Възникна грешка в тази притурка

Общо показвания

Listen to the music of Orthodoxy

понеделник, 15 август 2011 г.

Празникът Успение Богородично

.

Автор:Венцислав Каравълчев
публикувано:http://www.dveri.bg/content/view/13734/320/

Успение Богородично е един от дванадесетте най-големи празници, чествани от Църквата през годината. Успение означава заспиване, сън. Физическата, телесната смърт е отделяне на душата от тялото, а духовната е отделяне на душата от Бога в резултат на упорството в греха. Смъртта по принцип е трагедията на човешкия род, тя не е присъща на Божието творение и затова е източник на страдание. В същото време тя е неизменна участ на всеки човек, идващ на тази земя, горчивата чаша, която е изпил дори въплътеният Бог. Но смъртта на Пресвета Богородица, която става „вместилище на невместимия Бог” заради своята праведност, била лека като сън, оприличена е на заспиване.
По мнението на много съвременни изследователи празникът Успение Богородично (на гр. ез. Κοίμησις Θεοτόκου) е най-старият Богородичен празник в църковния календар. Обособяването му най-вероятно става в Йерусалимската църква в началото на ІV в. и бързо се разпространява и в другите църкви. Интересно е да отбележим, че според един мартирологий от VІІ в. (на псевдо-Йероним), св. Дева Мария починала на 18 януари, а била взета на небето на 14 август. Това предание се пазило първоначално в църквата на Запад, а се е съхранило и до днес в монофизитските Коптска и Етиопска църкви, който отбелязват двете събития съответно на 16 януари и на 16 август. За литургическото оформяне на празника голямо влияние ще да са оказвали христологичните спорове, които достигат своя апогей през ІV -V в.. и довеждат до първото сериозно разделение в Църквата -отделянето на монофизитите.

Това се потвърждава от факта, че всички богородични догмати са и христологични. Сериозен е бил приносът и на полемизиращите с другите еретични учения като арианството, несторианството и т.н., които принизявали достойнството на Богородица. Така например ереста на колиридианите отричала човешката природа на Богородица, а от там и нейната телесна смърт, както и съществуването на човешка природа у Христа. Няма да бъде пресилено ако кажем, че обособяването и установяването на първите богородични празници в Църквата са резултат и пряко следствие от дълбокия христологичен кризис във Византия в периода ІV – VІ в.

Въпреки, че много от събитията и детайлите, свързани с възникването и развитието на култа към св. Богородица са изгубени още в древността, можем да се опитаме да направим една кратка, частична реконструкция. Православното почитание към Богородица има своето начало още във византийския култ към нея, средоточие на който се явява Константинопол. На 11 май 330 г. Константин Велики официално пренася столицата на Империята в Новия Рим, който той посвещава на Пресвета Богородица. В тропара на празника, известен с името „обновлението на Цариград”, се пее: „Градът се предава на Богородица и посвещава своето начало на Божията Майка, от Която черпи своята сила и дълговечност, който се пази , охранява и вика към Нея: Радвай се, надеждо на всички краища на земята”. Това посвещение на града е отразено в мозайка на южния вход на храма "Св. София" в Константинопол, където е изобразена св. Богородица на престол, а от двете й страни предстоят император Константин Велики и Юстиниан. Първият посвещава на Христос и Богородица града Константинопол, а вторият - главната църква на империята, храма "Св. София". Историческите и археологически сведения говорят за около 200 храма в Константинопол, посветени на светата Божия Майка.
Приблизително по същото време, св. Елена, майката на император Константин Велики, която също играе съществена роля в обособяването и утвърждаването на почитта към Богородица, се ангажира с пренасянето на пояса на св. Богородица във Влахерна (Константинопол). Може би също под влиянието на св. Елена се появява емблематичната икона на Св. Богородица на светата вода (агиасма), която се превръща в любима икона на императорското семейство. През V в. Елия Пулхерия (399 -453), сестра на малолетния император Теодосий ІІ и негова настойница, се слави не само с пламенната си вяра, но и с дълбокото почитание, което храни към св. Богородица. Според друго предание, инициативата за пренасянето на Св. Пояс на св. Богородица от Йерусалим в Константинопол е нейна. Пулхерия нарежда поставянето му в специален златен кивот - агиа сорос. Тези и други подобни действия и събития като например чудото на император Лъв с Богородица при извора, който се превръща в Живоносен източник, допълнително спомагат за още по-бързото развитие и разпространение на култа към Божията майка. Това почитание добива и своята съборна санкция на ІІІ Вселенски събор в Ефес през 431 г. Празнуването на Успението се упоменава в произведенията на блаж. Йероним, блаж. Августин, св. Григорий Турски, св. Анатолий Константинополски и др. Въпреки това обаче, Успение ще се превърне в официален празник на църквата на Изток едва в края на VІ в., а на цялата Църква чак в края на VІІ в.

На 15 август 595г. император Маврикий, във връзка с победата си над персите, разпорежда празникът Успение на Пресвета Богородица да бъде честван официално. В тази връзка императорът издигнал храм на мястото на гроба на Богородица в Гетсиманската градина в Йерусалим.

Западната църква приела официално празника около век по-късно – през VІІ в. При това Рим първоначално празнувал две дати. На 18 януари се отбелязвала „Кончината на Дева Мария”, а на 14 август „Взимане на небето”. Общото за Изтока и Запада празнуване на празника на Успение на 15 август се наложило чак през ІХ в.

Още от самото начало честването на Успение Богородично се предшествало от пост. В една своя беседа, произнесена около 450 г., папа Лъв Велики казва, че: „църковните пости са така разположени в годината, че за всяко годишно време има предписано собствено правило за въздържанието. Така за пролетта е пролетният пост на Св. Четиридесетница..., за есента - есенния в седмия месец...”. Тук под есенен трябва да се подразбира постът преди Успение. По-късно Св. Симеон Солунски ще напише: „Постът в август (Успенския) е учреден в чест на Майката на Словото Божие, която като узнала за своя край както винаги се подвизавала и постила за нас, въпреки че, бидейки свята и непорочна, не е имала нужда от пост...”.

От третото правило на патриарх Николай ІІІ Граматик (1084-1111) се вижда, че Успенският пост е бил преместен от друг месец в месец август, без да се дават подробности за това. Посочва се също, че продължителността на поста не е била точно постановена. Валсамон в своя 55-и отговор до Александрийския патриарх Марк казва по този повод, че има синодално постановление от времето на патриарх Николай за продължителността на Богородичния пост. Според това постановление през всички годишни пости, включително и Богородичния, е редно да се пости само седем дни, тъй като само един пост продължава четиридесет дни, а именно постът преди св. Велика Пасха. В постановлението също се казва, че ако някой иска да пости по-дълго време пред който и да е от празниците или има за това някакво предписание от ктиторски устав, то свободно може да го направи.

Явно правилото на патриарх Николай не е могло да сложи край на разискванията и споровете относно Богородичния пост, защото няколко десетилетия по-късно той ще бъде обект на ново разискване.

По време на Константинополския събор през 1166 г. под председателството на патриарх Лука Хрисоверг (1157-1170) се обсъжда отново това постановление – правило на патриарх Николай, като се потвърждава древността на поста преди празника Успение Богородично. Интересна подробност е позоваването на този събор на Томоса на обединението (τόμος τής ενώσεως) от 921 г., в който се казва, че третобрачни могат да пристъпват към светите тайни три пъти в годината: на Пасха, на Успение Богородично и на Рождество Христово. Причината за това е, както се посочва в томоса и допълва от събора в Константинопол, че преди тези три празника обикновено се пазел пост! Тези свидетелства от Х-ХІ в. имат голяма литургична стойност, защото показват сложното, поетапно и многовековно развитие на богослужебния календар на Църквата и се явяват много силно изобличение срещу безбройните спекулации онези християни, които постоянно говорят за съществуването на някакъв неизменим, осветен и т.н светоотечески календар.
На Константинополския събор също така се преразгледало времетраенето на Успенския пост и след позоваването на някои по-стари практики и устави се решило, че постът трябва да се спазва от 1 до 15 август. По този повод Валсамон пише: „Тогава някои се съмнявали относно това, колко дни трябва да се пости през Успенския и Рожденственския пост. Затова сам светейшият патриарх потвърдил, че въпреки, че броят на постните дни през тези два поста никъде да не е писмено обозначен, ще трябва да се съобразим с неписаното църковно предание и да постим от първия ден на август, и от четиринадесетия ден на ноември”. Били дадени и други практически предписания за извършването на Богородичния пост. Така, от ХІІ в. Успенският пост става вторият по строгост след св. Четиридесетница, като риба се разрешава само веднъж – на Преображение Господне.

Каноничните текстове на Св. Писание не ни съобщават нищо за времето и обстоятелствата на кончината и погребението на св. Богородица. Там почти липсват каквито и да е сведения за живота й след Христовото разпятие. Както казва Йерусалимският патриарх Ювеналий през V в.: „Въпреки, че в Свещеното Писание няма повествование за обстоятелствата по кончината на Богородица, ние знаем за тях от най-древното и най-вярно предание”. Трябва да отбележим, че през ХІV в. църковният историк Никифор Калист събира и обобщава наличните различни сведения за Пресветата Дева. От Йоан 19:25-27 разбираме, че Сам Христос поверява майка Си на Своя любим и най-близък ученик – св. ап. Йоан. Ап. Йоан я взима при себе си и се грижи за нея. Тя пребивава заедно с апостолите в молитва (Дн. 1:14) и в деня на Петдесетница, както и те, получила дара на Св. Дух (Дн. 2:1-14).

Съществуват различни предположения относно възрастта на св. Богородица в деня на нейното Успение. Според някои, тя живяла още около 15 години след Възнесението на Своя Син, толкова, колкото живяла и до деня на Неговото Раждане. Според друго предание Успението на св. Богородица е станало в 48 г. от Р. Хр. Най-популярната версия е, че св. Богородица доживяла до 72 годишна възраст и е починала блажено в 57 г. от Р. Хр. За тази възраст и година говорят църковните историци Епифаний и Георги Кедрин. Тяхното твърдение се подкрепя и от думите на св. Андрей Критски и св. Симеон Метафраст, че Богородица доживяла до дълбока, „последна старост”.

Преданието се разминава и по въпроса за мястото на успението на Божията майка. Според една версия, която е по-близо до православната традиция, това е станало в Йерусалим, според друга, към което се придържа повече католическата традиция, това е станало в Ефес. Преданието ни съобщава също, че Бог чрез арахангел Гавриил открил на св. Богородица предварително деня на нейната кончина, за която тя внимателно се подготвяла. В този ден по чудесен начин били събрани апостолите, които вече много време били пръснати по света на проповед. Погребението на св. Богородица апостолите извършили в гробницата, където по-рано били положени родителите й Йоаким и Анна и съпругът й Йосиф Обручник. До гробницата пречистото тяло на св. Дева Мария било носено в тържествена процесия от апостолите върху специален одър. За това противниците на християнството веднага доложили на първосвещеника, но изпратената от него стража не могла въобще да стигне до участниците в процесията, защото облачен кръг се спуснал на земята и като стена ограждал християните. Минаващият покрай процесията свещеник Атония се опитал да преобърне одъра с тялото на Богородица, но невидима сила отсякла ръцете му (един от най-разпространените иконографски типове). Атония обаче се разкаял и веднага получил изцеление, след което открито изповядал себе си като християнин. След погребението апостолите закрили входа на гробницата с голям камък. Единствено апостол Тома не успял да дойде навреме, той закъснял с три дни и когато дошъл отишъл при гробницата, където било положено тялото на Пресветата Дева, то не било вече там. За да го утеши, св. Богородица му хвърлила от небето своя пояс, разказва едно църковно предание.
Особен интерес предизвиква и иконографията на празника. Както вече споменахме, в Св. Писание не се споменава почти нищо за св. Богородица след Възнесението на Спасителя. Ето защо като основен източник за иконографията се явява църковното предание, което в случая включва освен словата, и сведенията на много от светите отци на Църквата като св. Андрей Критски, св. Йоан Дамаскин, патриарсите Модест и Герман, св. Козма Маюмски, св. Теодор Студит и др, така и сведения от апокрифите „Слово на Йоан Богослов на Успение Богородично”, „Слово на Йоан архиепископ Солунски” и др. Прави впечатление, че получилия широко разпространение от ІХ в. насам иконографски вариант на Успението, наречен „облачен тип”, на който се изобразяват апостолите, летящи на облаци към смъртното ложе на Богородица, има изцяло апокрифен сюжет. Съгласно апокрифа „Слово на Йоан Богослов на Успение Богородично” Пресветата Дева пожелала да види апостолите пред своята кончина. Така апостолите били взети от ангели от различните места на своята проповед, а апостолите Андрей, Филип и Симон Тадей били вдигнати от гробовете им и пренесени в Йерусалим.

Успението на Божията майка, заедно с празника на Благовещението са от ключово значение за разбиране на призванието и делото на св. Богородица, както и за изясняване на някои страни от христологията. Успението ни разкрива финалния етап в есхатолотичния план на Божието домостроителство за човечеството. В литургичните молитви на Ортроса за всички Богородични празници Богородица непрекъснато се представя като тази, която е приела волята Божия и в нейната личност се раждат даровете на Христовото ново творение. Мистично Богородичният живот и Успение в Господа практически демонстрират пълнотата на вярата, идваща от новото творение. Дева Мария, майката на Христос и наша майка, реализира пълнотата на човешкия живот и благодат чрез живота, смъртта, и Възкресението на Божия Син, когото тя ражда. Чрез нея новият живот, който е Самият Бог, става достъпен за всички, родени в Христос чрез вярата и кръщението.

„В рождеството си съхранила девството
и в успението не си оставила света, Богородице,
представила си се пред Живота, Майка на истинския Живот
и с твоите молитви избавяш от смърт нашите души.”

Тропар, гл.1


петък, 5 август 2011 г.

Преображение Господне

.

Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: http://www.dveri.bg/content/view/13681/188/

Празникът на светото Преображение Господне (гр. Μεταμόρφωσις του Κυρίου και Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού — Преображение на Господа Бога и Спасителя наш Иисус Христос) е сред най-светлите в църковния календар. Той е един от дванадесетте Господски празници, които Църквата отбелязва през годината. Денят е посветен на едно от най-тайнствените събития в цялата евангелска история – Христовото преобразяване.

Скоро, след като Спасителят открива на учениците си, че Му предстои да бъде заловен, измъчван, убит и да възкръсне в третия ден, Той взема трима от тях – Петър, Йоан и Яков, извежда ги на една „висока планина” и се преобразява пред тях. Лицето на Христос засиява по-ярко от слънцето, одеждите Му стават бели като светлина. Редом с Христос се появяват двама от най-големите старозаветни пророци - Мойсей и Илия, които разговарят с Него за смъртта, която предстои да претърпи. Докато разговарят, светъл облак ги осенява и се чува глас: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение; Него слушайте”. Сцената с Христовото преображение е описана сходно от трима от четиримата евангелисти. И трите синоптически Евангелия дават кратко и приблизително еднакво описание на случилото се (Мт. 17:1; Мк. 9:2; Лк. 9:28). Преображението е едно планирано от Спасителя събитие. То не става случайно, а се явява важен елемент от служението на нашия Господ.

И тримата евангелисти преди да предадат разказа за Преображението, говорят, че „има някои от стоящите тука, които никак няма да вкусят смърт”, докато не видят Царството Божие, сравни: Мт. 16:28; Мк 9:1 и Лк. 9:27. Тези думи освен, че насочват към времето на бъдещото Възкресение и Възнесение Христови имат връзка и с предстоящото Преображение, когато Христос се открива в Своята Божествена Слава. Преображението е явяване на Сина при свидетелството на Отца и Св. Дух, то е поредното откровение, Троично разкриване на единия Бог. То е ярко свидетелство за догмата за двете природи съединени в Христа - човешката и Божествената. Това е събитието, което по думите на св. Йоан Златоуст става, за да ни се покаже „бъдещото преображение на нашето естество и Христовото бъдещо пришествие в Слава”. Самото Преображение се състои не в някакво изменение на Божествената природа на Христос, а в явяването на Неговата Божественост в човешката природа. Св. Козма Маюмски и преп. Иустин Попович считат, че с Преображението Господне се преобразява и цялото човешко естество, така както Бог, ставайки човек е „преобразил” Божия образ на всеки човек, премахвайки от него остатъците от „първородния грях”.

Думата „преображение”, гръцкото μεταμόρφωση, означава съществено изменение, метаморфоза. Двама от евангелистите, Марк и Матей буквално използват думата μεταμόρφωση. Св. ап. Лука обаче съзнателно я избягва. Той пише: τὸ εἶδος τοῦ προσώπου αὐτοῦ ἕτερον, тоест, че лицето му е станало друго, изменило се, без да употребява „метаморфоси”. Това най-вероятно се дължи на факта, че св. ап. Лука е не само един от най-образованите от апостолите, но е и с гръцки произход. Като човек възпитан в елинската традиция и бивш езичник, той познава отлично гръцката митология. Ето защо ап. Лука подбира внимателно изразните си средства, като избягва целенасочено всяка дума, която може да доведе до асоциация с гръцката митология. В случая, евангелист Лука цели да подчертае разликата с често срещаните в митологиите „явявания” на езическите богове. Затова и слага специални акценти на случилото се, като подчертава, че Христос не само Сам се преобразява, но преобразява и всичко, до което се докосне, както в случая одеждата Му.
Св. Йоан Златоуст дава интересна интерпретация на един от най-често задаваните въпроси, свързани с описанието на Христовото Преображение, а именно: защо точно Мойсей и Илия се явяват заедно с Него, а не някой друг? Отговорът е в думите на Христос, Който често казва, че за Него свидетелстват „Законът и пророците” и, че Той идва не да наруши „Закона и пророците”, а да ги изпълни. Затова и появата на двама от най-ярките старозаветни пророци Мойсей - олицетворяващ Закона, и Илия, олицетворяващ пророчеството, е напълно обяснима и преднамерена. Мойсей, който сам получава Закона от Господа и Илия, който е първият и най-велик от пророците.

Празникът Преображение Господне започва да се чества на Изток още през ІV в. Вероятно началото на празнуването е в Палестина и от там постепенно е пренесено и в други райони. Повод за това твърдение дава фактът, че св. Елена, майката на император Константин Велики, построява през ІV в. на планината Тавор храм, посветен на Преображението Господне. Този храм просъществува до ХІІ в., когато е разрушен от кюрдския водач Салах ад Дин.

Мястото, където е станало Преображението, всъщност представлява интересен проблем на църковната история и археология. Днес, почти в целия християнски свят се е наложило схващането, че това е станало на планината Тавор. Като едно от ранните свидетелства в полза на Тавор е църквата, построена от св. Елена, за която споменахме по-горе. Това сам по себе си е сериозен аргумент, но е редно да разгледаме и другите възможности. Внимателният прочит на Мт. 17:1-9; Лк. 9:28-37 и Мк. 9:2-9 показва, че мястото на Преображението не е изрично указано, а е посочено само като „висока планина” - Мк. 9:2. От Мк. 8:28 се вижда, че евангелското действие до деня на Преображението се развива в Кесария Филипова. Тавор се намира доста по-далеч от Кесария Филипова, на юг, в Галилея. Самият Тавор трудно може да бъде възприет като висок, още по-малко планина, въпреки че в самото Св. Писание е наречен така. Тавор е хълм, висок около 600 метра, но понеже е разположен в район с надморска височина 300-350 м., неговата височина съвсем не е внушителна, въпреки че се откроява добре на равнинния терен, който го заобикаля. Освен това на Тавор по времето на Христа е имало крепост с римски гарнизон и Преображението едва ли би останало незабелязано. Твърде вероятно е Преображението Господне да е станало на планината (Х)Ермон, която се намира в непосредствена близост (на около 20 км.) до Кесария Филипова. Най-високия връх на Ермон е близо 3000 метра надморска височина, което действително си е не просто планина, а „висока планина” - Мк. 9:2. Откъде тогава в църковното предание се е наложило като място на Преображението Господне – Тавор? Първият, който определя Тавор като място на Преображението е Ориген, при това той прави своето предположение няколко десетки години преди майката на св. Константин Велики. Като се позовава на апокрифа „Евангелие на евреите”, където пише:
”Така направи моята майка, Светият Дух, взе Ме за косите и Ме пренесе на Тавор”, Ориген пресъздава събитието като го свързва с планината Тавор и то така влиза в Преданието на Църквата. Разбира се, тези разсъждения съвсем не отхвърлят възможността Преображението Господне действително да е станало на планината Тавор. Те са породени от факта, че Св. Писание не указва на мястото, нито дава някакви податки, че споменатата планина е Тавор. Едновременно с това логическият ход на събитията дава основания да се мисли, че планината Ермон много по-точно се вписва в единственото определение, което имаме за мястото на Преображението – „висока планина”. Още повече, че в древния прокимен на празника на Преображението се пее: „Тавор и Ермон в Твоето име ще се възрадват”...

Още един важен извод се налага от факта, че описанието на този и други подобни епизоди в Св.. Писание не съдържа податки за конкретното място, нито точното време, когато се случват важните събития от земния живот на Христос. Този подход на евангелистите показва, че както за тях, така и за всички християни смисъл и значение има само самото събитие. Мястото и календарната дата се оказват нещо второстепенно, без верова функция и затова често са подминавани от евангелистите.

Свидетелства за празнуването на Преображението на Изток намираме и в словата и поученията на св. Йоан Златоуст, св. Ефрем Сирин, св. Кирил Александрийски и др. В едно достигнало до нас слово за Преображение Господне на св. Андрей Критски изразът „преображение” се разглежда не само в неговия догматичен смисъл, но и в смисъла на действително църковно тържество. Празникът е богато украсен с песнопения през VІІ –VІІІ в., дело на св. Йоан Дамаскин, св. Козма Маюмски и др.

Твърде любопитен факт е, че ако следваме евангелското повествование, ще видим, че Преображението Господне се случва през месец февруари, 40 дни преди Пасха. Светата ни Църква обаче, която винаги празнува събития, а не календарни дати, премества Преображението с няколко месеца напред. В един период от развитието на богословието си Църквата постановява празника да се празнува на 6 август, за да спре това тържествено събитие да попада в дните на Великия пост. Както отбелязва о. Александър Шмеман, свидетелство за времето, когато Преображението е било свързано с пасхалния цикъл, се явяват думите от тропара и кондака на деня: „но когато Те виждат разпънат”.

На Запад празникът Преображение също се чества, но не е сред най-тържествените. Отбелязването му е засвидетелствано в някои древни мартирологии, откъдето се вижда, че само някои от църквите са го чествали. Така например имаме засвидетелствано празнуване на Преображение в Испания от VІІ в., от този период имаме и свидетелство за честването му в град Тир във Франция. Интересно е, че едно от най-древните изображения на Преображението се намира върху мозайка от апсидата на църквата „Св. Аполинарий” в Рим, която е от VІ в. Самият иконографски сюжет от „Св. Аполинарий” е характерен за периода на раннохристиянското изкуство, който в случая с пресъздаването на Преображението не намира приемственост в по-късните епохи.

Всеобщото въвеждане на празника на Запад става едва след разделението на Църквата през 1054 г. Това се случва по времето на папа Калист ІІІ, който въвежда празника през 1456 г., а повод за това е победата на християнската армия под лидерството на Янош Хуняди над османската войска при Белград. Папата установява и специален богослужебен чин за отбелязването на празника. Римокатолическата църква също празнува Преображение на 6 август, но често в случай, че празникът се падне в делничен ден, честването му може да се премести в най-близкия неделен ден.

Според преданието на Арменската църква, сам покръстителят на арменския народ св. Григорий Просветител въвежда честването на Преображението Господне в Армения. Той разпорежда това да става през първия ден от арменския календар (1 навасард) 11 август. През VІ в. католикос-патриархът Мовсес ІІ включва празника в пасхалния цикъл и така в Арменската църква той винаги се пада в 7-та неделя след Петдесетница. По този начин празникът там става подвижен и може да се падне в дните от 28 юни до 1 август.

Самото честване на Преображение в Църквата продължава 9 дни - от 5 до 13 август и включва 1 ден - предпразничен, 1 ден - самия празник и 7 дни след празника. Отданието на празника е на 13 август. Богослужебните одежди в самия ден на празника са бели, като символизират Божествената нетварна светлина. Към една от особеностите на този голям празник можем да отнесем и факта, че на него Църквата е постановила да се извършва освещаване на плодовете. Това е древен обичай, предписание за който намираме в 3 правило на св. Апостоли и 28 правило на VІ Вселенски събор.

понеделник, 1 август 2011 г.

Приемането на отпаднали християни в Църквата до Великата схизма 1054 г.

.

Автор Венцислав Каравълчев
публикувано сп. "Християнство и култура", бр. 62, 2011

Въпросът за приемането в лоното на Православието на християни от други деноминации продължава да бъде един от най-дискутираните в многовековната църковна история, тъй като засяга сложната еклесиологична тема за същността и границите на Църквата. Той не губи своята актуалност и днес, когато все повече вярващи виждат в Православната църква единствената алтернатива на роящите се и търпящи крах нови и традиционни форми на християнството. Още ранните християни се сблъскват с този проблем, когато в резултат на гоненията в Римската империя мнозина се отричали от вярата си и в последствие са пожелавали да се върнат. За да удовлетвори чувствата както на християните, останали твърди в гоненията, така и на онези, показали моментна слабост, в църковните среди с различна сила и острота се е повдигал и обсъждал въпросът за статуса на отпадналите и начините за тяхното връщане в Църквата. Към това се прибавило и предизвикателството на ересите, които имали претенцията да представляват Църквата и като следствие да извършват нейните тайнства.


Днес преобладава мнението, че още от самото си начало проблемът за приемането на инославни или отпаднали от Църквата няма еднозначен отговор и затова липсва унифицирана практика. Тоест, според настроенията и влиянието на определени църковни авторитети решението се движи в широката плоскост между „акривията” (точността) и крайната „икономия” (снизхождението).[1] В църковната практика днес за акривия се счита кръщаването на приеманите в Църквата, независимо от какво изповедание идват, по какъв начин и с какви думи са кръстени, а за икономия се приема отричане от заблудата, изповядване на вярата и миропомазване, докато при крайната икономия е налице само отричане от заблудата и изповядване на вярата. Но както ще видим в тази статия, това обобщение е твърде схематично и не отразява действителното историческо развитие на проблема и начина, по който се е решавал през различните периоди.


В едни и същи исторически периоди Църквата практикува три способа за приемането на обръщащите се от ерес или разкол, поради което е много трудно да се прокара ясна граница между акривия и икономия, да се определи кое е правилото и кое изключението. През всички исторически етапи от живота на Църквата водещ принцип е била винаги любовта и грижата за спасението на човешката душа, а не спазването на канона като самостоятелна ценност. Прекрасен пример в това отношение е изричането на анатеми срещу новацианите (наричани още „чисти”) от събора в Рим през 253 г.[1] Те били отлъчени не поради вероотстъпничество, а заради коравосърдечие и липса на любов, защото отказвали да приемат разкаялите се отпаднали при гоненията обратно в лоното на Църквата.[2]

Въпросът за приемането на инославни в православната Църква има няколко измерения: практическо, еклезиологично, пастирско и светотайнствено. Практическото измерение определя конкретния начин за приемане на отпадналите, еклезиологичното е в пряка връзка с разбирането за границите на Църквата, пастирското е свързано с целесъобразността на приемането и светотайнственото измерение се отнася към тайнствата на Църквата, чието начало е св. Кръщение.[3]

Известни са редица канони и определения на Вселенските и Поместните събори, както и на светите отци, които третират проблема.[4] Интересното в случая е, че още първите правила дават началото и определят две канонични традиции. Едната твърдо отстоява принципа, че никакво тайнство, извършено вън от Църквата, не може да се разглежда като тайнство поради липсата на благодат, докато втората приема възможността тайнството Кръщение да бъде получено и извън Църквата. От тук и тяхното практическо проявление в живота на Църквата породило трите практики, които вече споменахме – приемане с кръщение, само с миропомазване и само с покаяние. Въпреки различните мнения по въпроса[5], внимателният прочит на изворите ни дава основание да твърдим, че през първите два века на Църквата, до времето на св. Киприян Картагенски, практиката е била всички, които са идвали в Църквата, но са били кръстени преди това в някоя еретическа общност или разкол, да се приемат чрез покаяние, тоест с отричане от предишните си заблуждения, изповядване на вярата и ръковъзлагане.[6] Тази традиция ще да се е съхранила до времето на св. Киприян Картагенски (200-258), който в своята еклезиология определя ясни граници на Църквата и отхвърля напълно възможността за съществуването на благодат извън тези граници. Неговите „Ecclesia una et sola” - Църквата е една и единствена[7] и „Christianus non est qui in Christi ecclesia non est” – Който не е в Църквата Христова, той не е християнин”[8], както и станалата крилата фраза „Salus extra ecclesiam non est” – „Вън от Църквата няма спасение”[9], налагат и ново осмисляне и подход към приемането на еретици в Църквата. Същевременно, като изхожда от тази позиция, свидетелството на св. Киприян е много прецизно по отношение на завръщането на приелите кръщение в Църквата и отпаднали от нея поради гонения или ереси. В този случай, на дело се прилагат думите на св. Павел: „един е Господ, една е вярата, едно е кръщението” (Ефес.4:5) и тези „заблудени овци” се приемат само с ръковъзлагане.[10] Този еклезиологичен подход намира своята канонична санкция на събора в Картаген (255-256), където св. Киприян в единомислие с още 71 епископа съборно утвърждават, че разколници и еретиците нямат никаква благодат и следователно не могат да извършват тайнствата.[11] Тоест, че тайнството Кръщение извършено извън Църквата няма никаква стойност и трябва да бъдат извършено отново. По това време на Римския престол се намира друг един голям изповедник на вярата, св. Стефан, папа Римски (253-257), който е изразител на по-древната традиция, според която тайнството Кръщение, прието дори и извън Църквата от еретици, не бива да бъде повтаряно, а идващите в Църквата да бъдат приемани само с ръковъзлагане. Папа Стефан, след като научава за решенията на Картагенския събор (255-256) под председателството на св. Киприян, иска от последния да отмени постановлението за прекръщаването на всички еретици, в което не се прави разлика между тези кръстени в Св. Троица и тези кръстени с други формули.[12] Стига се дори дотам, че св. Стефан заплашва с отлъчване не само участниците от събора в Картаген (255-256), но и подкрепилите техните решения за прекръщаването на еретиците на съборите в Мала Азия и Икония.[13] След като св. Киприян отказва, св. Стефан на практика го отлъчва от Църквата и прекратява общението с църквата в Картаген.[14] В историческата литература понякога се среща позицията, че този случай не води до сериозни сътресения в отношенията между Рим и Картаген. Тази позиция обаче не може да бъде фактологически защитена. Напротив, от едно писмо на Фирмилиян Кесарийски до св. Киприян от 256 г. ясно се вижда, че св. Стефан папа Римски е прекъснал общение с картагенските християни, поради нежеланието на последните да променят позицията си за начина на приемане на еретици в Църквата.[15] До още по-сериозен разрив не се стига само благодарение енергичната намеса на св. Дионисий Велики (+264) и писмото, което той изпраща на папа Стефан.[16] Общението между църквите в Рим и Картаген е възстановено едва при наследника на св. Стефан, папа Сикст ІІ.[17] Във връзка с кризата в Църквата, породена от действията на св. Стефан, папа Римски и св. Киприян, съществува един много интересен пасаж, който остава встрани от вниманието на изследователите на проблема. Евсевий Кесарийски, преди да предаде съдържанието на писмото на св. Дионисий Александрийски, казва нещо много съществено, което изцяло потвърждава мнението ни за първоначалната практика на древната Църква по въпроса за приема на еретици и отпаднали в Църквата. Нека приведем този важен текст:

„...Луций, носил своето служение не пълни осем месеца; умирайки, той го предал на Стефан. На него Дионисий написал своето първо писмо за кръщението; в това време бил повдигнат немаловажния въпрос: следва ли хората, възвръщащи се от каквато и да е ерес в Църквата, да бъдат очистване с Кръщение (букв. водна баня)? По обичай, който е бил в сила от древността, на такива хора само възлагали молитвено ръце.

Киприян, пастир на Картагенската епархия, пръв от хората по това време решил, че следва да се приемат (еретиците в Църквата) не по друг начин, а като се очистят отначало от заблудите си чрез Кръщение (букв. с водна баня). Стефан обаче, считайки, че не следва да се въвежда нищо ново, което да нарушава обичая утвърдил се от древност, възнегодувал”.[18]

Свидетелството на Евсевий Кесарийски недвусмислено показва, че древната практика за прием на еретици в Църквата е била „с молитвено ръковъзлагане”, а това, което св. Киприян Картагенски и председателстваният от него Картагенски събор приема като свое решение, еретиците да бъдат прекращавани всъщност се явява нововъведение. Много интересен момент от текста е този, в който се казва, че древната практика е възвръщането (приема) от каквато и да е ерес (εἰ δέοι τοὺς ἐξ οἵας δ᾿ οὖν αἱρέσεως ἐπιστρέφοντας), а не само от някои, да става с молитвено ръковъзлагане! Тоест, ако се доверим на казаното от Евсевий, то изначалната практика е всички еретици да бъдат приемани само чрез ръковъзлагане. Следователно и св. Стефан папа Римски въвежда нещо ново в древната практика. Като настоява за спазването на утвърдилото се от древността, той подчертава нуждата и условието, еретиците, които се приемат с ръковъзлагане, задължително да са били кръстени „в името на Светата Троица”. Тоест, във връзка с новопоявилите се ереси, някои от които определено отхвърлят троичността на Бога, се налага нов, диферинциран подход. И докато св. Стефан се опитва да съхрани традицията с известни поправки, то св. Киприян иска радикалната й промяна. Този момент от развитието на Църквата изисква специален анализ, който тук нямаме възможност да направим, защото статията няма за цел да разглежда апологиите, които правят в тази връзка тези двама велики отци и учители на Църквата, нито да дава оценка на действията им. Искаме обаче да приведем още един пасаж, този път от самия св. Киприян Картагенски, който е достатъчно красноречив сам по себе си. Той е актуален и във връзка с пропагандата на т.нар. „ултраправославни” християни, за които е по-добре „небе и земя да преминат”, но да не се пропусне и йота от „закона”. В писмото си до Юбаянус той пише: „Но някой казва, ‘Какво ще стане с тези, които преди време са преминали от ерес в Църквата, без да бъдат Кръстени ’ Бог по Своята голяма милост е силен да даде прошка и да не ги лиши от даровете на Църквата Си”[19] Думите на светеца са сами по себе си достатъчно красноречиви и освен всичко друго, се явяват потвърждение на твърдението ни, че първоначалната практика на Църквата е била прием без кръщение.

Възгледите на св. Киприян въпреки съпротивата на Рим повлияват църковното мислене и намират множество поддръжници. Обобщен израз на влиянието на св. Киприян намираме във формулировките на т. нар. Апостолски правила[20], съответно 46-о:,

„Заповядваме да се низвергват епископ или презвитер, които са приели кръщение или жертва на еретици...”

47-о:
„Епископ или презвитер, ако отново кръсти някого, който е действително кръстен, или не кръсти осквернен от нечестиви, да бъде низвергнат...”

50-о:
„Епископ или презвитер, който извърши не три потапяния на едното тайнство, а едно потапяне в смъртта на Господа, да бъде низвергнат”

и 68-о правило:
„Епископ, презвитер или дякон, който приеме от някого второ ръкоположение, да бъде низвергнат от свещен чин, както той, така и оня, който го е ръкоположил, освен ако се установи, че е ръкоположен от еретик; понеже кръстени или ръкоположени от такива не могат да бъдат нито верни, нито служители на църквата”

Защитаваната от св. Стефан папа Римски традиция намира пък своята съборна санкция на събора в Арл през 314 г.[21] Канон 8 (9) на Арлския събор постановява: „По отношение на африканците (църквите в Африка), които използват свое специално правило, е решено, че ако някой идва в Църквата от ерес, той трябва да произнесе Символа на вярата и ако се установи, че е бил кръстен в името на Отца и Сина и Светия Дух, то на него трябва само да се възложат ръце, за да приеме Светия Дух. Но ако се окаже, че не е бил кръстен в името на Св. Троица, трябва да бъде кръстен”.[22]

Следващите правила, които касаят въпроса с приема в Църквата на еретици, са 8(18) и 19 канони на I Вселенски събор (325):
„Относно ония, които се присъединяват към Светата вселенска и апостолска църква и които някога наричали себе си чисти 1 , светият и велик събор постановява: след възлагане ръка върху им да остават в клира. Преди това обаче те трябва да удостоверят писмено, че ще следват догмите на Вселенската и апостолска църква, т. е., че ще бъдат в църковно общение както с второбрачни, така и с отпаднали през време на гоненията”

„Относно ония, които от павлиянска ерес се връщат във вселенската църква, определяме всички те без разлика отново да бъдат покръствани. Онези от тях, които преди са били в клира, ако се окажат безпорочни и безукорни, след като бъдат покръстени, отново да се ръкополагат от епископ на Православната църква.”

В тях откриваме един диференциран подход, който се намира в по-голяма близост до обновената традиция, защитавана от св. Стефан, отколкото до радикалната, изповядвана от св. Киприян. Показателно в това отношение е и 7-о правило на ІІ Вселенски събор (381):
„Ония, които от еретици се присъединяват към православието и към броя на спасяваните, приемаме по следния начин и обичай: ариани, македониани, саватиани, новатиани, именуващи себе си чисти и най-добри, четиринадесетдневници или тетрадити, и аполинариани, след като заявят писмено и прокълнат всяка ерес, която учи не така, както учи светата Божия вселенска и апостолска църква, приемаме чрез запечатване, т. е. като помазваме със свето миро отначало челото, после очите, ноздрите, устата и ушите и помазвайки ги, произнасяме: „печат на дара на Духа Свети”. Евномиани пък, които чрез еднократно потапяне се кръщават, монтанисти, именувани тук фриги, и савелиани, които проповядват синоотечество и вършат и други нетърпимости, и всички други еретици - всички, които от тях желаят да се присъединят към православието, приемаме като езичници: в първия ден ги приемаме като християни, във втория - оглашени, после в третия ги заклиняме с трикратно духване в лицето и ушите, и по такъв начин ги оглашаваме и ги караме да остават в църквата и да слушат светото Писание; и след това вече ги кръщаваме.”

Тук виждаме едно задълбочено богословско осмисляне на древната традиция, защитавана от св. Стефан и в духа на разясненията, направени в правила 1 и 47 на св. Василий Велики.

„Що се отнася до питането за катарите, (по това) е казано и по-рано, и сега разумно си споменал, че трябва да се следва обичаят на всяка област, понеже тогава, когато се е размисляло за тях, разбиранията са били различни за тяхното кръщение. Кръщаването на пепузияните, по мое мнение, с нищо не е оправдано; учудвах се, как не е обърнал внимание на това великият Дионисий, който е вещ в правилата. Защото древните са установили да се признава онова кръщение, което в нищо не отстъпва от вярата, и за това едно са нарекли ерес, друго разкол, а трето самочинно сборище...”

„Енкратити, саккофори и апотактити подлежат на същата осъда, на каквато и новатиани, понеже относно някои от тях има издадено правило, макар и еднообразно - докато относно други е замълчано, - а пък ние прекръщаваме такива поради еднаквата им вина. И макар у вас по някои причини да не е приет този обичай за повторно кръщаване, както е и у римляните, ние държим да има сила нашето разбиране”.

Тоест, в зависимост от начина, по който са били кръстени еретиците и в зависимост от учението им за Св. Троица, се установява тяхното приемане чрез миропомазване или чрез кръщение. В духа на решенията на Вселенските събори и като далечна реминисценция на опита на св. Стефан и неговите наследници да наложи авторитета на Рим над църквите в Африка, се явяват решенията на събора в Картаген 419 г. На този събор, от една страна, Римският епископ е лишен от правото на апелация (обжалване, санкциониране) на решенията на африканската църква, но от друга, чрез правило 68-о се потвърждава валидността на принципа, залегнал в правило 8(9) на събора от Арл. Самото 68-о правило е достатъчно дълго и съдържа редица разяснения, вероятно с цел да смекчи съпротивата по приемането му:

„Вашето единодушие заедно с мене си спомня постановлението на предишния събор, именно, че ония, които в детинство са били кръстени от донатисти и които не са били още годни да познаят цялото зло на заблудата си, когато са достигнали възраст, способна за разсъждаване, са опознали истината, гнусейки се от тяхната беззаконност, трябва по стар ред, чрез възлагане ръка върху им, да бъдат приемани във вселенската Божия църква, разпространена в цял свят. За това укорът на предишната им заблуда не трябва да им пречи да се приемат и в реда на клирици, защото, като са пристъпили към вярата, признали са за своя истинската църква...”

Считаме, че такава съпротива със сигурност е съществувала, защото де факто чрез този канон променената традиция, според модела на св. Стефан, се приема и от Картагенската църква чрез решенията на Картагенския събор от 419 г, а се отхвърля традицията на св. Киприян Картагенски, възприета с решенията на по-ранните Картагенски събори от 225-226 г.

Едно по-късно правило, 95-о, е прието на VІ Вселенски събор през 681 г.. Няма да го цитираме тук, тъй като то дословно повтаря правило 7-о на ІІ Вселенски събор, като го допълва в края с кратко разяснение по повод появилите се нови ереси на Несторий, Евтихий, Диоскор, Севир, Маркион и др.

В заключение може да кажем, че до разделението на Църквата през 1054 г., тоест в продължение почти на едно хилядолетие, има ясно очертани практики за приемане в Църквата на отпадналите в ереси и разколи. В резюмиран вид те са следните: всички, отпаднали в ереси и разкол, се приемат само чрез покаяние през първите две столетия на Църквата. Трябва да имаме предвид, че това е периодът на ранното християнство, на апостолските мъже (отци), който следва непосредствено след проповедта на св. апостоли и има свои отличителни черти, без аналог в последвалите епохи от развитието на Църквата. В началото на този църковен период някои от апостолите все още били живи, техните приемници са били техни непосредствени ученици или слушатели. Това е бил период на есхатологически очаквания, всички са живеели с надеждата и мисълта, че ако не утре, то съвсем скоро Христос ще дойде отново. Бил е период на харизмите, излети в изобилие над Църквата на Петдесетница от Светия Дух. Евхаристията се извършвала съвсем семпло, нямало записани формули, устави, кодифицирани правила. Липсвал интерес към богословско–догматични анализи, а и самата обстановка не предполагала такива. Богословието на Църквата в този първоначален период било насочено навън, проявявало се в проповедта и в апологията, за разпространяването на Благовестието и защитата му от езичеството. Споменът за Христос бил жив, мнозина от вярващите имали непосредствен досег с Него или с тези, които са били с Него. В такава обстановка, ако и да отпаднел някой от Църквата (както често се случвало по време на гоненията), покаянието било достатъчно силен аргумент, за да го примири отново с Нея. Изхождало се е от позицията, според думите на митр. Антоний Сурожски, че за да бъдеш еретик, трябва да бъдеш или да искаш да бъдеш християнин! Иначе си или езичник, или отстъпник.

Постепенно този период отминава, богословието започва паралелно с външната си насоченост да работи „навътре”, да развива себе си, за да може да предаде чрез словото избледняващия с годините непосредствен „образ” на Бога. Устната традиция раждала легенди, легендите се превръщали в митове, в апокриф. Така започват да се появяват грешки, плод на погрешен, нецърковен духовен опит, а гордостта и самомнението превръщали грешките в разколи и ереси. За да съхрани истината, Църквата трябвало да отграничи грешките, както и носителите им. Съборите се превърнали в място, в лечебница, където грешките били лекувани от най-добрите за времето си лекари. Родено в лоното на юдаизма, в езическа империя, която е силно повлияна от древногръцката философия, християнството е в непрекъснат сблъсък с тях, в непрекъснат обмен на идеи. Това води от една страна до развитието на богословието, до систематичното изясняване на все повече и повече верови истини, но от друга неминуемо е свързано с появата на все повече нови групи, които изповядват учения, различаващи се в една или друга степен от това на Църквата.[23] Така например, докато І - ІІ в. е време на апологетичната полемика с езичниците, ІV в. се отличава с появата на триадологичните и христологични спорове.[24] В тези спорове богословски се формулира вярното учение на Църквата за Христос и Св. Троица, но водят водят и до отпадането на мнозина от нея, поради нежеланието да отстъпят от собствените си разбирания по дискутираните проблеми. Реакцията на Църквата е да изобличава всички тези отклонения от ортодоксалното учение и да изработва механизми, които да позволяват на тези, които осъзнават грешката си, да се завърнат в пътя на спасението. Така виждаме, че древната традиция всички отпаднали от Църквата да бъдат приемани само с покаяние, претърпява развитие. Условието за прием само чрез покаяние започва да се обвързва с условието кръщението, където и да е било то, да бъде извършено „В името на Отца и Сина и Св. Дух”, в противен случай се налагало ново кръщение. Като условие за прием без кръщение се поставя и изискването, освен да е извършено в името на Светата Троица, и да е станало чрез трикратно потапяне във вода. Заедно с това, от времето на ІІ Вселенски събор, част от еретиците започват да се приемат не само с покаяние, но и със „запечатване със Светия Дух”, тоест миропомазване. Точно тези допълнения към изначалната практика за прием на всички отпаднали само с покаяние в Църквата идва да покаже, че някои от новите ереси се различават и противоречат в значителна степен на учението на Църквата за троичността на Бога и двете природи на Христос. Църквата е трябвало да изработи механизми, които да позволяват на тези, които са осъзнали грешката си, да се завърнат в пътя на спасението, като съответно се изпълни липсващото при кръщението вън от Църквата. В случаите, когато еретичното учение се е отдалечило дотолкова от учението на Църквата за Христос и Св. Троица, че дори му противоречи, покаялите се преминавали всички степени на прехода от езичество в християнство, в това число и ново, истинско Кръщение.

В този контекст виждаме, че утвърдилото се мнение, според което църковната „акривия” предвижда ново кръщение на инославните християни, а само „по икономия”, тоест по пастирски съображения, те се приемат чрез миропомазване и покаяние, не отговаря на църковната действителност. Приемът на отпадналите от Църквата се базира на определени, съборно формулирани правила и изисквания, които и именно изразяват църковната „акривия”. Единствено по времето на св. Киприян Картагенски е била въведена и използвана в част от Църквата практиката, всички, които не са получили кръщение в Църквата, да бъдат прекръщавани. Така че по какъв критерий може да се нарече именно тази практика „акривия” – правило, а другата – отклонение от него? Нали канонът определя акривията, а той в случая указва как различните инославни християни да бъдат приемани в Църквата. При това в тези указания е заложено и обяснението защо се постъпва така и какъв е принципът, по който трябва да се постъпва в бъдеще с новите ереси. Възниква въпросът, ако акривията е винаги ново кръщаване за всички некръстени в Църквата, значи ли това, че в цялата своята хилядолетна история до разделението през 1054 г. Църквата се е ползвала само от икономията, а акривията е била използвана само в кратки промеждутъци в отделни поместни Църкви?

Решението на този проблем зависи от това как ще отговорим на въпроса за границите на Църквата. Обобщеният опит на Църквата в този случай може би най-добре изразяват думите на Киевския митрополит Платон Городецкий (+1891): „Ние знаем къде Църквата е, но не можем да кажем, къде не е”.

Следва: Приемане на инославни християни в лоното на Православието след Великата схизма
--------------------------------------------------------------------------------

[1]„Акривия” и „икономия” са два подхода към прилагането на църковните канони. Акривията изисква точно изпълнение на определеното от каноните, а икономията (домостроителство) е намаляване на изискванията към човека с оглед неговото спасение. Св. Василий Велики в своето І правило, например, нарича икономията „благопреценка”.. Повече по въпроса за акривията и икономията в Църквата може да се прочете например в: Грабе, Г. Акривия и икономия, Православная Русь, 22, 1978; Douglas, J. The Orthodox principle of economy, and its exercise. Theology 24, 1932, p.39-47; Νικόδημος Αγιορείτης, Ομολογία πίστεως, Αθήνα, 2009.

[1] Burke, J. Characteristics of the Early Church, Baltimore, 1889, p.96-97; Cypriani Episcopi Carthaginensis et Martyris, Opera Omnia, Parisis, 1844, Epistolae LV; XXVIII: 1-3.

[2] Ibid.

[3] Виж по-подробно: Говорун, К. Отношение к Крещению инославных: изучения случая Ороса 1755 года. ТКДА – Труди Киiвьскоi Духовноi Академii, 8, 2008, с.212

[4] За нуждите на настоящето изследване сме ползвали каноните, с техните тълкувания от труда на: Милош, Н.Правила святой Православной Церкви с толкованиями, Jordanville, 2001; Където е било необходимо сме правили сравнение с оригиналните текстове по: Συνταγμα των θείων καί ιερών κανόνων των τε άγιων καί πανευφήμων Αποστόλων καί των ιερών οικουμενικών καί τοπικών Συνόδων καί των κατά μέρος αγίων πατέρων, εκδοθέν υπό Γ. Α. 'Ράλλη καί Μ. Ποτλή, έγκρίσει τής αγίας καί μεγάλης του Χρίστου εκκλησίας ,Άθήνα, 1992-59, τομ. Ι-VΙ (reprinted edition).

[5] Виж например: Παπαδόπουλος, Χρ., Περί του βαπτίσματος των ετεροδόξων, Εκκλησιαστικός Φάρος 14, 1915, σ. 469-483; Δυονουνιότες, Κ., Το μυστήριον του Χρίσματος εξ επόψεως κανονικής, Καινή Διδαχή, 1, 1919, σ. 178-187; Manson, W. Entry into Membership of the Early Church, The Journal of Theological Studies, 48, 1947, p. 25-33; Staniloae, D. The Economy of Salvation and Ecclesiastical 'Economia, Diαkonia, 5, 1970, p. 115-123, 218-231; Цыпин, В. Присоединение инославных. К вопросу о границах Церкви, http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/ortodox/Article/Cup_PrInosl.php достъп 25.01.2011; Говорун, К. Отношение к Крещению ...с.212 -222.

[6] Така например Владимир Ципин счита по презумпция, че тази по-либерална практика е била присъща изначално само на църквите в Рим и Александрия, докато църквите в Африка и Азия се придържали към традицията, която по-късно ще формулират св. Киприян и събора в Картаген. Виж: Цыпин, В. Присоединение инославных. К вопросу о границах ... Според нас липсват документи в подкрепа на подобно твърдение, докато теза, която защитаваме ние, че либералната практика е била изначална и присъща за цялата Църква се подкрепя със свидетелства на Църквата както на Запад, така и на Изток.

[7] Epistolae LXV:5.

[8] Epistolae LV:24.

[9] Epistolae LXXIII:21

[10] Epistolae LXX:19

[11] Всъщност става въпрос за два събора, един през 255 и друг от 256 г. под председателството на св. Киприян и трети от есента също на 256 г., който препотвърждава решенията на първите два. По-подробно виж: Hefele, C. J. A history of the Christian councils, from the original documents, to the close of the council of Nicea, A.D. 325. Second ed., Edinburgh, 1894, p.98-99

[12] За отношенията между св. Киприян и св. Стефан виж: Brent, A. Cyprian and Roman Carthage, Cambridge, 2010, p.290 и сл.

[13]Hefele, C. J. A history…p. 98-99.

[14] Виж: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви, Т. II. М., 1994, с.386-387; Duchesne L. Early history of the Christian church from its foundation to the end of fifth century, v. I. London, 1909, p. 309, 311; Поснов М.Э. История Христианской Церкви, Брюссель, 1994, с.138-139.

[15] Виж внимателно: Epistolae LXXIV.

[16] Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, VII:5

[17] Ibid.

[18] Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, VII: 2-3. За нуждите на статията използваме гръцкия текст ΕΥΣΕΒΙΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ в онлайн изданието на адрес: http://www.phys.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/history/eysebios_ecclesia_historia.htm#Ε. Използвам също и критичното издание на историята: Eusebius Pamphilius: Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine. Ed. P. Schaff, CLPC: New York, 1886.

[19] Epistolae, LXXII: 23. В същото това свое писмо към Юбаянус, св. Киприан казва, че ако някой се намира вън от Църквата, дори да загине мъченически, това не го ползва. LXXII: 21

[20] По-подробно за Правилата на св. апостоли виж моята статия: Каравълчев, В. Правилата на светите апостоли – произход и авторитет, http://www.dveri.bg/content/view/12782/319/

[21] За съжаление, съборите и съборните решения на Църквата на Запад до разделението на Църквата през 1054 г. са малко известни и слабо използвани при разработката на църковно-правни и исторически теми на Изток. Считаме това за сериозен пропуск, тъй като решенията и каноните на тези събори имат важно значение за разбирането и осветляването на редица въпроси и практики от историята на раннохристиянската и средновековна Църква.

[22] Concilia Galliae A. 314 - А. 506, ed. C. Munier, CCSL 148, Turnhout, 1963, p. 14-22.

[23] Виж например: О ересяхь, В: Полное собранiе творенiй Iоанна Дамаскина, т.1, Петербург, 1913, с. 122-155; Evans, G. A brief history of heresy, Malden, 2003; Wilken, R. Judaism and the Early Christian Mind, Yale, 1971;

[24] Добър справочник по въпроса за развитието на християнсата богословска мисъл е: Wiles, M. The making of Christian doctrine, Cambridge, 1967.