващ пълнотата и на двете природи – единосъщен на Отца по Божество и на нас по човечество – е православно учение, дори и изразено с различни термини и формули.
Така, вътре в съгласието на отците, ако това понятие се разбира диалектически, има място, първо, за т. нар. „частни богословски мнения”, а също така и за различни терминологични изразявания на едно и също учение, на една и съща истина.
3. Неопатристичният синтез на 20 в. и контекстуалният прочит на Отците
В руското богословие на 20 в. на светоотеческото наследство се е отделяло голямо внимание. Систематичното изучаване творенията на Отците започва в Русия в първата половина на 19 в. и достига своя апогей в началото на 20 в. След революцията от 1917 г. то е продължено от богословите на руската емиграция. В трудовете на професорите от Свето-Сергиевия институт в Париж прот. Сергий Булгаков, архим. Киприан (Керн), прот. Георги Флоровски, В. Н. Лоски, прот. Йоан Майендорф са отбелязани пътищата за по-нататъшно изучаване на св. Отци. При това именно прот. Георги Флоровски става главната движеща сила на патристичното възраждане в руското богословие на 20 в. На него принадлежат ключовите идеи по осмисляне на отеческото наследие и в частност идеята за неопатристичния синтез.
„Изучаването на богословието – казва о. Г. Флоровски – отдавна ме е довело до тази идея, която днес наричам неопатристичен синтез. Това трябва да бъде не просто сборник с изказвания и твърдения на Отците, а именно синтез, творческа преоценка на прозренията, изпратени на светите хора в древността. Този синтез трябва да бъде патристичен, верен на духа и съзерцанието на Отците, ad mentem Patrum. Освен това трябва да е и неопатристичен, доколкото е адресиран към новия век, с характерните за него проблеми и въпроси”.[14]
Идеята, формулирана от отец Флоровски, но носеща се във въздуха в течение на целия 20 в., е вдъхновила много прекрасни изследователи в областта на патристиката не само от средите на руската емиграция, но и в западните научни среди. Тук би трябвало да си спомним с добри думи за онези богослови, които, без да принадлежат към източната православна традиция, са съумели да открият за себе си и за западния свят наследството на великите отци на Източната Църква – преди всичко И. Озер, Х. У. фон Балтазар, А. де Любак, Ж. Даниелу, В. Фолкер, В. Йегер, Й. Квастен, Дж. Кели, Л. Престиж, но и Я. Пеликан,[15] кардинал К. Шьонборн, йером. Габриел Бунге и Себастиян Брок. Патристичното възраждане през 20 в. щеше да бъде невъзможно без тези хора – истински подвижници на богословската наука, съумели в творчеството си да пристъпят (в буквален или преносен смисъл) отделящата ги от православната традиция бариера на конфесионализма.
20 век е дал немалко и в областта на изучаването на светоотеческото наследство, благодарение както на новите критични издания на творенията на св. Отци, така и на споменатите учени от Изтока и от Запада. Но успя ли да достигне до неопатристичния синтез, за който мечтаеха тези изследователи? Струва ми се, че отговорът е не. И затова имаше обективна причина: за такъв синтез през 20 в. не бе дошло още времето. Може би той ще може да бъде осъществен през 21 в., ако, разбира се, не се отклоним от пътя, начертан от богословите през 20 в., но със сигурност ще стигнем по този път по-далеч, отколкото стигнаха те. Те успяха да направят грандиозен качествен скок и да разрушат издиганата столетия наред стена между Изтока и Запада, да заложат фундаментите на истинското католично богословие (тук под католично, следвайки о. Йоан Майендорф, разбирам богословие, което вмества и органично съчетава богословското наследство на Изтока и на Запада в цялото му многообразие)[16]. Но за да може на този фундамент да бъде построено зданието на неопатристичния синтез е необходим още един качествен скок, който предстои да направим ние, влезлите в 21 в.
Необходимо е да намерим нов подход към св. Отци, който ще позволи да видим в още по-голяма пълнота светоотеческото наследство. Моето дълбоко убеждение е, че един от основните и най-необходими елементи на този нов подход трябва да стане последователното използване на контекстуалния метод на прочита на творенията на Отците. Ще се спра подробно на основните характерни особености на този метод.
Контекстуалният метод предполага приемане, в качеството му на отправна точка, на факта, че Отците са живели и творили в различни църковни, богословски, културни, исторически, времеви и езикови контексти. Патристичната традиция не е единно поле, което Отците заедно култивират. Тя е многополярна и включва различни времеви, лингвистични и културни пластове. Така например, гръцката и латинската традиции още в 3 в. рязко се отличават в догматичен план (за да се убедим в това е достатъчно да се сравни учението за Светата Троица на Ориген и на Тертулиан). В 4-5 в. различията се задълбочават (за сравнение може да се види триадологията на великите кападокийци и на бл. Августин). След няколко столетия съществените различия ще бъдат видими и в областта на аскетичната практика и мистицизма (сравнете св. Симеон Нови Богослов с Франциск Азиски или св. Григорий Паламà с Игнатий Лойола). Сякаш двете велики християнски традиции от самото си начало са били предназначени да се развиват по различни пътища. Последното не означава, че разделението между Изтока и Запада, станало през 11 в., е било абсолютно неизбежно: в течение на цяло хилядолетие двете традиции са съжителствали една с друга в лоното на единната Църква.
Особено място заемат и националните традиции в светоотеческата писменост – сирийската, етиопската, коптската, арабската, арменската, грузинската. Ако сравним богословския размисъл и език на св. Ефрем Сирин и този на св. Григорий Ниски, двама представители на една вяра и носители на една духовност, живели почти по едно и също време, но в съвършено различни културни и езикови контексти, не можем да не видим колосалната разлика между тях: св. Григорий и по език, и по начин на мислене е базиран върху гръцката култура. Св. Ефрем, напротив, живее в света на семитското християнство. У св. Григорий богатството и многообразието на Преданието се изразява в образните категории на гръцката митология, докато св. Ефрем апелира към образния строй, характерен за палестино-арамейската традиция. Както подобава на грък, св. Григорий е по-рационален и повече склонен към дефиниции, докато св. Ефрем е по-емоционален и експресивен.
Между богословските традиции няма здрава връзка – с редки изключения богословите от една традиция не познават и не разбират представителите на другата. В Гръцкия изток в течение на цялото първо хилядолетие почти не познават латинските автори. На Запад знаят само отделни гръцки отци (като св. Дионисий Ареопагит). Сирийската традиция е почти непозната както в Гръцкия изток, така и в Латинския запад (отново с изключение на двама-трима автори, като св. Ефрем Сирин и св. Исаак Сирин). Различно стоят нещата с народите, получили християнството заедно с наложилата се богословска култура и в частност славяните: още от самото начало те се ориентират към гръцката светоотеческа писменост. Тук обаче става дума по-скоро за трансплантация на гръцката култура на руска почва, отколкото за връзка между две самобитни традиции или още повече за взаимопроникване – между Византия и Русия не е имало никаква обратна връзка.
Почти до края на средновековието светът е устроен така, че малцина са тези, на които се удава да излязат извън пределите на своя собствен език и културен контекст. Сравнителното изучаване на различните култури става привилегия на човека на новото време, то е недостъпно за древните. Длъжни сме да признаем, че и древните отци – с много малко изключения – не са имали възможност да излязат вън от пределите на своя богословски, лингвистичен и културен контекст. Явления, принадлежали на друг контекст, се оценяват през призмата на своята традиция: няма всеобхватен поглед.
Ярка илюстрация за това са паметниците на антилатинската полемика, запазени във византийската църковна писменост. Тук няма да засягам догматическите въпроси, обсъждани в хода на тази полемика – това, което ме интересува е как представителите на византийската и латинската традиция гледат един на друг. Св. Фотий – един от най-просветените йерарси и богослови на цялата византийска история – започва Окръжно послание, посветено на важния догматически въпрос за изхождането на Светия Дух, не със сериозни богословски разсъждения, а с нападки срещу латините относно различни дреболии, свързани с обредността. Постът в събота е обявен за „малко отстъпление”, способно да доведе до „пълно пренебрегване на догматите”.[17] Дори да вземем предвид, че подобни обвинения са използвани за повдигане градуса на полемиката и преследват чисто пропагандни цели, все пак не можем да не се удивим, че всяко, дори и най-нищожното отличие на западната традиция от източната се е възприемало от Изтока с неодобрение и в това различие са виждали отстъпление от правата вяра. Що се отнася до съществените догматически различия, те се разглеждат просто като злонамерено и съзнателно изопачаване на православното вероучение.
Рядко някой на Изток си е задавал въпроса за възникването на Запад на един или друг обичай, за развитието на едно или друго догматично учение. Такова изключение е преп. Максим Изповедник, който се опитва да осмисли латинското учение за Filioque, изхождайки от западния контекст.[18] В Писмо до Марин той сравнява западното учение за изхождането на Светия Дух „от Отца и Сина” с източното учение за изхождането на Дух Свети „от Отца чрез Сина”, т. е. не прилага византийския критерий към западното учение, а само съпоставя двете традиции и търси сходството между тях. И въпреки че с това обяснение св. Максим ни най-малко не изчерпва темата, удостоена в по-късното творчество на византийските автори с много по-детайлен анализ, опитът му да види латинското учение през очите на латините, да им подскаже правилното разбиране на собственото им учение, е много забележителен.

Дълбоко съм убеден, че адекватна оценка за всяко явление може да бъде дадена само вътре в контекста, в който то се е появило и развивало. И богословието на всеки отец на Църквата трябва да се изучава с максимално възможното за нас приближаване до историческата, богословска, културна и езикова обстановка, в която той е живял.
Също така съм убеден, че към творчеството на един или друг патристичен автор не следва да се прилагат критерии, отнасящи се към съвършено друг контекст. Не бива, например, сирийската, латинската или руската патристика да бъдат оценявани от византийска гледна точка. Подобна оценка, дори да е възможна, няма да бъде нито адекватна, нито справедлива. Пример за това е знаменитата книга на отец Флоровски Пътища на руското богословие, където цялата руска богословска традиция се разглежда през призмата на византинизма. В резултат се получава това, което Н. Бердяев нарича „безпътицата на руското богословие”[19] – безпощаден критичен анализ на цялата руска богословска традиция, от която отец Георги не оставя камък върху камък. Като прави оценка на монументалния труд на о. Флоровски, прот. Йоан Майендорф пише: „Без да отрича нито ума, нито таланта, нито способностите на отделните автори… отец Георги към всички прилага веднъж завинаги приетата светоотеческа или византийска норма, която за него е единствено православна… Православният богослов може да постави въпроса: не приема ли прекалено стеснено отец Флоровски светоотеческото предание? Ако критикува руското православие в името на „византинизма”, не следва ли, че на критика трябва да бъде подложен и самият византинизъм? Равнозначен ли е той на Св. Предание като такова?”.[20]
Въпросът, поставен от о. Майендорф, има ключово значение. За мен отговорът е достатъчно очевиден: Св. Предание не е равнозначно на византинизма, то е по-широко от него, тъй като включва, освен византийската, още и латинската, и руската, и много други традиции. По такъв начин, ако приложим византийския критерий към руското богословие се получава, че до 17 в. в Русия не е съществувало нищо съществено, защото не сме „достигали” до византийците и цялата наша литература повече или по-малко е епигонска,[21] а от 17 в. започва западният плен. Ако приложим византийските критерии към сирийската традиция, и тук ще намерим немалко „отклонения” от византийските норми. Що се отнася до разглеждането на латинската традиция през призмата на византинизма (както и обратното), тук имаме богат полемичен опит, който в течение на повече от хилядолетие – започвайки от времето на патриарх Фотий и завършвайки в наше време – се върти около едни и същи въпроси и в началото на 20 в. окончателно влиза в задънена улица, тъй като въртенето в кръг никога не води до определена цел. И само раздвижването в отношенията между богословите на Изтока и Запада в течение на 20 в. позволява да се надяваме, че от тази задънена улица ще бъде намерен изход.
Струва ми се отново, че пътят към излизане от това безизходно положение е последователното прилагане на принципа за контекстуалния прочит на източниците, предполагащо способност на богослова да се абстрахира от своя собствен контекст (без, разбира се, да скъсва с него под какъвто и да било предлог), да погледне към другата традиция вътре от самата нея – да погледне с желание да разбере, а не да изобличи и да унищожи.
Ще си позволя още един цитат от богословското наследство на отец Флоровски, съхранено за нас чрез един от неговите ученици: „Спасението е дошло от евреите, но е разпространено по света на гръцкото наречие. В същността си да бъдеш християнин, означава да бъдеш грък, защото нашият основополагащ авторитет завинаги е гръцката книга на Новия Завет. Християнското благовестие завинаги е запечатано в гръцките категории. Става въпрос не за някаква солидна рецепция на елинизма като такъв, но за разкриване на елинизма. На стария елинизъм е съдено да умре, но новият е бил, както и предишният, изразен на гръцки – християнският елинизъм на нашата догматика от Новия Завет до св. Григорий Паламà и дори до наши дни. Лично аз съм изпълнен с решимост да защитавам тази теза при това на два различни фронта: както против обратния порядък на възраждащия се днес хебраизъм, така и против всеки опит за преформулиране на догматите в категориите на съвременната философия (като Хегел, Хайдегер, Киркегор, Бергсон, Тейяр дьо Шарден)…”.[22]
Струва ми се, че войната, която е искал да поведе о. Флоровски, щеше да бъде загубена от него, поне на първата фронтова линия, ако беше доживял до края на 20 в. В началото на 20 в. възраждането на това, което той нарича хебраизъм, т. е. възраждането на интереса към семитската традиция (в еврейско, арамейско, сирийско или арабско пречупване), едва започва и паметниците на светоотеческата писменост на семитските езици едва започват да влизат в научно обръщение. Отец Флоровски не е могъл да предвиди, че в края на 20 в. ще бъде открит цял корпус творения на св. Исаак Сирин,[23] съществено обогатяващи представата ни за този велик сирийски писател-мистик от 7 в.[24] Не е могъл да знае за много паметници на сирийски, арабски, коптски, етиопски и арменски, публикувани във втората половина на 20 в. в монументалната серия Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (която днес наброява над 500 тома), преобръщащи по същество господстващата по негово време представа за светоотеческото наследство като сума patrologia graeca и patrologia latina. Едва в края на 20 в. става очевидно, че заедно със съществуването на тези две традиции има още и patrologia orientalis – богатият свят на ориенталските богословски традиции, дълбоко самобитни по форма и съдържание, и че християнството не може да се приравнява до византинизма или до Гърция.
Що се отнася до втория фронт, то, въпреки че опитите да се „преформулират” догматите в категориите на съвременните философски течения са наистина опасни, сами по себе си някои от споменатите от отец Флоровски философи като Хайдегер и Киркегор, демонстрират отстъплението на западната мисъл от антропоцентризма на епохата на Възраждането и рационализма на епохата на Просвещението, разчиствайки пътя за завръщането към истинската християнска католична богословска традиция. Подобно на античната философия от времето на Климент Александрийски и Ориген, философията на екзистенциализма може да послужи в наши дни, и вече служи за ръководство към Христос. Екзистенциализмът може да бъде въцърковен така, както в 3-4 в. е въцърковена и античната философия от Гръцките отци.[25] Освен това, понятийният език на екзистенциализма, който безусловно е по-близо до съвременника от езика на античната философия, използван от Гръцките отци, може да бъде използван ако не за създаване на неопатристичния синтез, то във всеки случай при превода на основните негови елементи на езика на нашите съвременници. И накрая не може да не отчетем и това, че учението на св. отци има екзистенциален характер – нещо, за което прекрасно говори и самият отец Флоровски, тъй като се противопоставя на всички есенциални богословия, които не са основани върху опита от богообщението.[26]
Завършвайки мисълта за неопатристичния синтез бих искал да добавя следното. Този синтез не може да бъде дело само на един човек. Необходима е група хора, цяла школа учени от новото поколение, всеки от които да е специалист в един или няколко отрасъла на патрологичната наука, да познава един или няколко езика (в това число и ориенталски), да работи с критичните издания на патристичните текстове, а при нужда и с ръкописите. Патролозите от новото поколение трябва да владеят цялото богатство на православното богословско наследство, да притежават знания в такива области като философията (древна и съвременна), филологията, лингвистиката, да са запознати с текстуалната критика, палеографията и др. помощни дисциплини. Само с такъв обхват на научните дисциплини всеки от тези учени би овладял контекстуалния метод, без който, според мен, не е мислим никакъв неопатристичен синтез.
4. Използване на контекстуалния метод
Да преминем към въпроса за конкретната употреба на контекстуалния метод, чийто основни принципи бяха вече изложени.
Този метод може да бъде използван при изучаването на който и да е църковен автор и колкото по-добре знаем неговия контекст, толкова повече са шансовете ни да възприемем адекватно богословската му система. Не трябва да се правят заключения за един или друг отец на Църквата, без да знаем езика, на който е писал, историята на страната, в която е живял, неговата църква, без да знаем какви източници е ползвал и на кои автори се е позовавал. Само всестранното изучаване на контекста би позволило на съвременния учен да разсъждава и прави заключения. Контекстуалният метод категорично забранява да се изважда една или друга мисъл от общия контекст на конкретната богословска система и да се правят на базата на тази мисъл каквито и да е заключения; напротив – той предполага разглеждането на богословието на определен автор като кохерентна система, в която всички елементи са взаимосвързани.
Контекстуалният метод позволява да се прави сравнителен анализ на учението на няколко отци, които по един или друг начин са свързани помежду си, при условие, че стриктно се съблюдават контекстуалните критерии. Не трябва определен автор да се притегля изкуствено към друг, живял в съвършено различен контекст. Напротив, необходимо е да се намерят истинските връзки между авторите. Тези връзки могат да бъдат от различен характер. Така например между тримата велики кападокийци (св. Василий Велики, св. Григорий Богослов и св. Григорий Нисисийски) е съществувала пряка и непосредствена връзка: те се познавали, били са съюзници в богословското си творчество, живели са в един и същ църковно-исторически контекст, ползвали са едни и същи източници, писали са на един и същи език, чели са един другиму съчиненията си. Пряка връзка е съществувала и между бл. Августин и Тертулиан, въпреки че бл. Августин не е познавал Тертулиан лично, той е познавал творчеството му и е бил под влияние на богословската му система. Св. Кирил Александрийски и бл. Теодорит са живели в едно и също време, участвали са в един и същ христологичен спор, макар че са защитавали различни позиции и са полемизирали един с друг: това също дава богат материал за сравнителен анализ. С други думи, преди да бъде сравняван един отец с друг е необходимо точно да се определи природата на контекстуалните им отношения: трябва или заедно да принадлежат на една епоха, или на една богословска традиция, или да бъдат в отношение учител-ученик, или да бъдат богословски противници и т. н.
Контекстуалният метод позволява също така да се прави сравнение между отци на Църквата и автори, намиращи се извън пределите на светоотеческата традиция – езичници, еретици, представители на други изповедания – при условие, че в една или друга степен между тях е имало съприкосновение. Така например може да се направи сравнение между арианството и учението на св. Атанасий Велики (понеже св. Атанасий е полемизирал с арианите), между богословските системи на Евномий и Св. Григорий Нисийски (понеже св. Григорий оборва Евномий), между възгледите на св. Григорий Богослов и имп. Юлиан Отстъпник (понеже живеят по едно и също време, познават се и св. Григорий пише изобличителни слова срещу императора), между манихейството и богословието на бл. Августин (понеже до обръщането си бл. Августин е манихей), между богословието на св. Йоан Дамаскин и исляма (понеже Дамаскин полемизира с исляма) и т. н. Много може да даде сравнителният анализ на богословието на гръцките отци и учението на тези западни автори, които са живели в епохата след разделението на Църквата, но са били запознати с някои паметници на византийската светоотеческа писменост и в частност М. Екхарт, Джон Скот Ериугена, Тома Аквински, Л. Ендрюс.[27]
В противовес, малко могат да бъдат сравнявани Тереза от Лизиьо и св. Григорий Паламà (понеже Тереза никога не е чела и не е могла да чете св. Григорий), между будизма и богословието на св. Максим Изповедник (понеже никаква връзка между тях не е съществувала и не е могла да съществува). Освен това, никак не е приемливо да се сравнява една или друга мисъл на даден автор, извадена от контекста с мисъл на друг автор, също извадена от контекста.
Последователното прилагане на този метод може да ни научи да различаваме в творенията на Отците временното от вечното, т. е., от една страна това, което съхранява вечните ценности и има непреходно значение и за съвременния християнин, а от друга – онова което е достояние на историята, което е родено и е загинало вътре в контекста на дадения църковен автор. Например, много естествено-научни възгледи в Шестоднев на св. Василий Велики и в Точно изложение на православната вяра на св. Йоан Дамаскин са остарели, докато богословското осмисляне на тварния свят-космос от тези автори съхранява своята значимост и в наши дни. Друг пример – антропологичните възгледи на византийските отци, вярващи, както се е смятало и в цялата византийска епоха, че тялото на човека се състои от четири стихии, че душата е разделена на три части и т. н.: тези възгледи са заимствани от античната антропология и днес вече са остарели, но пък много от споменатото от отците относно човека, неговата душа и тяло, за страстите и способностите на ума и душата, не са загубили своето значение и в наши дни.
Накрая, използвайки контекстуалния метод могат да се създават систематични сводове на православното богословие, основани на изказванията на отделни отци, всяко от което в този случай се разглежда не само отвътре на неговия собствен контекст, но и преди всичко как се вписва в общия контекст на християнското църковно Предание. С други думи, става възможно изследването на светоотеческото богословие като единна и кохерентна система (като казвам това, отговарям на въпроса, поставен в началото на доклада, съществува ли светоотеческо богословие като такова). Подобна работа, разбира се, трябва да бъде предшествана от огромен труд по показването на контекстуалните особености на един или друг отец на Църквата, по изясняването на контекстуалните връзки между отделните автори. Преди учението на Отците да се свежда до система е необходимо да се разчисти пътя, да се създаде научната база за такъв род изследвания. И в това се заключава първото и основно задължение на учените патролози.
Бих искал да подчертая: всичко, което вече се каза за различните лингвистични, културни, времеви и др. контексти, в които са живели отците, не отхвърля и този неоспорим факт, че при Отците е съществувал и общият контекст на единната съборна християнска традиция, контекстът на евангелската вяра, вярата апостолска, която всеки от тях е получил от своите предшественици и която не само е пазил грижливо, но и е развивал творчески, предавайки я на следващото поколение отци.
Наличието на общ контекст на единната вяра за цялата светоотеческа традиция трябва да бъде ясно осъзнато от онези, които работят в областта на патристичните изследвания. Необходимо е да се помни, че всеки опит да се разглеждат Отците извън цялостния контекст на вярата води до задънена улица.[28] Именно затова са безуспешни усилията на мнозина светски учени, смятащи се ако не за атеисти, то за, както е модно днес да се изразяваме, агностици по осмисляне богословието на един или друг отец на Църквата. Невъзможно е да се разбере богословието на Отците, когато съзнателно се дистанцираш от това, което е същността на тяхната вяра и на духовния им опит. Затова и контекстуалният метод за прочит на Отците, макар и да не изисква непременно принадлежност на изследователя към християнската вяра, изисква обаче голяма степен на доверие към опита на Отците, към опита на Църквата Христова, вътре в която се е развивало светоотеческото богословие. Патрологът не може да бъде човек, съзнателно отстранил се от светоотеческия контекст, непричастен лично на светоотеческата вяра.
5. Примери за използване на контекстуалния метод в изследователската работа
Ще приведа пример от собствената си практика на използване контекстуалния метод при работа със светоотеческия материал. Наложи ми се да посветя години в изучаването на св. Симеон Нови Богослов. В работата, посветена на него, си поставих за задача да определя мястото му в Православното предание, така че беше необходимо да изясня неговите духовни корени, да идентифицирам източниците, от които се е ползвал, авторите, които са могли да му повлияят, да изуча историческата обстановка, в която е живял, да обознача линията на духовната приемственост, към която е принадлежал и т. н. В съвременната западна наука съществуват немалко опити за сравнителен анализ на богословието на различни отци на Църквата, но учените по правило ограничават анализа до съпоставяне на дадения автор с някои от най-известните, предшествали го по време отци на Църквата. Така френският учен Б. Френо-Жюлиен, автор на книга за духовното чувство и боговидението на св. Симеон Нови Богослов,[29] предшества анализа си на учението на св. Симеон с описание на мистичните доктрини на Ориген, на св. Григорий Нисийски, с автора на Ареопагитиките, с автора на Макариевия корпус и със св. Максим Изповедник.
Проблемът тук е в това, че св. Симеон не е изпитвал никакво влияние от страна на който и да било от изброените автори: възможно е дори въобще да не е чел техните съчинения. Същевременно нееднократно цитира св. Григорий Богослов, чието влияние може да се види много ясно в творчеството на св. Симеон. Освен това творенията на св. Симеон са препълнени с библейски цитати, съдържат множество позовавания на богослужебни текстове и на съчиненията на неговия духовен отец, св. Симеон Студит (Благоговейни). Изучавайки духовната обстановка, в която е живял св. Симеон, открих, че той въобще не е човек, получил богословски знания от книгите на древните отци: в течение на почти петдесетгодишното си пребиваване в манастир, той прекарва много часове в храма и именно участието му в богослужението, а не четенето на книги на св. отци е неговото основно занимание. От творенията на Отците той е знаел преди всичко онези, които са се четели по време на богослужението (в частност съчиненията на св. Григорий Богослов, св. Йоан Златоуст, св. Теодор Студит).
Изучавайки конфликта на преп. Симеон с църковните власти по негово време, направих също няколко открития, които хвърлиха допълнителна светлина както върху собствената му богословска система, така и върху състоянието на Византийската църква по негово време. Въпросът, зададен му от противника му Стефан Никомидийски – „как отделяш Сина от Отца – мислено или на дело?” – е не просто риторичен въпрос, поставен, за да демонстрира „неграмотността” на св. Симеон и липсата на систематична богословска подготовка. Това е въпрос относно тема, върху която в Константинопол се е спорило в течение на няколко века. Половин век след смъртта на преп. Симеон, във византийската столица е осъдена група богослови, учили за мислено разделение на Отца от Сина.
Откривайки всички тези прелюбопитни факти, в монографията си за св. Симеон първо подробно разгледах неговия подход към Библията, сиреч неговото разбиране за Писанието, и неговия екзегетически метод. След това изследвах отношението му към богослужението и влиянието, което оказват върху него литургичните текстове (тема, която като правило се игнорира напълно от съвременните патролози). Впоследствие се опитах да определя мястото, което заема в традицията на студийското монашество, и да направя сравнителен анализ между неговото учение и възгледите на духовния му отец св. Симеон Благоговейни. Отделно бе разгледана полемиката по триадологичните въпроси, която св. Симеон води със Стефан Никомидийски. Опитах се и да очертая кръга от източници – светоотечески, агиографски и др. – с които преподобният е бил запознат и до които е имал достъп. Накрая, разгледах богословието, антропологията, еклисиологията и мистицизма на св. Симеон в контекста на светоотеческата традиция, сравнявайки неговото учение с това на отците, които бяха оказали върху него пряко и непосредствено влияние. С други думи, в работата си се съсредоточих върху реалните източници на влияние в Православното предание на св. Симеон Нови Богослов, като съзнателно и систематично отхвърлях всичко, нямащо пряко отношение към темата. По този начин, струва ми се, успях с голяма доза достоверност да реконструирам този контекст, в който е живял и е работил св. Симеон Нови Богослов.
Работата по реконструкцията на контекста на свой ред доведе до важни изводи, както относно самия св. Симеон, така и за Православното предание като цяло. Успях в частност, напълно да преразгледам доста разпространения в съвременната западната наука поглед върху този автор като на вдъхновен мистик, противопоставил своя личен мистичен опит на традиционното православие и да докажа, че подобно разбиране е погрешно и св. Симеон е много традиционен (в добрия смисъл на думата) църковен писател, напълно вкоренен в Преданието. Успях и да развенчая мита, че е бил по-скоро „непрофесионален” богослов, който не владее изцяло догматичната терминология. По подобие на примера със св. Симеон бе направен и важен извод за природата на самото Православно предание. Неговият случай нагледно илюстрира факта, че крайъгълен камък за Преданието не е нещо друго, освен личният мистичен опит на християнина; Преданието не може да бъде истински православно, ако в основата не лежи опитът от срещата на човека с Бога, и тези, които се опитват да противопоставят формалната и рационалистична традиция на църковното мнозинство на вдъхновения мистицизъм на отделни ентусиасти изпадат в заблуждение, понеже не разбират самата същност на Преданието. Същевременно истинският мистицизъм е невъзможен извън контекста на Преданието. Истински мистик е не който поставя собствения си опит над Преданието на Църквата, а онзи, чийто опит е в съгласие с опита на Църквата.[30]
В работата си върху преп. Симеон използвах контекстуалния метод за оценка на феномените, намиращи се вътре в Православното предание. Ще приведа пример и за възможно използване на контекстуалния метод при разглеждане на онова, което е вън от Преданието. Става въпрос за оценка на католическия мистицизъм – тема, по която днес много се спори.
Добре е известно мнението на св. Игнатий Брянчанинов, че всички творения на римокатолическите мистици след Великата схизма са написани в състояние на духовно разгорещяване и прелест. Тъй като св. Игнатий е канонизиран от Църквата, това негово мнение се възприема като светоотеческо. Известни са обаче и други подходи, също на канонизирани писатели, чието отношение към римокатолическата духовност не е така отрицателно и категорично.[31] А и някои православни отци са се намирали под прякото влияние на римокатолическата духовност. Под такова влияние през целия си живот се е намирал св. Дмитрий Ростовски – западен характер имат както неговите проповеди, така и мн. други съчинения, в това число и Жития на светците, съставени основно по латински източници.[32] Библиотеката му е съдържала трудове на Бонавентура, Тома Кемпийски, Петър Канизий и др. римокатолически автори, а в неговата духовност се наблюдават елементи като почитане страданията Христови, петте рани на Христос, на сърцето Христово.[33] Римокатолически влияния могат да се проследят и в творчеството на св. Тихон Задонски.[34]
Как може да се обясни подобно разминаване в подхода към римокатолическата духовност и мистицизъм между св. Игнатий, от една страна, и св. Дмитрий Ростовски и св. Тихон Задонски – от друга? Струва ми се, че много от това се дължи на контекста, в който са живели тези светци. Животът на св. Игнатий минава в николаевската епоха (втората четвърт на 19 в.), когато се води системна борба със западния мистицизъм. Ако по време на Александър І (първата четвърт на 19 в.) във висшето общество има почти поголовно увлечение по вътрешното християнство, руската аристокрация чете Тома Кемпийски, Франциск Салски и Фенелон, ако нейните представители влизат в масонски ложи, а йезуитите откриват свои школи в много градове и села, то по време на николаевската епоха настъпва здрава реакция срещу тези западни влияния. В този николаевски период започва патристичното възраждане, т. е. систематичната работа по превод и изучаване на Отците на Църквата, способствала немалко за освобождаването на руското богословие от западния плен. Като син на своята епоха св. Игнатий не може да остане встрани от всички тези процеси.
Съвсем в друг, различен контекст са живели св. Димитрий Ростовски и св. Тихон. И двамата, за разлика от св. Игнатий (който въобще не е изучавал богословие в каквото и да е духовно учебно заведение), са завършили латински училища, формирали техния начин на богословско мислене, и двамата цял живот са чели произведения на западни автори. Неизбежното за 18 в. влияние на католическата духовност, изпитали върху себе си и св. Димитрий, и св. Тихон обаче не само не ги отдалечава, но напротив – вкоренява ги дълбоко в Православното предание.
Разбира се, не трябва да свеждаме всичко до историческата епоха, до църковно-политическата ситуация, до възпитанието. Между църковните писатели е възможна и допустима разлика във вкусовете, възгледите, възможен е различен подход към един и същи феномен, който не е обусловен нито от възпитанието, нито от духа на времето. Преп. Никодим Светогорец, превел на гръцки език Невидима бран на латинския монах-театинец, не е бил възпитаник на латински училища, не се е намирал под влияние на католическия мистицизъм. Същото може да се каже и за К. Победоносцев, направил руския превод на Подражание на Христос на Тома Кемпийски. Въпреки това и двамата са смятали за полезно запознаването на православния читател с отделни произведения на римокатолически автори (макар и адаптирани и приведени в по-голямо съответствие с православния контекст).
Контекстуалният метод би помогнал и при оценка на самата римокатолическа мистика. Православният често е шокиран от съдържащите се в книгите на западните мистици от епохата на Възраждането рецепти за използване на въображението за размишления над страданията Христови и другите евангелски събития. Справедливо е да отбележим, че традиционната православна мистика призовава за нашия контрол над въображението, предупреждава за опасностите от извикването на въображаеми представи за едни или други образи по време на молитва. Но при оценка на западната мистика от епохата на Възраждането е редно да се отчитат особеностите на епохата: на мястото на геоцентричната култура на средновековието идва съвършено друга култура – антропоцентричната, в която на въображението се отдава едва ли не ключова роля. И задачата, пред която са изправени духовните наставници от това време се заключава не в това да заставят хората напълно да се откажат от въобръжението си, а да ги научат да го направляват към нещо, което има духовна полза, в частност събитията от Свещената история. Разбираемо, ако приложим към тази мистика критериите на византийската аскетична литература, тя ще се окаже несъвместима с тях. Но, да повторим въпроса на о. Майендорф: единствено верен при оценката на невизантийските духовни феномени ли е византийският критерий или са възможни и други подходи? Отново ще повторя убеждението си, че православната съборна традиция е по-широка от византинизма и не всичко, което отива отвъд неговите предели е ерес или прелест. Защото би следвало да обявим за намиращи се в прелест не само западните мистици, но и св. Дмитрий Ростовски, св. Тихон Задонски и мн. др. родни подвижници на благочестието живели в епохата на западния плен (17-18 в.), когато достъпът до творенията на Източните отци е крайно затруднен.
Ще помоля да не съзирате в думите ми какъвто и да било опит за оправдаване на римокатолическия мистицизъм. В никакъв случай не съм източен любител на западната духовност и нямам никакви лични симпатии към римокатолическата мистика, понеже съм възпитан по съвършено друг образец: върху творенията на Отците на Източната църква (преди всичко гръцките и сирийските). Засегнах темата за римокатолическата мистика не поради желание да разсъждавам върху съдържанието на този феномен, а само за да покажа метода, с който за мен трябва да се подхожда към всички явления – както намиращи се вътре в Източно-православното предание, така и излизащи извън неговите рамки.
6. Конкретни задачи по изучаването на светоотеческата литература
Днес, в самото начало на новата ера, е важно да покажа основните направления за развитие на нашата патрологична наука през 21 век, да посоча онези многобройни празнини, които предстои да бъдат запълнени. Следващите забележки по този повод въобще нямат за цел да изчерпят темата: те са само опит да бъдат очертани контурите на онова, което според мен е необходимо да бъде направено в близко бъдеще.
Руската патрологична наука през 19-20 в. е зависела от западните източници: на руски език се е превеждало това, което се е издавало в Европа на оригиналните езици – преди всичко произведения, съдържащи се в монументалната патрология на Мин. Бяха преведени значително число творения на ранните отци и гръцките отци от епохата на Вселенските събори, както и най-известните латински отци от тази епоха. От авторите от късно-византийския период на руски – благодарение преди всичко трудовете на св. Теофан Затворник – се оказаха преведени творенията на св. Симеон Нови Богослов и влезлите в Добротолюбието аскетични трактати. Много други важни произведения на късно-византийската литература са останали зад кадър. От сирийския, арменския и др. източни езици е преведено много малко. Така корпусът светоотечески писания, който е достъпен днес на руски език, далеч не е пълен.
Освен това дореволюционните преводи на творенията на Отците е остарял като език и се нуждае от преработка и някои по-рано преведени произведения трябва да се преведат наново. Радостно е, че работата по превода на светоотеческите творения в последното десетилетие се поднови, но същевременно тя има спорадичен характер и липсва координиращ център. Създаването на такъв център (институт) за патристични изследвания, който да обединява учените, работещи в областта, е според мен една от неотложните задачи. Този център ще изработва изследователски програми, ще праща при необходимост научни работници зад граница, ще осъществява контакти със задгранични институти от подобен тип. Центърът би могъл да възобнови издаването на многотомни серии с преводи на светоотеческите творения и като приложение към тях може да направи серия изследвания в областта на патристиката. По този начин ще се възстанови приемствеността между съвременните патролози и дореволюционните учени, вложили своите сили и талант в свещеното дело на превода и изучаването на светоотеческото наследство.
Руските дореволюционни автори и богословите от диаспората създават корпус изследвания върху светоотеческите творения, монографии посветени на отделни отци. Ще отбележа само някои значими паметници на патрологичната наука: Историческое учение об отцах Церкви на архиеп. Филарет (Гумилевски), Восточные отцы ІV в. и Византийские Отцы V-VІІІ в. на о. Флоровски, а от монографиите посветени на отделни автори: Учение Оригена о Святой Троице на В. Болотов, Эсхатология св. Григория Нисского на М. Оксиюк (бъдещия митр. Макарий), Антропология св. Григория Паламы на архим. Киприан (Керн). В тази насока има още много да се направи. Тези изследвания трябва да продължат: необходими са нови монографии, които ще позволят на съвременния читател „на общокултурно ниво да разбере и приеме светоотеческите писания”[35].
В течение на целия 20 в. на Запад излизат многобройни изследвания в областта на патристиката, предимно на западната патристика: създадена е цяла библиотека (в хиляди томове) върху бл. Августин, множество монографии посветени на Тертулиан, бл. Йероним и др. латински автори от първото хилядолетие на Църквата. Не малко бе направено от западните изследователи и по изучаването на източната патристика. Вече споменах някои имена на римокатолически и протестантски учени, посветили си на изучаване на източните отци и способствали за възраждане на Запад на интереса към светоотеческата литература. Трябва да отбележим и че интересът на западните учени към източната патристика се ограничава до няколко имена. Изучавали са се Ориген, св. Григорий Нисийски, автора на Ареопагитика, а в последното десетилетие и преп. Максим Изповедник. Що се отнася до другите източни отци, много от тях въобще не са удостоени с внимание, или за тях са написани 3 монографии и известен брой статии в периодичния печат. Тоест, интересът на западните учени към Отците на Църквата е неравномерно разпределен. И все пак е извършена огромна работа и родният читател заслужава да се запознае с най-добрите образци на западната патрологична наука. Да се преведат класически трудове в областта като Патрология на Квастен,[36] многотомното христологично изследване на Грилмайер,[37] а и най-добрите монографии, посветени на отделни отци на Църквата – както източни, така и западни.
Като говоря за конкретни автори, бих искал преди всичко да уточня, че голяма част от трудовете на Ориген и в частност неговите тълкувания на Св. Писание остават недостъпни за руския читател.[38] Каквото и да е нашето отношение към този крайно противоречив църковен писател, осъден през 6 в. за допуснати догматически грешки, неговото място в историята на източно-християнската литература едва ли може да се оспорва. Изучаването на неговото литературно наследство е необходимо за разбиране не само на много от следващите отци на Източната църква, на които Ориген оказва пряко или косвено влияние, но и за осмисляне на цялата източно-християнска традиция във формирането на която той играе огромна роля. От посветените на Ориген западни монографии превод заслужават тези на Ж. Даниелу и Х. У. фон Балтазар, които не са загубили своето значение и днес.[39]
Друга ключова фигура е св. Максим Изповедник, много от чийто произведения засягат важни богословски теми (в частност Ambigua, Quaestiones et dubia, догматични и полемични трактати, послания) все още чакат своя превод. Заслужават превод и някои посветени на св. Максим трудове на западни учени и в частност неотдавна излязлата монография на френския православен изследовател Ж. К. Ларше.[40]
Искам да отбележа необходимостта от превод и всестранното изучаване и на богослови от късновизантийския период като св. Григорий Паламà, в чието творчество, а и в трудове на негови предшественици (Симеон Нови Богослов, Григорий Синаит, Григорий Кипърски, Теолипт Филаделфийски) и приемници (патр. Филотей Кокин, Николай Кавасила), намира пълно и всестранно изражение богословското учение на исихазма, догматично осмислил най-пълно източно-християнската аскетична и мистична традиция. Това, което днес условно наричат паламизъм, у нас е твърде малко изучено (до края на 19 в. в Русия смятат исихазма за ерес, а Паламà – за главен неин носител).[41] За мен именно това богословско течение, което олицетворява св. Григорий Паламà, е изключително значимо за съвременния християнин, защото открива достъп до дълбините на основаното на мистичния опит православно догматическо съзнание.
Западната патристика е изследвана у нас само частично. Без нейното адекватно възприятие обаче е невъзможно да се направи така необходимия скок в отношенията между Християнския изток и Запада. Третото хилядолетие, в което встъпихме, ще бъде време на продължение на диалога на източната и западната църковни и богословски традиции, които ще трябва да се консолидират пред лицето на засилващата се секуларизация, на увеличаващото се влияние на исляма и източните култове. Струва ми се, че неспособността на Изтока и Запада в течение на цялото второ хилядолетие да намерят общ език поради църковно-политически причини, в значителна степен е била обусловена от това, че на Запад слабо са познавали източната традиция, а на Изток – западната. Тази празнина трябва да се запълни. Всестранното изучаване на западната патристична традиция е един от пътищата това да бъде осъществено.
Особено внимание заслужава сирийската патристика, която е почти неизучена от родните изследователи. Богословието на преп. Ефрем Сирин е малко достъпно, независимо от факта, че на руски са преведени осем тома от творенията му, понеже голяма част от произведенията, влезли в тези томове, са фалшификати,[42] докато голяма част от действително написаното от него не е преведена. По-голяма част от творенията на св. Исаак Сирин (с изключение на 400 глави за знанието) са достъпни в превод на руски, но същевременно богословието на този велик писател-мистик не е достатъчно изучено. На руския читател практически не са известни големи сирийски автори като Яков Афраат, Йоан Апамейски, Яков Саругски, Насрай Велики, да не говорим за по-близки по време до св. Исаак: Мартирий-Сахдоне, Дадишо Катрайе, Симеон д-Тайбути (милостиви), Йосиф Хаззайе (прозорливи или съзерцателни) и Йоан Далятски. Всички тези църковни писатели заслужават превод, а запознаването с тях ще обогати не само патрологичната наука, но и възприятието за християнството като религия на Божията любов: тема, намерила особено място в творчеството на сирийските писатели мистици.
Почти не са изследвани от нашите патролози коптските, етиопските, арабските, грузинските и др. ориенталски традиции на църковната писменост. До революцията, а и в съветско време отделни паметници на ориенталската писменост са били преведени и изследвани от изтоковедите, но богословското им осмисляне бе или затруднено (до революцията почти нямаше допирни точки между изтоковедите и богословието) или невъзможно (съветските изтоковеди не можеха да взимат отношение по богословски теми). Тази огромна празнина също е необходимо постепенно да се запълва.
Руската патристика от допетровия период до последно остава достояние само на съветските слависти: произведенията на древноруски автори като св. Иларион Киевски, Серапион Владимирски и Кирил Туровски се разглеждаха най-вече от гледна точка на техните литературни достойнства, а съчиненията на св. Иосиф Волоцки и Нил Сорски – почти изключително в контекста на борбата между стяжатели и нестяжатели. Що се отнася до богословите от следпетровата епоха, то те като правило не се признават като самостойна ценност и затова творчеството им е слабо изследвано. Руската патрология не съществува като наука в Русия, а е необходима. В този смисъл Пътища на руското богословие на о. Георги Флоровски продължава да запазва ценността си като едва ли не единствен опит за цялостно осмисляне на руската богословска традиция. Но за главния недостатък за този труд вече споменахме: о. Флоровски не е успял – и не се е стремил – да определи критерии, по които следва да се оцени руското богословие, разглеждайки всичко през призмата на византинизма. На новото поколение патролози предстои да запълнят и тази празнина – да се създаде руска патрология, да се изработи критерий за изучаване на родните отци на Църквата, да даде богословска оценка на най-значимите паметници на руската църковна писменост.
Необходимо е изучаване трудовете на съвременните богослови и мислители, по един или друг начин продължили и развивали ключовите теми на светоотеческото богословие. В случая не става дума само за учените-патролози (о. Флоровски, Лоски, о. Майендорф), но и за учените, внесли своя самостоятелен принос в съкровищницата на Православното предание. Преп. Силуан Атонски и архим. Софроний (Сахаров), прот. Сергий Булгаков и А. Ф. Лосев – само няколко имена, чието творчество заслужава най-сериозно богословско осмисляне в контекста на Светоотеческото предание.
Накрая трябва да отбележим нуждата – вече съм говорил по този въпрос[43] – от богословско осмисляне на Литургичното предание на нашата Църква, богослужебните текстове, писани от боговдъхновени древни отци (както тези, чиито имена знаем, така и онези, които са останали неизвестни) и затова представляващи неотделима част от светоотеческата писменост. Без правилно разбиране на богослужението не е възможен пълноценен църковен живот, а без такъв е невъзможно спасението. Богослужебните текстове са онази школа, която трябва да завърши всеки православен християнин. В ситуации, в които те, по различни причини – не на последно място поради употребата на църковнославянски език – са непонятни за църковния народ, появата на книги с богословски анализ на литургичните текстове е крайно желателно и необходимо.
7. Св. Отци и нашето време
В заключение ще се опитам да отговоря на въпроса, който може би трябваше да поставя в началото: защо е необходимо да се изучават св. Отци, какво дава патристиката на съвременния православен християнин?
Преди всичко изучаването им – в частност тези на Източната църква – позволява да разберем традицията, към която принадлежим, да възприемем съхранената за нас от духовните писатели на Източната църква светоотеческа вяра, да усвоим съкровищата на Православното предание. Мнозина днес предпочитат „предаваното от старците” предание на многовековното Предание на Църквата, живеят различен вид митологеми, създадени от около-църковната или псевдо-църковните среди. Преодоляването на тази ситуация е възможно, само в случай че бъде преодолян „разривът между богословието и живота”,[44] че се възстанови живата връзка между учението на Отците и църковната практика. Нашата църковна практика не се основава на светоотеческото учение и в това се коренят много от проблемите на съвременното църковно битие.
Познаването на св. отци помага на православния християнин – сред огромното множество съвременни философски и др. възгледи за света днес – да не се отклони от правилния път, да не се увлече по чужди учения (Евр. 13:9). Помага на християнина да познае себе си, правилно да построи взаимоотношенията си с Бога, да устрои духовния си живот. За разлика от рецептите, предлагани в учения като психоанализата, съветите на св. отци дишат със здрав дух, защото изхождат от правилно разбиране за човешката психика, от съзнание за нуждата от борба с греховните наклонности и придобиването на стремеж към добротворство. Светоотеческите съвети са много по-универсални от основните постулати на фройдизма и са приложими към хора, живеещи в различни времеви и културни контексти.
Творенията на Отците на Църквата никога не губят актуалност, понеже в тях се разглеждат въпроси, от чиито отговори зависи както настоящето, така и бъдещето на човечеството. Днес е модно да се говори, че живеем в постхристиянска епоха, за това, че интересът към традиционното християнство отслабва у младежта, че християнството няма бъдеще. Пророкуват постепенното изчезване на християнството от религиозната карта на света през третото хилядолетие, което ще бъде погълнато от исляма. Иска ми се да изразя своята надежда, че тези пророчества няма да се сбъднат, че християнството ще успее да се консолидира и съхрани своето учение, своята Църква, своето Предание. По примера на своята родина ние виждаме, че християнството въобще не е реликва от миналото, че хиляди и милиони хора, включително младежи се връщат към вярата на отците. Искам да вярвам, че новата християнска пролет тепърва предстои, че 21 в. ще е век на преодоляване на християнското разделение, на възраждане на предадената ни от Господа, проповядвана от апостолите и съхранена от отците вяра на Вселенската църква.
Превод: Венцислав Каравълчев


Еп. Иларион (Алфеев) „Святоотеческое наследие и современность” – В: Православное богословие на пороге третьего тысячелетия. Богословская конференция РПЦ, М. 2000, с. 76-107 (бел. прев.).
[1] Слово 3 против отричащите св. икони (PG 94, 1356C).
[2] Към Серапион, 1, 28.
[3] Синодик на Неделя православна
[4] „Святитель Григорий Палама и традиция отцов” – В: Флоровский, Г. Догмат и история, М. 1995, с. 383-384.
[5] Bishop Kallistos Ware The Orthodox Church, London 1992, p. 212.
[6] Терминът е въведен в научно обръщение от В. В. Болотов.
[7] В Тайнство веры. Введение в православное догматическое богословие, М. 1996, с. 9-10.
[8] Огласително слово, 28, 263-265.
[9] Пак там, 292-293.
[10] Известен е поне един литургичен текст на Източната църква, предполагащ връзка между нравствените качества на свещеника и действеността на извършваните от него тайнства: свещеническата молитва от Василиевата литургия: Да не моих ради грехов возбраниши благодати Святаго Твоего Духа предлежащих Даров. Тук няма пряко утвърждаване, че греховете на свещеника са препятствие за действието на благодатта, а оттам и за действеността на тайнството, но тази възможност не се и изключва.
[11] Слово, 2, 91.
[12] Слово, 2, 71; срв. Слово, 2, 95; 8, 27.
[13] Стромати, 1, 5.
[14] Георгий Флоровский – священнослужитель, богослов, философ, сост. Э. Блейн, М. 1995, с. 155.
[15] В края на живота си големият американски патролог Я. Пеликан приема православието, за да стане от най-добрия лутерански специалист по православиенай-добрият православен специалист по лутеранство.
[16] Както пише о. Йоан в статията си „Православное богословие в современном мире”, Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршеского Экзархата, 67, 1969, с. 175, „всички християни са изправени пред предизвикателството на единния и в същността си нецърковен свят. То трябва бъде гледано в лицето… като проблем, нуждаещ се от богословски и духовни отговори. За младите поколения, независимо къде се намират, не е съществено от каква точно духовна генеалогия зависи този отговор – от западната или от източната, от византийската или от латинската, стига да им прозвучи истински и жизнено. Затова православното богословие или ще бъде истински католично, или няма да бъде богословие въобще”.
[17] Св. Фотий, патриарх Константинополский „Окружное послание”, пер. П. Кузенкова – В: Альфа и Омега, 3 (21), 1991, с. 89.
[18] За св. Максим като посредник между Изтока и Запада и в частност за неговото разбиране върху Filioque виж: Larchet, J. C. Maxime le Confesseurmediateur entre lOrient et lOccident, Paris 1998, p. 11-75.
[19] Майендорф, Й. „Предисловие” – В: Флоровский, Г. Пути руского богословия, Париж 1937.
[20] Пак там.
[21] В действителност този епигонски характер трудно може да бъде отречен. Виж: Лихачев, Д. Развитие русской литературы X-XVII веков; Соболевский, А. И. Переводная литература Московской Руси XIV-XVII вв., СПб. 1903 и др. След 17 в. западният плен на руското и въобще православното богословие е безспорен факт, а корените на това явление могат да бъдат търсени в същото проблемно поле, за което говори авторът – творенията на Източните отци се интерпретират с критериите на Запада (бел. прев.).
[22] Георгий Флоровский – священнослужитель, богослов, философ, с. 156.
[23] О. Георги Флоровски е имал само приблизителна представа за сирийския корпус писания на преп. Исаак. Виж неговите бележки във Византийские отцы V-VІІІ в., Париж 1933, с. 186.
[24] Тук, като и на други места, митр. Иларион категорично защитава автентичността на новооткритите документи от творчеството на св. Исаак Сирин. Става дума за втората част от Аскетични омилии, които частично бяха публикувани от P. Bedjan в изданието на първа част на омилиите от P. Bettiolo и цялостно от Sebastian Brock в: Isaak of Nineveh (Isaak the Syrian): the second part, chapters IVXLI в CSCO Scriptores Syri. Втората част съдържа възгледи на св. Исаак за апокатастасиса – учение, което Православната църква не приема. Освен това, докато първата част от омилиите е широко разпространена и превеждана още в древността, то втората се среща изключително рядко, в няколко фрагмента, и само веднъж цялостно, и изглежда никога не е превеждана на друг език. Съдържанието, езикът и ръкописите, в които се появява тази част, карат повечето изследователи да се съмняват в автентичността на авторството на св. Исаак и да се отнасят много предпазливо към тяхното съдържание, смятайки ги за апокрифи (бел. прев.).
[25] По тази тема виж статията на йером. Арсений (Соколов) „Доброе слово об экзистенциализме” в „НГ – Религии”, 14.04.1999.
[26] Св. Григорий Палама и традиция отцов, с. 380-381, 392.
[27] Блестящи примери за подобни изследвания са монографиите на А. Брилиантов за Ериугена, на В. Н. Лоски за Екхарт и на Н. Лоски за Л. Ендрюс. Виж: Бриллиантов, А. И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугена, СПб. 1898 (репринт: М. 1998); Lossky, V. La theologie negative chez Maitre Ekhart, Paris 1986.
[28] Срв. Флоровский, Г. Святитель Григорий Палама и традиция Отцов, с. 381.
[29] Fraigneau-Julien, B. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Syméon leNouveau Theologien, Paris 1986.
[30] Иларион (Алфеев), иером. Преподобный Симеон Новый Богослов и Православное Предание, с. 443-444.
[31] В този ред на мисли ще вметна, че внимателно изучаване заслужава въпросът, доколко личната святост на един или друг църковен писател, както и фактът на неговата канонизация могат да са и гаранция за безгрешността на неговите богословски мнения. Означава ли канонизацията на човек, прославил се със своя живот или пострадал за Христос, автоматично издигане на всичко написано от него до ранга на светоотеческо писание? Този въпрос придобива особена актуалност във връзка с канонизацията на много руски новомъченици и изповедници, които са оставили литературно наследство.
[32] Флоровский, Г. Пути русского богословия, с. 54.
[33] Иоанн (Кологривов), йером. Очерки по истории русской святости, Брюссель 1961, с. 296-302.
[34] Флоровский, Г. Пути русского богословия, с. 123-124.
[35] Смоленский и Калининградский митр Кирилл „Преодолеть разрыв между богословием и жизнью” – В: Церковь и время, 2 (9), 1999, с. 144.
[36] Quasten, J. Patrology, I-III, Utrecht-Brussels 1950-1960.
[37] Grillmeier, A. Christ in Cristian Tradition, I–IV, London 1965.
[38] На руски са преведени само първите четири книги Против Целс, трактатите Увещание за мъченичество, За началата, За молитвата и още няколко по-малки произведения.
[39] Daniélou, J. Origéne, Paris 1948; Baltasar, H. U. v. Parole et mystére chez Origìne, Paris 1957.
[40] Larchet, J.-C. La divinisatione de l’homme selon Maxime le Confesseur, Paris 1996; Maxime le Confesseur, médiateur entre l’Orient et l’Occident, Paris 1998. От по-ранните трудове за Максим превод заслужават монографиите на Балтазар, Поликарп Шерууд и В. Фьолкер (пълна библиография – в книгата на Ларше).
[41] Виж: Булгаков, С. М. Настолная книга свещенно-церковнослужителя, М. 1913, с. 1622.
[42] Значителна част от произведенията, влезли в т. І-ІV от съчиненията на св. Ефрем е преведена от гръцки и не е негово дело. От преведените от сирийски и влезли в т. V-VІІ също има много, които не са негови. Т. VІІІ съдържа тълкувание на св. Ефрем на Диатесарона, което е автентично, но е преведено от арменски.
[43] Виж в частност: Иларион (Алфеев), йером. Православное богословие на рубеже столетий, с. 408-409.
[44] Смоленский и Калининградский митр. Кирилл Цит. съч, с. 141-142.