Възникна грешка в тази притурка

Общо показвания

Listen to the music of Orthodoxy

вторник, 29 януари 2013 г.

Отец Георги Флоровски и идеята за Традицията

.
Автор: Айдън Никълс
Превод: Венцислав Каравълчев
Публикувано:  http://dveri.bg/a8x6a 

Отец Георги Флоровски е роден близо до Одеса, на 23.8.1893 г. Неговият баща е свещеник: училищен свещеник и учител, който по-късно ще стане ректор на Одеската семинария и предстоятел на катедралния храм. Майката на отец Георги Флоровски е дъщеря на свещеник, който е бил преподавател по библейски езици в същата Одеска семинария. Такива бракове между семейства на клирици били нещо разпространено. Типично за съсловието на клириците, тези бракове били много повече от други обект на църковната юрисдикция, на нейните правила и обичаи. Както посочва д-р Луис Шоу в своето класическо, но за съжаление все още непубликувано изследване за отец Флоровски, и на когото съм много задължен за този преглед на живота и творчеството на младия Георги Василиевич, изглежда много от необходимите качества за свещеник, като служение, себеотрицание и чувство за дълг отец Георги е наследил от дългата история на семейното служение на Църквата.[1]
От семинарията отец Флоровски отива в едно от държавните училища на Одеса, където получава класическо образование по немски модел. Макар че тези училища са били задължавани от Министерството на образованието и Св. Синод да включат във всяко учебно ниво минимален брой светоотечески текстове (тогава Русия е официално православна държава), началото на академичното обучение на отец Флоровски следва конвенционалната рационалистична немска програма, заимстваща след-просвещенския поглед върху класическото минало на християнската култура. С тази първоначална основа отец Георги продължава обучението си във Философския факултет на Одеския университет. Интелектуалните интереси на отец Флоровски са еклектични. Първият му публикуван труд има форма и структура на експериментално изследване За механизма на рефлекса на слюноотделянето[2] (сред неговите учители има и ученик на акад. Павлов), но печели и медал за есе върху логическия извод, а Митът за Амфитрион в древната и модерна драма го въвежда едновременно в класическата филология и в сравнителното литературознание. Очевидно тогавашната немско-руска педагогическа схема включва всички тези дисциплини под рамката на широкото направление на философията.
Есето по логика разкрива, че отец Флоровски е под влиянието на Марбургската школа на неокантиантството и ранните творения на Едмунд Хърсел – основателят на феноменологията. Самата позиция на отец Георги по онова време е, че вселената е кохерентна система, чиято предобусловеност до голяма степен може да бъде позната. В по-късните години на Първата световна война обаче отец Флоровски започва да страни от всякакви форми на идеалистична мисъл. В преглед на новото изследване върху Соловьов, което може да бъде счетено за първото богословско или поне религиозно-философско есе на отец Георги, той се стреми да покаже, че славянофилската идея за интегрално познание лежи не толкова във философията на Шелинг, колкото в съзерцателния мистицизъм на отците от руската монашеска традиция.
През 1920 г. отец Флоровски става преподавател по философия в Одеския университет. Неговите главни интереси са в областта на философията на психологията и философията на историята; изглежда, че взаимодействието между двете ще роди една от ключовите теми в творчеството му, а именно първенството на свободата в историята. Едва започнал да преподава, неговото семейство (също през 1920 г.) напуска Русия, за да избегне ужасите на гражданската война. Семейството му се установява в столицата на България, София, където отецът се присъединява към групата от млади учени и писатели, които се самонаричат евразийци – термин, с който искат да отличат метода си от този на западняците и на славянофилите. Те подчертават ролята на инвазията на монголите в 14 в. за изграждането на Русия като многонационална държава. За разлика от голямата част от интелигенцията, която е антихристиянска, евразийците намират в православието обединяващ принцип отвъд всяко прозападно или славянофилско обвързване. Отец Флоровски лично не се е интересувал от тенденциите в евразийското движение, по-скоро неговите тежнения са към ценното у Соловьов – приноса на Византийската църква. Той възприема евразийството като опит да се тълкува история, да се открие смисъл в историята и да се разкрие нейното значение. Тази загриженост за смисъла на историята е в основата на повечето от зрелите му богословски работи.
Все по-често и не много различно от начина на К. Доусън в Католическия запад,[3] о. Флоровски подчертава важността на религията в изграждането на културата, докато останалата част от евразийската група изразходва голяма част от енергията си за политическа дейност в лявото пространство на политиката. Отец Флоровски отговаря с есето Изкусността на разума, където определя християнската истина като тази, която в общение с Църквата освобождава човешкото същество както от неговите собствени ограничения, така и от ограниченията на обществото. Той поддържа, че във време на криза на културата, описана от Освалд Шпенглер като упадък на Запада, европейците са приемали масово монизма, теософията и дори будизма поради загуба надоверие в празните формули на протестантската схоластиката (в Германия) и юридическата догматика на римокатолицизма (в средиземноморските земи).[4] В този дух о. Флоровски твърди, че дори, когато се бунтува срещу рационализма, западноевропейска мисъл изглежда не може да отиде отвъд концепцията на гносиса – религиозното знание – и да достигне истинска свобода на религиозното съществуване или на живота. Хусерловата феноменология вече не му се струва нищо повече от панлогизъм – нова мутация на Хегеловата система. От гледна точка на собствената си позиция, той би предпочел да види хора, които приемат по-скоро лозунга Назад към Фихте, отколкото Обратно към Хегел, тъй като Фихте поне поставя като водеща във философската си система свободата на Аз-а, а не природата на предмета. В това свое ранно есе о. Флоровски вече анонсира определени теми, които ще станат характерни за по-късните му богословски търсения и писания, и по-специално убеждението, че изкуплението се състои в утвърждаване на принципа на личността като противовес на човешката склонност да бъде възприеман човекът като нещо, определено от външни за него причини, което действа според тях.
В 1926 г. след период в емиграция в Руската академия в Прага (където получава степента магистър по философия) и сключва брак (жени се за момиче, родено в руско семейство във Финландия), о. Георги се установява в Париж, в института „Св. Сергий”, където става професор по патристика и систематическо богословие, а през 1932 г. е ръкоположен за православен свещеник.
Вече разгледахме последвалата софиологична криза, в която отец Флоровски играе важна роля като опонент на отец Булгаков. Неговата енциклопедична, но и пламенна история на богословието в Русия, публикувана първоначално в 1937 г., а по-късно в 1987 г. и в превод на английски,[5] е трябвало да изясни собствената му позиция с възможно най-голяма яснота, vis-а-vis спрямо отец С. Булгаков и неговите поддръжници, чиято мисъл, според определението на Флоровски, разкрива най-лошите черти на руската православна интелектуална традиция и най-вече нейната склонност да следва чужди божества – било на римокатолицизма, на протестантизма или още по-страстно – тези на философския идеализъм. Като заема ключови термини от Шпенглер, о. Флоровски показва, че руската традиция след Средновековието страда от псевдоморфоза – термин на Шпенглер за това, какво се случва, когато млада култура се оформя под силното доминиращо влияние на друга, по-стара.
За да се компенсират тези недъзи, отецът предлага нещо, което римокатолиците вече бяха започнали да правят на Запад – връщане към изворите, като в неговия случай това са първоизворите на руската традиция: християнският елинизъм на отците на Гръцката църква. Тази светоотеческа комбинация на интелектуална концентрация и аскетична духовност, създадена на основата на Евангелието, убеждава отец Флоровски колко концепцията за личността е необходима за правилния живот и за правилното описание на това, което битието изисква.
Отец Георги Флоровски е готов и дори нетърпелив да започне това, което той нарича отговорна среща със Запада, защото именно съвременната западна наука е тази, която способства за възстановяването на голяма част от светоотеческото свидетелство. Той подчертава обаче, че само вътрешната памет на Православната църква може да активира истината чрез мълчаливото свидетелство, което тези текстове дават. Затова заключава, че възраждането на православието е необходима предпоставка за решаване на икуменическия проблем.[6] След Пътищата на руското богословие творчеството на о. Георги Флоровски достатъчно последователно възприема формата първо на проучване на светоотеческата и на ранновизантийската традиция, и второ – на есета с огромно разнообразие от теми върху учението и историята на Църквата.
Въпреки че е изключително добре приеман от англикани и протестанти, които иска да привлече към тази програма в периода на 30-те и 40-те години на миналия век, постигането на тази цел в „Св. Сергий” става все по-трудно. През лятото на 1939 г. избухва Втората световна война, която го заварва в Югославия, където е принуден да прекара годините от 1939 до 1945. След трагичния опит на войната, през 1948 г. той се премества в САЩ, където остава, заемайки различни длъжности и позиции – до края на земния си път през 1979 г. той работи и в православни семинарии, и в големите университети на Колумбия, Харвард и Принстън.
Принципно отец Флоровски възприема съживяването на гръцкото християнско богословие като интелигентно артикулиране на живия православен религиозен опит. Неговият богословски труд се състои в продължаване на онова, което той нарича кода, обслужващ църковния ум в неговото себеизразяване в църковната литературна класика – писанията на светите отци и в Литургията на Църквата. Какъв е този код, тази базисна структура? За отец Флоровски патристичната мисъл обединява гръцката космология с Израилевата изповед на откровението, дарувано на общност, съзнаваща себе си като пътуваща през историята. Шоу обобщава[7] съдържанието на догматиката на Флоровски по следния начин: неговото богословие е основно заето с „nisus(а)” или посоката на творението, доколкото това се проявява в упражняването на свободата в историята на спасението, ключът към което е даден от есхатологията.
Сътворение, спасение, история, есхатология – всички те биват разглеждани през призмата на свободата: това са стълбовете на мисълта на отец Георги Флоровски. Това, което той иска, е кохерентна християнска визия за историята, а не нови спекулативни теологумени, които са основния интерес на о. Сергий Булгаков.[8] Отец Флоровски смята, че цялата патристична мисъл лежи върху един отличителен синтез. Неговите две преплитащи се функции са: първо, върховенството на свободната воля и свободата на личността във всички божествено-човешки взаимоотношения, и второ, историята на творението и трансформацията на историята в Христос.
Когато отхвърля спекулативността като голямата грешка на софиолозите, отец Георги може би не е напълно откровен. Както твърди Шоу, и двете страни спекулират, но на различни теми.[9] Тук Шоу има предвид, че докато софиолозите се фокусират върху същността на триединния Бог, Флоровски е погълнат отформата на историята. Флоренски може да търси обединяващия принцип на познанието, докато Флоровски търси принципа, подчертаващ развитието на историята. Той не иска да рискува да се размие важността на мястото на Христос чрез една вероятно безплодна тринитарна спекулация, която никога не е стояла в центъра на истинския патристичен синтез. За Флоровски метафизичната отправна точка на християнското богословие е анатема. Под влияние на св. Максим Изповедник, той подчертава спасителното значение на времето, притиснато между началото (αρχή) и края (τέλος). Бог не е логическа реалност, а мета-логичен и като такъв присъства решително в историческите действия. Като поставя христологията в центъра на патристичната дискусия, отец Флоровски намира своите предпочитани теми – за личността и свободата, подчертани от самото откровение. На едно ниво, Христос се проявява като културен герой, първенец, Който изкупително обновява културите в историята, като ги кръщава в Своите собствени изпитания, страдания и техния плод – Възкресението.
Акцентът на Флоровски върху свободата по никакъв начин не означава, че прави апотеоз на егалитарния индивидуализъм. Пътуването до теосиса (θεώσις), обὸжението, минава по пътя на аскезата (άσκησις), на дисциплинираното себеотрицание. Това пътуване се извършва в откритостта на свободата на творението, но по време на пътя ние носим един другиму тежестите, докато Христос се изобрази в нас. В схемата на о. Флоровски за спасението задачата на сътворената свобода е да сътрудничи с благодатта във възраждането на човечеството като ново творение. Чрез кръщение волята се умива, пречистена в катарзис, който ще е напълно разкрит едва при всеобщото Възкресение. Междувременно ценностите, придобити в християнския живот, плодовете на това възстановяващо кръщение ще бъдат пренесени в Бъдния век. Това става възможно чрез първосвещеничеството на Христос, защото с него Той придава стойност във вечността на всички наши усилия под благодатта, докато човечеството достигне най-сетне вечната Sabbath (събота) в края на времената.
Критика на позицията на отец Георги Флоровски
След смъртта на отец Флоровски неговата програма среща значителна критика. Изказват се две главни възражения. Първото е, че, въпреки категоричното отричане от страна на Флоровски, критиците му приемат, че неговият проект е част от един по-общ феномен на 19 век – проекта на немско-езичния филоелинизъм, чийто финален израз е гръкофилството на Фридрих Ницше.
Ако се приеме за вярно това, тогава неговият труд се ситуира в рамките на характерното западно след-просвещенско отношение към гръцкия момент, който сам по себе си няма нищо общо с патристичната традиция. В такъв случай, богословски, изборът се отнася до призванието към универсално служение, което Писанието и Преданието приписват на Израил и на Църквата. Това не дава основание за културен шовинизъм от какъвто и да било вид. През 70-те години на миналия век, например, Флоровски подновява призива си за възвръщане към гръцките християнски класици, както и за признаването на факта, че за да бъдеш християнин, трябва да бъдеш елин.[10] Той прави това на важна среща в Орхус, Дания на източното православие с ориенталските дохалкидонски християни (монофизити). На този форум, като отрича културния триумфализъм и подчертава, че Отците на Църквата са също и сирийци, и латини, Флоровски не доизяснява на своите слушатели въпроса, как не-гръцките отци могат да бъдат включени в рамката на християнския елинизъм и се задоволява с твърде общото твърдение, че съзнанието на Църквата, το ἐκκλησιαστικών φρόνημα, ги намира еднакво достойни с гръцките отци.[11] Очевидно остава открит въпросът как църковното съзнание се проявява към не-гръцките отци на Църквата в рамките на съборния опит на техните собствената култури.
Намерението на о. Флоровски обаче не е егоистично. Византийската система на управление за него е най-добрият урбанизиран космополитизъм и универсализъм.[12] Елинизмът е преобразуван от Светия Дух. Културата, преобразена през обòжението чрез благодатта, прави от православието духовното отражение на тази универсалност, на наднационална Византия.
В малко по-различен дискурс е втората критика към Флоровски: че предполага наличието на монолитен консенсус при св. Отци. Той приема максимата на св. Йоан Дамаскин, че един отец не може да се бори с другите отци на Църквата, тъй като всеки от тях е в общение с единия Дух Свети. Това му позволява да остави в сянка несъгласията или дори случайните противоречия между тях.[13] И все пак, въпреки своите парижки лекции върху отците от началото на християнската ера до византийско време, отецът не си поставя за цел да проследи историята на патристичната мисъл заради самата нея. Целта му е по-скоро да открои основните принципи, залегнали в основата на тази мисъл, които биха могли да бъдат приети в неговия собствен неопатристичен синтез. Това не означава и че възприема неопатристичния синтез като експозиция на своето собствено мислене. Според него този синтез не е нищо друго, освен вярност към самото православие. При всяко положение, разкриването на православния живот и мисъл, като благодатно достигане до Бога чрез обòжението, определено е в унисон и помогна на мнозина съвременни православни догматисти да намерят верния тон.
Отец Георги Флоровски за Традицията
Като предисловие към учението на о. Георги за традиция можем да отбележим, че съвременното християнско разбиране за традицията се проявява в три различни критерии и форми.
Първо, формата, намерила израз в протестантизма, е традицията на Църквата да се разглежда като αδιάφορα – нещо, което не е строго необходимо за разбирането на спасителната вяра. Според тази гледна точка, всичко, което е необходимо за тази вяра, е в Писанието, функциониращо като основна норма на вярата. Вторичните критерии като Символите на вярата, върху които традицията акцентира, в този случай не се изключват, но не са и определящи, а са подчинени на веровия стандарт, който в случая е Библията. Втората форма, която откриваме в католицизма, разглежда Писанието и Преданието като два взаимно допълващи се аспекта на Откровението. Св. Писание се нуждае от Преданието като средство, без чиято помощ то нито може да бъде получено, нито да бъде разбрано. Преданието, от своя страна, се нуждае от Св. Писание като свое първоначално артикулирано съдържание. Независимо дали има изрично позоваване на теорията за двата източника на откровението, в този модел винаги присъства и някакъв дуализъм. Трето, в православието Преданието включва в себе си Писанието и това Предание е мястото, в което християнинът първо и преди всичко търси истината. Според Лоски, Преданието е общото царство, където Дух Свети предава откровението, мълчанието, в чиято питателна среда е получено Словото.[14] Всички църкви до известна степен се самоопределят според взаимната си корелативност и контраст. Доколкото тук говорим за православието, можем да кажем, че възгледът за Преданието, както го виждаме в съвременното православното богословие, е тълкуване на основното богословско възприятие от ранните векове. Глобалният обхват на традицията, възприет от православните богослови днес, е в частност и атака срещу онова, което се смята за твърде текстуално или клерикално в църквите на Запад – съответно, протестантството и римокатолицизма.
Въпреки че всички зрели трудове на о. Флоровски са изследване на традицията, неговото най-пълно ex professo изявление по въпроса е представено в есето Съборността на Църквата, препечатано в първия том на събраните му съчинения.[15] Въпреки че проучването на традицията в католическото богословие обикновено се смята за аспект на фундаменталното или основно богословие (тъй като традицията сама по себе си е аспект на Откровението), Флоровски се занимава с него, като че ли е измерение на еклисиологията, на изучаването на Църквата. Това в никакъв случай не е лишено от смисъл. Цялото богословие влиза в това, което определяме като еклисиологично a priori: църковността е първо условие на всяко действие, съобразено с християнското мислене. Тъй като Църквата е тази, която ни въвежда в досег с непрекъсваемата значимост на събитието Иисус Христос, то християнското богословие може да се осъществява само в сферата на Църквата като рефлексия на нейната обща вяра. Така Преданието може да бъде разглеждано или като централна тема в основното богословие, където се стремим да открием основите на откровението, или пък като централна тема в еклисиологията, където се опитваме да изразим същността на християнската общност, която е получила това откровение – и като го получава, тя го препредава напред.
Разбирането на о. Флоровски за Преданието е такова, че той го поставя до най-възвишените истини на Църквата. За автора на това есе победата на Христос на Пасха и Петдесетница се състои в създаването на Църквата. Светият Дух слиза върху Църквата на Петдесетница, като носи като принцип или в зародиш освещаването –  обὸжението на човешкия род. За Флоровски максимата вън от Църквата няма спасение може да бъде само тавтология. Това трябва да бъде вярно по дефиниция, тъй като спасението е Църквата. Там двете природи, божествената и човешката пребъдват свързани, точно както при източника на спасението – в едната личност на Господа. Църквата затова е Богочовешки организъм, защото е мястото, където богочовечеството се разкрива. Върху основите на тази висша еклисиология, Флоровски разкрива детайлно Въплъщението и Изкуплението, след което продължава със своето виждане за съборността на Църквата.
Той отхвърля представата, че съборността (католичността) на Църквата означава нещо количествено: мисиологично разширение на Църквата към всички раси и всички култури. В този контекст, той пише: „Универсалността на Църквата е следствие или проявление, но не и причина или основа за нейната католичност”.[16]
По-скоро съборността произтича от това, което той нарича вътрешна цялостност или интегритет в живота на Църквата. Флоровски отбелязва, че у отци като св. Кирил Йерусалимски откриваме, заедно с географското понятие за съборност, и друга, по-дълбока перспектива. За Кирил Църквата е съборна, защото преподава християнското учение за католичността пълно и цялостно.
Донатистката криза в Църквата в Северна Африка от 5 век е тази, която спомага да се маргинализира смисълът на съборността благодарение на огромната сила на спешния призив за съд на целия свят, което всъщност е кръгът от църкви в тяхното географско разпространение.
И ако този възглед може да се сметне за прекалено западен, то о. Флоровски тактично го балансира, като проследява развитието на Изток на едно също толкова обезпокоително отношение към съборността, която започна да се идентифицира с икуменичността. С други думи, според по-късната източна позиция, Църквата е католична (т. е. съборна), защото нейните представители се събират отвсякъде, за да се срещнат на събори – позиция, която наподобява постдонатисткия Запад в неговото концентриране върху външните черти на съборността, докато о. Георги иска да насочи погледа преди всичко към сърцевината на проблема. Църквата, отбелязва Флоровски, е цялостно съборна, дори в своята най-малка част, във всяко и във всички събития от нейния светотайнствен живот – благодарение на съюза ѝ с Христос и със Светия Дух. Действието на Духа и Сина в Църквата има за цел да осъществява нейната католичност, като (нека малко да развием това) в известен смисъл преодолее разграничението както между отделните човешки личности, така имежду отделните поколения от човешката история. И докато богословието на Флоровски за Преданието, както ще видим, основно се концентрира върху този втори аспект на постигането на католичността, добре е да кажем няколко думи и за първия аспект, просто заради цялостния характер на темата.
Според Флоровски действията на Сина и Светият Дух в Църквата водят до това, което той терминологично нарича онтологично смесване на личности. Хората престават да бъдат недостъпни и непроницаеми, когато се самоопределят като принадлежащи към общността на Църквата. В общението (κοινωνία) приемаме другите като себе си. О. Флоровски внимателно се старае да подчертае, че общението не бива да се бърка с колективизма, където има пренебрежение и опит за унищожаване на индивидуалната личностност. Вместо това ние, като изкупени индивиди, трябва да приложим другите в нас самите. Така всеки християнин, ако се старае да е наистина църковен, е подложен на съборно преобразяване на личността и става жив образ на Светата Троица, която е и единица, и множественост. О. Флоровски не е толкова наивен, че да допусне, че всички членове на Църквата се възприемат като същества, свързани с другите в този дълбок смисъл. Но това е само за да признае, че не всички действително достигат степента на истинската съборност, която всеки е призван да се постигне. Тези, в които този процес е достигнат и завършен, са Отците на Църквата. Ето защо в тяхното свидетелство за вярата ние чуваме не просто лично свидетелство, но свидетелството за себе си на самата вяра. Или, ако го изразим с думите на Флоровски, Отците на Църквата от всяка епоха „ни говорят от съборната пълнота на Църквата, от пълнотата на живота, изпълнен с благодат”.[17]
И това го отвежда до втория аспект на съборността: нейната сила да премахне (това също се нуждае от допълнителни обяснения) различието между историческите поколения. Благодарение на благодатта, опитът на Църквата на всичките поколения се събира в това, което Флоровски нарича времепобеждаващо единство. И тук (най-после!) той се позовава на думата Предание:
„Да учим от Преданието, или, още по-добре, за да учим в Преданието, означава да се учим от пълнотата на този път, от побеждаващия времето опит на Църквата – опит, който всеки член на Църквата може да научи, да знае и да притежава според мярката на одухотворената си човечност – с други думи, според мярката на своето съборно развитие”.[18]
О. Георги настоява на факта, че Преданието не се разкрива чрез консултирането с голям брой древни текстове. То не е обект на археологията. Автентичното Предание не се дава само по себе си, в действителност то не се определя от никакви външни условия, като опита да се намери консенсус на Отците чрез историко-критичния метод за проучване на техните писания и другите техни артефакти. Как тогава да се открие Преданието? Отец Флоровски отговаря:
„Единствено Църквата е живият свидетел на Преданието и единствено отвътре, от принадлежността към Църквата може да бъде почувствано и прието Преданието като нещо сигурно”.[19]
Флоровски, разбира се, не оставя това твърдение необосновано, като църковно самозаявление. Той го обяснява богословски с аргумента, че Преданието не е друго, освен отличителното свидетелство на Духа в след-петдесетната история на Църквата. Точно както Въплътеното Слово проповядва благовестието за любовта и милостта на Отца по времето на първите ученици, така и след това Светият Дух благовести за Иисус Христос във времето на Църквата. Начинът, по който Духът проповядва, не е, разбира се, с изричането на човешки думи. Светият Дух проповядва по-скоро чрез динамиката на Преданието. Тук, следователно, имаме важно учение за Преданието, което върви успоредно с другите важни учения на Флоровски за Църквата – неговите христология и пневматология.
Любопитно е, че Флоровски не се опитва да използва важността на учението за Преданието за някакви изключително консервативни цели. Той не казва, че тъй като Преданието на Църквата е вдъхновено от Светия Дух, нашият християнски живот и мисъл трябва да бъдат обърнати по всички важни проблеми към миналото и заявява, че лоялност към Преданието „означава не само съгласие с миналото, но в известен смисъл свобода от миналото”.[20]
Тези думи са впечатляващи, но не са неочаквани. Несъгласието на Флоровски, че традицията може да има външен критерий, вече сочи в тази посока. Ето какво точно гласи известният пасаж:
„Преданието е не само защитен, консервативен принцип, то е преди всичко принцип на растеж и възстановяване. Преданието не е принцип, който се стреми да възстанови миналото, като го използва за критерий за настоящето. Такова разбиране за Предание е отхвърлено от самата история и от съзнанието на Църквата. Преданието е средство за преподаване, за свидетелстване за истината. Църквата свидетелства за истината не от спомени или от думи на другите, а от собствения си живот, непрекъснат опит, съборна пълнота… Традиция е харизматичен, а не исторически принцип”.[21]
В името на този харизматичен принцип о. Георги отправя критичен поглед към двамата основни съперници на православието в християнския универсум: църквите на Реформацията и Рим. Като отправя упрек първо към протестантизма, Флоровски казва че Писанието не може да е самодостатъчно. Това е така, не защото записаното Слово на Бога е по някакъв начин дефектно, а поради факта, че то самото не е поставило такива условия за автаркия (самодостатъчност). Библията, по думите на отеца, е „вдъхновена от Бога икона наистината, но не е самата истина”. Така, в класическото учение на Реформацията „свободата на Църквата е сложена в окови от абстрактен библейски стандарт, целта на който са освобождаването на индивидуалното съзнание от духовни изисквания, наложени от опита на Църквата, отричане на съборността, унищожаване на съборното съзнание”.[22]
И ако се позовем на един малко по-ексцентричен англикански автор, W. R. Inge, предстоятел на катедралата „St. Paul” в Лондон от 1911 г. до 1934 г., Флоровски нарича протестантската Реформация завръщане към Евангелието в духа на Корана. Да се обяви Св. Писание за самодостатъчно на практика означава да бъде то подчинено на тълкуването на отделния учен, което ще го откъсне от истинския му контекст – живия опит на Църквата. Тук, разбира се, някой може да не се съгласи, но означава ли едно подчиняване на Св. Писание на християнския опит издигане на субективността над Словото Божие? Флоровски очаква такова възражение и го парира. Същината на възражението, отбелязва той, се намира в обвинението, че православието не го е грижа за изначалното значение на Св. Писание, което е нещо дадено, вградено с цялата своя обективност в историята. На това Флоровски отговаря:
„Не трябва да мислим, че всичко, което казахме отрича историята. Напротив, тя се признава в целия си свещен реализъм. Като контраст на пасивното историческо свидетелство не поставяме субективния религиозен опит, нито самотното мистично съзнание, нито опита на отделните вярващи, но неразделния жив опит на съборната църква: съборния опит и църковния живот. И този опит включва също историческата памет. Той е пълен с история. Но тази памет е не само спомен и възпоменание за отминали събития, а по-скоро визия за това, което е, което е било, придружено с визия за мистичното завладяване на времето, на съборността на цялото време”.[23]
В общия опит на Църквата архитектониката на свещената история, дарът на откровението и неговото обезсмъртяване във времето стават достъпни на всеки, който не може по друг начин да различи контурите на Божието самоявяване.
Ако текстуално ориентираният подход към разкриването на истината, типичен за църквите от Реформацията, се разглежда така критично от о. Флоровски, то не по-малко критично се отнася той и към римокатолиците заради техния служебен или институционално ориентиран подход. За о. Флоровски мнозинството от гласовете на епископите в общия синод или консенсусът на верните не е непогрешима гаранция за християнската истина. Тези неща трябва да бъдат оценени от истината, те не могат да бъдат съдници сами за себе си:
„Съборният опит може да бъде изразен дори и от малкото, дори и само от един от изповедниците на вярата и това е напълно достатъчно. Строго погледнато, за да сме в състояние да познаем и да изразим съборната истина, ние не се нуждаем от някакво всевселенско, всеобщо събиране и гласуване, ние дори не се нуждаем от вселенски събор. Един голям общ събор може да се окаже събор на разбойници (тук о. Флоровски визира Втория събор в Ефес 449 г. обявен за latrocinium – разбойнически две години по-късно в Халкидон) или дори на отстъпници. И ecclesia sparsa [Църквата в разсеяние] често го осъжда като нищожен със своето мълчаливо противопоставяне. Numerus episcoporum [броят на епископите] не решава въпроса. Историческите и практическите методи за признаването на свещената и съборна традиция могат да бъдат много, свикването на Вселенски събор е само един от тях, но не единственият”.[24]
Затова Флоровски утвърждава, че възгледите на Отците на Църквата често може да имат по-голяма духовна стойност от определенията на съборите. Подобни мнения, продължава той, нямат нужда да бъдат проверявани чрез някакво предполагаемо общо съдържание. Те сами са критерий за оценяване съжденията на другите: затова Църквата свидетелства за тях като мълчаливо ги приема. И така истинска стойност се намира във вътрешната съборност, а не в емпиричната универсалност.
В бележката на о. Георги тук може да се види известно недоверие към съборния феномен. Още след събора във Флоренция в някои православни среди се явява такова недоверие към съборите. Така например в 15 век Московският митр. Йона казва, че е еретично да се говори, че би могло да има други събори освен седемте. Видяхме как в съвременния период колегата на о. Флоровски в института „Св. Сергий” о. Николай Афанасиев заема още по-радикалната позиция, че самият принцип за свикването на вселенските събори е принуда над Църквата от страна на римските императори, което е срещу принципа на апостолската традиция, който се основава върху свидетелството, а не върху държавната власт. Предпочитанието на отец Флоровски към вътрешното за сметка на външното в областта на съборността обаче не е в съответствие с характера на християнството като религия на Въплъщението.
Няма причина Светият Дух да не може да използва както институционалните, така и неинституционалните разпоредби на човечеството, тъй като Той трансцендира и над двете. Служението и харизмата не са взаимоизключващи се понятия. Не само в римокатолицизма, но и в православието служението в Църквата е възможно само защото е харизматично.
Заключение
Тази строгост към римокатолицизма от православна гледна точка е неизбежна, след като Флоровски обвързва позицията си с византийския опит. Истинската Църква съществува в дълбоките недра на Византия, като обединява хармонично двата полюса на империята и пустинята, на културата и аскетизма. Както Шоу ще се изрази:
„Централно място в този визионерски, културно-трансформиращ синтез или кодекс е идеята на Флоровски за Преданието (παράδοσις), което е благодатно даденият опит на Църквата, чрез светотайнственото обитаване на Светия Дух в църковната икономѝя. Подозрителен към съвременните дисциплини, изучаващи Св. Писание, отец Флоровски е принуден се обърне към Живия глас или Живото Предание на Църквата – παράδοσις, както то е идентифицирано или усетено от ἐκκλησιαστικόν φρόνημα – като към средство, отстраняващо всичко неправославно. Неговото богословие е полемично. Църковният ум на ἐκκλησία, παράδοσις (предание) и καθοληκότητα (съборност) – така, както ги определя отец Флоровски – с постоянно позоваване на метаисторическите църковни основи, проповед и догма – са, следователно, съществените и определящи фактори затова, което той е писал и учил”.[25]
Превод: Венцислав Каравълчев


 
Nichols, ALight From the East. Authors and Themes in Orthodox Theology, London 1999, p. 129-145 (бел. прев.).
[1] Shaw, F. L. An Introduction to the Study of Georges Florovsky (PhD thesis, Cambridge 1991), p. 24. Изследването на Shaw върху интелектуалното развитие на о. Флоровски показва, че той изучава предмети като философия на психологията и философия на историята, което е съществен принос към биографичната информация, която имаме до момента за него. Повече в: Bird, T. E. “In Memoriam Georges Florovsky, 1893-1979” – In: GOTR, 24, 1979, р. 34-50. Също: Williams, G. H. “Georges Vasilievich Florovsky: His American Career, 1948-1965” – In: GOTR, XI, i, 1965, p. 7-107, като вътре са застъпени много по-широк спектър въпроси отколкото предполага заглавието.
[2] Florovsky, G. “On the Mechanismof Reflex Salivary Secretion” – In: Bulletin de l’Academie imperiale des Sciences, 2, 1917, p. 119-136.
[3] Dawson, C. Religion and the Rise of Western Culture, London 1950 е най-пълния израз на тезисите, които Доусън първоначално излага в: Progress and Religion (London 1929). За трудовете на Доусън виж: Scott, C. A Historian аnd his World. A Life of Christopher Dawson 1889-1930, London 1984.
[4] Есето на Флоровски е публикувано в Исход к Востоку, София 1921, с. 28-39. Книгата, на която той се позовава тук е сред най-популярните от трудовете на немския анализатор на културната история Освалд Шпенглер: Spengler, O. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologic der Weltgeschichte, Munich 1920-1922.
[5] Florovsky, G. The Ways of Russian Theology, Vaduz 1987.
[6] Florovsky, G. “Westliche Einflusse in der russischen Theologie” – In: Kyrios, 2, 1937, p. 1-22. Виж също: Florovsky, G. “Patristics and Modern Theology” – In: Proces verbaux du Premier Congres de theologie orthodoxe, Athens 1939, р. 238-242.
[7] Shaw, F. L. Op. cit.
[8] Виж специално: Florovsky, G. “The Predicament of the Christian Historian” – In: Religion and Culture: Essays in Honour of Paul Tillich, ed. by W. Leibrecht, NY 1959, p. 60, където той пише: „Решаващият принос на християнската вяра за разбирането на историята е не в откриването на радикалната историчност за съществуването на човека, в относителността на неговия край, но преди всичко в откриването на перспективата в историята, в която историческото съществуване на човека придобива значение и смисъл”.
[9] Shaw, F. L. Op. cit.
[10] Така предадени думите и веруюто на о. Флоровски са силно изопачени и преекспонирани от автора на текста. Вярно, в продължението на дискусията той ще осветли частично позицията на отец Флоровски. Точно тази критика на позицията на отеца впоследствие ще бъде взета и доразвита от митр. Иларион (Алфеев) в неговия доклад: „Святоотеческое наследие и современность” на Богословската конференцияна РПЦ Православное богословие на пороге третьего тысячелетия, Москва, 7 февруари 2000 г.
Отец Георги говори не просто за елини и елинизъм, които читателят би възприел според стандартната формула за елинизма от класическия период на Древна Гърция, а за християнски елинизъм, който е своеобразен византинизъм, т. е. византийското християнско наследство, което е писмено фиксирано чрез гръцкия език. С други думи, о. Флоровски разглежда всичко през призмата на византинизма. Повече в: Георгий Флоровский – священнослужитель, богослов, философ, сост. Э. Блейн, М. 1995, с. 156 сл. (бел. прев.).
[11] Florovsky, G. “The Christological Dogma and its Terminology (and Discussion Notes)” – In: Does Chalcedon Divide or Unite? Towards Convergence in Orthodox Christology, ed. by P. Gregorios et al, Geneva 1981, p. 121-126.
[12] Това е единият от полюсите на о. Флоровски в: “Empire and the Desert: Antinomies of Christian History” – In: GOTR, III, 2, 1957, p. 133-159. Допълнително осветление на идеята за империята в християнската мисъл имаме във: “Vladimir Soloviev and Dante: the Problem of Christian Empire” – In: For Roman Jakobson. Essays on the Occasion of his Sixtieth Birthday, The Hague 1956, p. 152-160.
[13] Трябва да отбележим, че тази критика също е доста неоснователна, тъй като такова е цялостното разбиране на Православната църква по отношение на св. Отци.
[14] Ouspensky L., V. Lossky The Meaning of Icons, Crestwood, NY 1983, p. 47.
[15] Florovsky, G. Bible, Church, Tradition, Belmont, Mass. 1972 (Vaduz, Liechtenstein – 1987).
[16] Ibid, p. 40.
[17] Ibid, p. 44.
[18] Ibid, p. 46.
[19] Ibid.
[20] Ibid, p. 47.
[21] Ibid.
[22] Ibid, p. 48.
[23] Ibid, p. 49.
[24] Ibid, p. 52.
[25] Shaw, F. L. Op. cit., p. 5-6.

Състояние и перспективи за развитие на съвременното православно богословие

.
Автор: Мински и Слуцки митр. Филарет (Вахромеев)
Превод: Венцислав Каравълчев
Публикувано: http://dveri.bg/ah4k9 

По Божия милост и Руската православна църква навлиза в годината на великия юбилей – 2000 години от Пришествието в света на нашия Господ и Спасител Иисус Христос. Епохална граница както за целия свят, така и особено за св. Църква Христова. Юбилейната година подбужда не само към прослава на Триединния Бог за Неговата благодатна грижа за света и за Църквата, но и към критична оценка на резултатите от нашето служение на нивата Господня. В частност, затова е организирана и настоящата конференция, под надслов Православното богословие на прага на третото хилядолетие, която е призвана да направи анализ на състоянието и на перспективата за развитие на съвременното православно богословие. Както вече беше отбелязано във встъпителното слово на светейшия Патриарх, ние действаме в руслото на даденостите на традицията. Така, в навечерието на хилядолетието от Кръщението на Русия се състояха три общоцърковни богословски конференции, посветени на осмислянето на този юбилей.
През изминалите десетилетия бяха проведени не малко конференции, семинари и други събирания, на които се обсъдиха проблемите на развитието на богословието, на богословското образование, на православната мисия. Много от тях, организирани от синодалните отдели на Руската патриаршия и богословските учебни заведения, имаха общоцърковен или епархийски характер. Пример за това са станалите традиционни Рождественски четения в Москва или богословските конференции на Православния св. Тихонов богословски институт. Какво е особеното на настоящата конференция и какви са нейните задачи? За необходимостта от такава конференция се е говорило неведнъж на пленуми и работни срещи на Синодалната богословска комисия. Там бе отбелязано, че съборната природа на Църквата и католичният характер на утвърждаваните от нея истини неизбежно подсказват, че всички проблеми пред нея изискват общоцърковно богословско осмисляне и предполагат съборна богословска дискусия. При това тази дискусия трябва да се провежда регулярно, да е професионална, да има общоцърковен статус. Беше предложено да се провеждат редовно богословски конференции на РПЦ. Първа от тази поредица конференции е настоящата, която е посветена на 2000 години от Рождество Христово и е събрала ректори и преподаватели от духовните училища, ръководители и сътрудници от синодалните учреждения – всички въвлечени в делото на църковното свидетелство и служение.
Юбилейният характер на конференцията предполага двойна задача: най-вече да даде обща оценка на православното богословие в отминалия век, да укаже на ценното, което е било извършено и същевременно да покаже исторически обусловените негови предели. Освен това, трябва да се набележат ориентири и задачи за бъдещата работа и преди всичко да се формулира списък на актуалните теми за богословски анализ. Тази концепция намери подкрепата на светейшия ни Патриарх и Св. Синод. Резултатите и препоръките на конференцията ще бъдат представени на поредното заседание на Св. Синод и на предстоящия Архиерейски събор.
Затова наш дълг е не просто да посочим актуалните проблеми на православното богословие, но и да поставим по възможност подходящата диагноза на състоянието му, в резултат от което да се направят конструктивни предложения за неговото развитие и усъвършенстване. При това нашата критика не бива да се превръща в критикарство и анализът трябва да еобективен. Всички трябва ясно да осъзнаем общата си отговорност за съдбата на Църквата.
В своя доклад бих искал да очертая само основните контури на проблематиката, която, според моите представи следва да бъде разгледана на тази конференция. За себе си не смятам възможно да се дават готови отговори. Смятам за по-правилно да бъдат предложени въпроси за следваща дискусия.
В последните десетилетия на 20 в. динамичното развитие на църковния живот в много отношения доведе до промени в битието на нашата църква. За този период е прието да се говори като за време на духовно възраждане. Многократно се увеличи паството Христово, създадоха се и се възобновиха много нови енории, увеличи се броят на свещенослужителите, възстановиха се и се построиха храмове, манастири, духовни училища. РПЦ, която по Божия воля получи отново свобода за проповед и служение, се изправи пред предизвикателството на въцърковяването и обгрижването на наново придобитото си паство, задачата за утоляване духовната жажда на народа Божи и на всички търсещи истината. От опит знаем, че този кръст се оказа не по-малко тежък от онзи, който Църквата носи по времето на комунизма. Църквата се сблъска с множество проблеми, преди всичко в сферата на катехизацията и образованието. Те са породени от острата нужда от богословски образовани и подготвени свещенослужители. Освен това е необходимо богословско осмисляне на ситуацията, в която се оказа Църквата и на пътя, който тя измина през отминаващото столетие.
Що се отнася до състоянието на нашата богословска наука, то трябва открито да признаем, че днес нейните очертания една започват да се оформят. Всички прекрасно знаем, че руската богословска наука, която преживя разцвет през 19 и началото на 20 в., след 1917 г. бе парализирана. Това, което с Божията помощ ни се удаде да възстановим след Втората световна война, беше само бледо подобие на дореволюционната школа. В Църквата, понесла невиждани гонения, нямаше нито сили, нито средства, нито кадри за възстановяване на богословските школи на старото ниво. И все пак беше постигнат определен успех в областта на възстановяването на духовното образование. Тук обаче е важно да подчертаем, че богословското образование все още не е богословска наука.
Справедливостта изисква да кажем, че за изминалите десетина години беше направено много: увеличи се броят на духовните учебни заведения, започнаха да се откриват нови богословски институти и факултети, издава се духовна, богословска и църковно-историческа литература, възпитаници и студенти на духовните училища се изпращат за обучение в чужбина, провеждат се богословски семинари и конференции, започна издаването на Православна богословска енциклопедия. Въпреки всичко това обаче поводите за безпокойство у нас са повече, отколкото тези за успокоение. Все още бавно напредваме в посока възраждането в нашата църква на научно-богословската школа и традицията на научно-богословската работа.
Трябва да обсъдим следния въпрос: в какво състояние е днес богословската наука в Руската църква?
С този въпрос естествено са свързани и две други теми: каква трябва да бъде богословската наука в Православната църква? Какво конкретно трябва да се направи за нейното възраждане?
Навярно при отговора на първия въпрос са възможни крайни гледни точки. За някои вероятно е неприемлив самият израз възстановяване, възраждане на богословската наука, те предпочитат да се говори за разкриване или усъвършенстване. По мнението на други, в РПЦ днес въобще липсва богословска наука и затова богословската традиция трябва да се възсъздаде наново.
И тук струва ми се, възниква особен за дискусията въпрос: какво е значението на наследството на руските богословски школи, възникнали сред руската емиграция? Тук също можем да чуем всевъзможни крайни мнения: от възторжено отношение към тази богословска традиция до нейното пълно отхвърляне. Нашата задача се състои в това, да избегнем, от една страна, безразборното осъждане произведенията на задграничните православни автори, а, от друга – да се избегне също толкова неуместното безкритично възхищение от всяка тяхна дума. Трябва да се върви по пътя на критичното усвояване на тяхното наследство.
Темата трябва да се разглежда в по-широка перспектива: не само в пределите на Парижката школа или рамката на богословските трудове от академията Св. Владимир в Ню Йорк. Макар тези школи да са оказали несъмнено огромно влияние върху развитието на православното богословие в световен мащаб, не трябва да се забравя и за достиженията на богословската наука в останалите поместни православни църкви. Не трябва да се игнорира и богословието, което се развива извън Православната църква.
Говорейки за усвояване на богословските достижения на 20 в., трябва да имаме предвид и факта, че, на първо място, проблематиката на това богословие е свързана с богословието на предния век. В голяма степен то е обусловено и от взаимодействието с инославното богословие и не на последно място, богословието трябва да се разглежда на фона на научните, на философските, на научно-методологичните и общокултурните достижения, доколкото, както е известно, прекалено много в богословието на миналия век е свързано с динамиката на историко-културния контекст на 20 в.
Казаното може да се обобщи като три задачи или теми:
1. Критична рецепция на резултатите от развитието на православната богословска наука от края на 19 в. до наши дни. Осъзнаването на общия смисъл и патос на това развитие.
2. Критичен анализ и усвояване достиженията на инославната богословска наука на 20 в.
3. Анализ на развитието и усвояването на достижения, свързани с богословието на хуманитарните и другите науки, преди всичко философия, история, лингвистика и културология, и с методологията на науката и научното знание.
В каква степен тези задачи са актуални за нашето богословие? И ако са актуални, по-какъв начин могат да бъдат решени? Тези въпроси могат да бъдат предложени за обсъждане и на нашата конференция, нещо, което ни поставя пред необходимостта да отговорим на основния въпрос: какво е мястото и значението на богословието в живота на Църквата?
Твърде често забравяме, че Църквата е призвана да богословства, че в противен случай тя не може нито пълноценно да ръководи своите чеда, нито да свидетелства в свят, който винаги, в по-голяма или малка степен, остава невъцърковен. Богословието, като работа по тълкуване на проповядваното учение, не е второстепенно дело, а самото условие за истински църковна православна проповед и душегрижие. Ние трябва да се стремим към това, да бъде разсеяна добилата популярност представа за богословието като незначително за Църквата занимание на професорите богослови. Да се разсее обаче тази представа може само в случай, че богословието, научно-богословската работа бъде отново осъзната като дело на Църквата, и то не само на ниво висша църковна власт, но и във всяка епархия, във всяко духовно учебно заведение. Днес ние се нуждаем от нов богословски порив, който, надявам се, се ражда тъкмо в средите на днешните студенти от всички нива, които са дошли в Църквата с желание да ѝ послужат.
В заключителната глава на фундаменталния си труд от 1937 г. Пътища на руското богословие прот. Георги Флоровски пише: „Идва време, когато богословието вече няма да е лично или частно дело, с което всеки е свободен да се занимава или не в зависимост от талант, влечение или вдъхновение. В днешното лукаво, съдбовно време богословието отново става някакво общо дело, превръща се във всеобщо, съборно призвание… Отново се открива богословска епоха… Нашето време отново е призвано към богословието”.[1] Тук отец Флоровски отбелязва основните мотиви и елементи, от които според него се развива творческият постулат на руското богословие в съвременна обстановка, а именно: молитвено въцърковяване, апокалиптична вярност, възвръщане към св. Отци и свободна среща със Запада.
Както и да се отнасяме към тази оценка за състоянието на руското богословие, със сигурност не трябва да оставим без внимание въпросите, които тя повдига. Преди всичко това засяга четирите положения от този постулат. Затова искам да предложа за дискусия и въпроса, в каква степен православното богословие на 20 в. е следвало този постулат и какво е неговото значение за нас днес.
Изглежда, че ако се вгледаме в пътя, извървян от православното богословие през изминалите десетилетия, можем да кажем, че като цяло то се е стремило да следва творческия постулат, за който големият руски патролог и богослов говори. Ето как е ставало това.
Молитвено въцърковяване
Днес става все по-ясно, че никакво богословско разсъждение или църковна наука не са възможни, отделно от духовната, аскетична традиция, изолирани от осмисляне опита на светите подвижници, посветили себе си на молитвата, и въобще изолирано от благодатното битие на Църквата като цяло. С това е свързано задълбоченото изучаване на исихастката традиция и наследство на забравеното късновизантийско богословие – преди всичко на творенията на преп. Симеон Нови Богослов и св. Григорий Паламà – и засиленото внимание върху темите на литургичното богословие, основополагащото значение на Евхаристията и т. н.
Апокалиптична вярност
Следва да отбележим, че този труд на руската богословска мисъл се извършва в сложните условия на отслабване на православието отвън, на фона на продължаващата секуларизация на общественото съзнание и култура и под натиска на атеистичните и псевдорелигиозни идеологии, а понякога и в условията на явни и прикрити гонения. Църквата действително се превръщаше в малко стадо (Лука 12:32) и единственото, на което можеше да се опре, бе непоклатимият камък на вярата, защото Отец благоволи да даде на нея Царството. Тази апокалиптична вярност се е съхранила в православното богословие като цяло: вярност не в смисъл на оправдание и обосноваване на лъжливи и апокалиптични настроения, на екзалтирано очакване на близкия край на света, а като интелектуално утвърждаване на истинските есхатологични основания на вярата и на духовния опит. То показа способността да даде богословски отговор за християнското упование (1 Петр. 3:15).
Възвръщане към отците
Православното богословие на 20 в. действително се развива под знака на връщане към отците. То се обогати не само с много изследвания на творчеството на отделни автори, но и с възстановяване и разгърнато изложение на светоотечески възгледи върху отделни догматични теми и проблеми. Бяха направени и опити за патристичен синтез – например, в работата на Вл. Лоски Очерк върху мистическото богословие във Византия (1944 г.) и в книгата на Йоан Майендорф Византийското богословие (1974 г.). Значителен прогрес в изучаването на светоотеческото наследство бе постигнат – нещо, което трябва да бъде подчертано – и в инославното богословие.
Темата за светоотеческото богословие е особена. На нея ще бъдат посветени два пленарни доклада, ще бъде обсъждана и в специална секция, но все пак ми се иска да споделя някои свои съображения. Според мен, днес това е сред най-актуалните, ако не и най-актуалната тема в православното богословие. Разглеждайки я, ние се сблъскваме с цяла поредица сериозни проблеми, които, надявам се, конференцията ще обсъди. За всички богословски и околобогословски разсъждения днес е характерно обръщане към св. Отци. То се ползва като способ за потвърждаване църковността на изказани мнения, посочвайки на авторитетен източник на православното вероучение. Само по себе си, такова позоваване е традиционно и закономерно – винаги църковните богослови са търсили преди всичко вярност към изначалното Апостолско предание, изразители на което са тъкмо Отците. Но същевременно не е ли парадоксално, че днес представители на всевъзможни богословски и псевдобогословски мисловни направления се стремят да потвърдят възгледите си, позовавайки се на Отците на Църквата? Тази ситуация може да доведе до краен възглед за това, че ролята и функцията на св. Отци в живота на Църквата е само декоративна, че техните писания не са нищо повече от източник на цитати, че богословието съвършено произволно може да се ползва от техните мисли за доказване на крайно противоположни мнения. Възможен е обаче и още по-радикален извод, а именно, че Отците са остарели, тъй като са богословствали в отдалечено от нас минало, почтено и величествено, но все пак минало, и заради това – неактуално днес. Богословите, изучаващи Отците, са хора уважавани, но техните занимания в живота на Църквата имат далеч не първостепенно значение. Тук може да се направи аналогията: светският учен, изучаващ древноруската писменост, е разбира се уважавана личност, но неговата роля в социално-икономическия живот на страната е незначителен. В това разсъждение безусловно има риторично преувеличение, но да попитаме себе си: каква в действителност е ролята на св. Отци, на тяхното богословие в духовното образование и ежедневния живот на нашата църква? Като заявяваме преданост към наследството на Отците, прилагаме ли ние усилия да го изучаваме, създаваме ли такава атмосфера в местата на нашето църковно служение, че светоотеческото богословие да се окаже действително съществен елемент в обучението, в проповедта, в пастирската практика и във всекидневния живот? Длъжни сме ясно да осъзнаем огромната роля, която играят св. Отци в живота на Църквата. Защото тъкмо те саза нас изразители на нейната вяра. Ето защо, така както се казва в определенията на вселенските събори, сме длъжни да следваме св. Отци. Църквата е апостолска, светоотеческа. Вярата на Църквата е единна и неизменна, тъй като Църквата е единство на благодатния живот. Като казваме това, ние утвърждаваме, че вярваме така, както са вярвали апостолите и св. Отци, че вярваме в това, в което те са вярвали. Вярата се съдържа в Преданието. Функцията на Преданието е в това, от поколение на поколение да предава вярата на Църквата и опита на нейното благодатно битие. Преданието е вечно и всеобщо църковно съзнание и Църквата облажава Отците като изразители на това съзнание и истински свидетели на нейната вяра. Ето защо в православното богословие и вероучение е толкова важно позоваването на авторитета на Отците, което пък потвърждава, че истинското богословие е именно светоотеческо. Това разсъждение може да бъде изложено и различно: ако не следваме св. Отци, ние отпадаме от Преданието и напускаме Църквата. Следването на Отците не е отвлечен или академичен въпрос, а въпрос на нашия живот в Църквата и на нашето спасение. Затова изучаването на тяхното богословие е задача от изключителна важност.
Но тук се натъкваме на друга трудност: казваме, че Отците са вярно изразилите учението на Църквата, но самото това учение ние познаваме до голяма степен тъкмо от тяхното наследство. Вселенските събори не дават цялостно, систематично вероучение. Освен това, не всичко казано от Отците съответства точно на църковното учение. Ако не можем да наречем пряк израз на църковното учение цялото наследство на св. Отци, то въпросът за интерпретиращата и анализираща роля на богословието добива особена важност.
Известно е, че Отците са използвали и въцърковили най-добрите достижения на античната наука и философия по творчески начин. Във връзка с това често се твърди, че светоотеческото богословие може да бъде правилно възприето само в контекста на късноантичната мисъл. Но и в рамките на тази епоха не е съществувала еднородност и методологично еднообразие. Самите Отци са принадлежали към различни културни, философски и езикови традиции. И ако е трудно да говорим за единен контекст на тяхното наследство, както и да се вземат предвид множеството дискурсивни практики и научни методи, в чиито рамки се е осъществявало тълкуването на това наследство, то доколко е обосновано твърдението, че съществува свързано и цялостно светоотеческо богословие, както и универсален способ за неговото тълкуване? Според мен, това също е немаловажен въпрос за нашето богословие, който също се надявам да можем да обсъдим на предстоящите дискусии.
Можем условно да означим две крайни гледни точки. За първата, съществува не една, а цяла поредица взаимно несвързани светоотечески традиции, нямащи помежду си никакви допирни точки. Другата изхожда от априорни постулати, които нейните привърженици представят за основополагащи за православното и за светоотеческото богословие и като се основават на тях, строят своята богословска система.
Без да предлагам отговори, нито да предвиждам резултатите от дискусията, ми се иска само да напомня, че ние вярваме в единството на църковното Предание и на вероучението, което Отците изразяват. Но от друга страна трябва да си припомним, че наследството на св. Отци е сложно и нееднородно. Поради това следва да се избягва прибързаното абсолютизиране на междинни изводи на богословската наука. Известни са примери за това, как живото светоотеческо наследство може да се унищожи в името на някакъв абстрактен принцип. Богословите не следва да уравняват различията между отделните отци. Същевременно, нито един паметник на светоотеческата писменост не бива да се разглежда изолирано от Преданието, от което се явява неотделима част.
Затруднението в определяне понятието светоотеческо богословие ни поставя пред по-широката задача да дадем определение за това какво е богословие, какъв е неговият метод и характерни особености. Така, продължавайки да размишляваме над третия постулат на о. Флоровски, изникват следните актуални въпроси: 1) за съотношението между богословие и вероучение; 2) значението на полемичния елемент в богословието; 3) значението на неговата критична роля. Бих искал да направя кратко отклонение по този повод, като се надявам и тази тема да бъде обсъдена на предстоящата дискусия.
Какво е съотношението между богословието и вероучението?
В разглеждането на този въпрос също са възможни крайности. От една страна, е възможно да съществува мнение, че исторически формиралото се вероучение трябва да е за богословието не толкова сковаваща норма, колкото обект на научно-критично изследване и анализ. Затова при такъв подход вероучението и богословието трябва да бъдат ясно разграничени и методически разделени.
От друга страна, съществува изкушението богословието да се отъждествява с вероучението, догматите, безупречното свидетелство на вярата от вселенските събори. Когато св. Отци говорят за богословието, те не го отделят от светостта и чистотата на живота, от степента на опитното приобщаване към истината, достигнато от нейните свидетели. Тук е достатъчно да си припомним добре известната мисъл на св. Григорий Богослов: „Не всеки може да любомъдърства за Бога, защото способни на това са само хората, които са изпитали себе си, които са провели живота си в съзерцание, а преди всичко са очистили или очистват и душата, и телата си” (Слово 1 за богословието). Така разбирано богословието не може да се научи, към него можем само да се приобщаваме по степента на подвига и личната святост. Съществува обаче и опасност от това, едно такова богословие да се откъсне от живота и да стане недостъпно и непреподаваемо за нас. То може да придобие статичен и самодоволен характер, в него ще пресъхне духът на творчеството и свободата.
Вероучението и богословието не трябва да се противопоставят, но не трябва и да се отъждествяват. Все пак богословието не е самоценно, какъвто не е дори и догматът, който е най-вече указание за пределите на разума в богопознанието, което го удържа в границите на вярата на Църквата. В този смисъл догматите имат негативно значение, защото исторически са формулирани именно за опровержение на ереси, посягащи на спасителната истина на църковното учение. Но формиране на догматите е имало и в процеса на напрегнатото богословско търсене на истината. Догматите не се създават, те само с необходимата задължителност и нормативност определят в думи вярата на Църквата. Как и защо обаче се избират точно такива думи и термини, защо се обявяват за еретически едни или други богословски твърдения е дело на богословието. То трябва да се стреми към изразяване вярата и благодатния опит на Църквата, към осмисляне на повереното му Божие откровение. Следва да се различава, от една страна, богословието като процес и метод за търсене на най-доброто изразяване на църковното вероучение и, от друга – богословието като резултат от богословските търсения, тоест словесното, понятийно, концептуално и логически оформено вероучение на Църквата, от приетото и припознато от Църквата като истинно изражение на истината, тоест догмата. Но това различаване не предполага противопоставяне: богословието достига кулминацията си в догмата.
Какво е значението на дискусията и полемиката за богословието?
За разлика от вероучението в собствен смисъл на думата, богословието е реакция на някакъв проблем. То има своето място тогава, когато в хода на църковната история възниква недоумение или въпрос за вярващия разум. Функцията на богословието е не само в осмислянето на църковния опит, но и в отговора на въпросите, които засягат съотношението на църковното и онова, което се намира извън този опит.
Богословието се осъществява и развива в условия на възникване и съществуване в Църквата на различни богословски концепции, които се опитват да разрешат един или друг въпрос, засягащ вероучението или отношението на Църквата към света. То е полемично. Докато се издаде общоцърковно определение като съборно решение или догмат, вътре в Църквата има място за богословска полемика. Особеността на тази вътрешноцърковна полемика е там, че всички участници призовават към традицията, към учението на св. Отци, но същевременно, като правило, само едно от мненията за същността на църковната вяра се признава за съборно, тоест общоцърковно, изначално вярно на вероучителното Предание. И историята на Църквата показва, че без сериозно, всеобхватно, аргументирано обсъждане не е прието нито едно вероучително решение.
Може ли да говорим за критична функция на богословието?
Като духовно-интелектуална дейност, богословието е призвано да се занимава с критика на съществуващите в рамките на църковния живот частни предания от позицията на съборното Предание, което то определя под формата на вероучителни системи. Богословие, което критикува частните и местни традиции, в които понякога се съдържат елементи на суеверие и възприемане на второстепенното като съществено и обратно, може да се оцени и нерядко мнозина оценяват като опасност, като заплаха за установилия се църковен бит. Именно затова богословието винаги, в една или друга степен, скрито или открито, е в конфликт със самодоволната монотонност, същността на която е в нежеланието да се постави под въпрос правилността на каквото и да е в безметежния поток на рутината. Древните израилтяни, например, не желали да чуват пророческите прокламации на волята Божия. В Църквата пък именно богословието изпълнява пророческата функция, като напомня на вярващите за това, към което ги е призовал Господ. Тази функция или мисия са изпълнявали и Отците, много от които са страдали за думите на правда. Достатъчно е да си спомним подвига на верността към богословската истина на преп. Максим Изповедник, Мартин Изповедник епископ Римски, преп. Симеон Нови Богослов, преп. Максим Грек и др.
Размисълът над полемичния и диалогичен характер на богословието естествено води до заключителния пункт от богословския постулат на отец Флоровски, за нуждата православното богословие свободно да срещне Запада.
Свободната среща със Запада
Това е най-обширната и сложна тема и тя изисква особено разглеждане. Тук бих желал да отбележа най-важните моменти.
Историческото значение на срещата със западното богословие
В методологичен план руската богословска школа дължи много на богословската традиция на Запада. Но фактът на връзката на нашето богословие с него се разглежда различно. За някои това е едва ли не „първородният грях” на руското православно богословие. Говорят за нуждата от избавяне от западния плен на руското православно богословие, а всъщност, заедно с водата изхвърлят и новороденото – унаследената от западното богословие дисциплинираност на мисълта, научните метод и принципи на богословското изследване.
Да си спомним мъдрото разсъждение на о. Флоровски по този повод: „В реда на подражанието руското богословие е преминало всички главни етапи на западната религиозна мисъл от новото време… Необходимо е не само да се повтарят готовите западни отговори, но да се разпознаят и преживеят именно западните въпроси… Независимостта от Инославния запад не трябва да се изражда в отчуждение. Именно отделянето от Запада не позволява действително освобождение. Православната мисъл трябва да почувства и изстрада западните трудности и изкушения... Нужно е творчески да се осмисли и претвори целия този опит на западните изкушения и падение, да се изстрада целия този европейски копнеж… Само такова състрадателно съпреживяване е надежден път към възсъединяване на разпадналия се християнски свят, към спечелване и връщане на отделилите се братя… Православното богословие е призвано да отговаря на инославните въпроси от дълбочината на своя съборен и непрекъснат опит. Да противопостави на това инославие не толкова изобличение, колкото свидетелство за истината на Православието”.[2]
Задача и смисъл на междуконфесионалния богословски диалог
Че призивът на отец Георги не е останал без внимание, може да засвидетелства всеки запознат с хода на междуконфесионалния диалог, който е започнат в миналото и продължава в настоящето. В резултат от свободната среща със Запада, извършена през 20 в., православието престава да бъде за западните християни екзотична източна религия, явявайки уникалност и сила на съборно изповедание, утвърдено върху непрекъснатото единство с древната апостолска Църква, с Църквата на Вселенските събори. За православните беше насърчително да срещнат на Запад не само отпадане от учението на древната Църква, но и искрен стремеж към съборно възпълване, свидетелство за истината, макар и изразено в западните богословски категории. Започна процес на сериозно, понякога мъчително взаимно изучаване и диалог, завръщане към единството на богословското съзнание на древната Църква. От православна страна този диалог никога не е бил продиктуван от безпринципно и прибързано съглашателство. Косвено доказателство за свободата и безкомпромисността на православна страна е фактът, че нашите инославни партньори и събеседници не веднъж са обвинявали православните в консервативност, закостенялост, неготовност за съгласие с предлаганите формулировки и интерпретации. В действителност, проблемът не е в закостенялостта, а във верността към православния дух и смисъл на източното християнско Предание, низхождащо към древното богословие на Отците и учителите на Църквата. Участвайки в съвместните християнски акции, печелейки големи успехи в делото на православното свидетелство, нашите богослови никога не отстъпват от своите позиции, които излагат открито – в противовес на всички опити за скоропостижно богословско примирение с инославните събеседници и опоненти.
Сред най-важните богословски въпроси, възникнал около диалога с инославни, е този за Църквата, за нейните задачи и природа и, в частност, за нейните граници. Във въпроса за границите на Църквата се сблъскваме с удивителен исторически парадокс: Православната църква, която винаги се е съзнавала като Вселенска църква, църква на Символа на вярата, свидетелстваща, че вън от нея няма спасение, установи канонична допустимост да бъдат приемани в лоното ѝ инославни, без задължително това да става чрез тайнството Кръщение, а само чрез Миропомазване и дори Покаяние. Разбира се, както ни е известно, беше дадено необходимото обяснение за това явление. Но трябва да кажем, че този въпрос и до ден днешен е открит. Такъв остава и въпросът за целите и задачите на православното свидетелство в диалога с инославните, за възможностите и целесъобразността на участието на православни църкви в международни християнски организации.
Концепцията за диалога и общението стават основа за междуконфесионалните богословски отношения. Тук, в частност се появява ключовата за цялото научно и философско развитие през 20 в. тема за езика.
Темата за езика, за символа, за корелацията на смисъла и неговото изразяване се превръща в една от най-важните за православното богословие. И проблемът тук е не само във факта, че тази проблематика доминира в съвременната наука и философия. Защото задачата на богословието се заключава в това, да направи упованието и вярата на Църквата понятни както за църковните хора, така и за нецърковния свят, в който днес живеят християните. Именно поради това темата за езика е толкова съществена и актуална. В своето мисионерско служение Църквата трябва да има предвид не само езиците, на които тя самата говори, но и езиците на съвременния свят.
Отделна тема е езикът на богословието. Богословието изразява духовния опит на Църквата, опита от богообщението на човешки език и с това изпълва самия език с богословски смисъл, насища го с духовно съдържание. Затова богословието е винаги съвременно, то е възможно само като живо мислене. Отците от класическия период на Отците са извършили интелектуална, културна революция. Използвайки съвременния им език на философията и културата, те са започнали да възвестяват на града и света истините на християнското благовестие.Но тъй като езикът на езическия свят не може да вмести или да изрази новото съдържание, което влага в него Църквата, в процеса на християнската проповед св. Отци по същество създават нов език, който впоследствие се превръща в език на християнската култура. Такава задача стои пред Църквата и днес.
Всичко казано до тук се отнася до общите проблеми на богословието. По-нататък бих искал накратко да се спра върху проблемите на отделни раздели от богословската наука.
Догматическото богословие
Задачата на догматическото богословие се заключава предимно в построяването на вероучителен синтез, в осъзнаване на догматите като елементи на непрекъсваемите и взаимосвързани системи на истините на вярата, пазени в Църквата от апостолски времена. Но такава задача неминуемо се сблъсква очевидни обстоятелства: Църквата е догматизирала и нормативно изложила само основните истини на вярата. Значителна част от догматичните въпроси са осветени в светоотеческото наследство – безусловно и авторитетно – макар и Църквата да не ги е утвърдила като вероучителни норми. Освен това съществуват множество богословски и вероучителни проблеми, които нямат ясен и единодушен отговор в светоотеческото наследство, но все пак са необходим елемент от вероучителната система – теми от антропологията, мариологията, еклисиологията.
Може да бъде поставен и въпросът: възможна ли е появата на богословски синтез в близко време? Трябва ли да се стремим към неговата скорошна поява? Предполагам, че на този етап още не сме съзрели за такава задача. Преди всичко, не сме съзрели поради общата слабост на богословската наука: слабост научна, методологична, духовна. Освен това, доколкото с усилия на богословите на 20 в. бяха очертани контурите на желаната система, изхождайки от това, отчетливо разбираме колко много още не е изследвано, в колко много раздели още е необходим дългогодишен научно-богословски труд. Този труд ще бъде необходим практически във всички области на богословското знание, но най-вече в патристиката, в библейското богословие, в обобщаването на резултатите от изследванията в сферата на литургичното и каноничното богословие, на аскетиката и богословския метод, на богословието на езика и на символа.
Библейското богословие
В областта на библеистиката е нужно богословско тълкувание на резултатите от научното изучаване на Библията, постигнати през 19 и особено през 20 в. Ние трябва отново, в съвременен богословски контекст, да осмислим основополагащите въпроси и преди всичко, какво е това Св. Писание? Какво е неговото място в живота на Църквата? Необходимо е отново в нашата епоха да отговорим на въпроса за боговдъхновеността на Божественото Писание, – изменчиво по форма и вечно и неизменяемо в неговото Първовестие – за неговия авторитет, значение и смисъл… Въпросът за библейската критика, за нейните граници, цели и задачи за нас е един от най-актуалните.
Богословие на историята
Освен всичко друго, Църквата е и историческа реалност. В исторически аспект трябва да бъдат разгледани всички богословски проблеми и проявления на църковния живот: Св. Писание и Св. Предание, устройство и богослужение на Църквата, канони и пастирство, целия духовен живот. Историята показва динамиката на църковния живот. Опитът на Църквата се е натрупвал с векове. Историческият път на Църквата е пътят на преобразяването и освещаването живота на християните: каещи се грешници, внасящи в историческия образ на Църквата особености, обусловени не само от историческия и културен контекст, но и от греховността на човешката природа.
Богословието на историята винаги се намира пред изкушението да не забележи опасността от преувеличаване историческата относителност и човешката греховност, то може прекалено много да подчертае чисто човешкия характер на църковното битие. В работата на църковния историк няма нищо по-сложно от това да покаже истината за богочовешката природа на Църквата, да покаже във всички колебания на историята ѝ вечното и неизменното, свързано с божествената и надсветовна основа на църковното битие. От друга страна съществува не по-малка опасност от освещаване на исторически преходното в живота на Църквата. Историческият подход трябва да бъде източник на постоянна критическа оценка както на църковното минало, така и на настоящето.
Литургичното и каноничното предание като източник на еклисиологията
Съвременните литургични спорове засягат предимно въпроса за възможността или невъзможността да бъде изменено нещо в богослужебния чин, който се е наложил днес. Но тези спорове по правило са доста произволни, на тях не им достига сериозна аргументация, опираща се на исторически и богословски знания. Това, от своя страна, не позволява не само да се разсъждава върху правомерността на дадено изменение или реформа, но най-вече да се разбере смисъла на богослужението и особената му роля в църковния живот.
Историческата литургика изучава еволюцията на християнското богослужение от апостолски времена и до днес. Същевременно, тя показва постоянните, неизменни литургични структури. Многообразието от богослужебните устави, чинове и поместни традиции сочат, така да се каже, човешката, исторична плът на богослужението. Но тя трябва да различи структурообразуващи елементи, които не са случайни и изменяеми, тъй като изразяват самата природа на Църквата. И тук литургиката се припокрива с еклисиологията.
От друга страна еклисиологията е тясно свързана с каноничното предание. Ясно трябва да кажем, че каноничното наследство на Източната църква е противоречиво. Неговият анализ, в смисъл на приложимостта на древните канони към съвременния църковен живот, е започнат още от предреволюционните руски църковни учени и показва, че в качество на нормативи работят само онези канони, които са усвоени на практика в качеството им на такива.
Заедно с това и до днес остава открит по-обширният въпрос за природата на църковното право, за това, доколко е правомерно да се говори за възможността юридически да се регламентира църковният живот, основа на който е не законът, а благодатта. Еднозначен богословски отговор на този въпрос няма.
В случая всички призиви за спазване на църковните канони и всички уверения в правилността на тези канони изразяват нещо повече от вяра в това, че Църквата винаги съхранява верността на своето древно Предание, че винаги остава вярна сама на себе си, на богочовешката си природа. Да се изясни как точно се съхранява тази приемственост на църковния строй и устройство и в какво точно се състои, нарушава ли се в една или друга конкретна ситуация, това е една от задачите, които трябва да реши съвременното православно богословие. При това решаването на тази задача трябва да стане на базата на научно-богословски и църковно-исторически изследвания.
Богословие на духовния опит
Особеността на православното богословие от 20 в. е, че се развива под знака на връщането към Отците и на характерното за него опитно богопознание, че превръща православната аскетика в обект на най-сериозно изследване.
Аскетиката като систематично описание на законите на водената от подвижника духовна борба говори за извънреден опит. Пътят на максимално духовно напрежение, на който е застанал подвижникът, е доброволен. Той е само един от възможните духовни пътища, които се откриват пред християнина в Църквата. Затова по никакъв начин не трябва да се пренасят аскетичните изисквания, предявявани към монаха, върху цялото стадо Христово. Ако обаче аскетиката стане главна и дори единствена наука за духовния живот опасността от такова пренасяне е очевидна.
Тук трябва да направим една уговорка. В случая става въпрос за теоретичното схващане за духовния живот. Според монашеската традиция, правилното преминаване по духовния път е невъзможно без ръководството на опитен духовен наставник – отец или старец. Само четенето на аскетични творения тук не е достатъчно. Нещо повече, опитът да се превъзмогне степента на собствения духовен ръст е извънредно опасен. Затова на новоначалните не се препоръчва да се ориентират по духовни свидетелства и съвети, предназначени за тези, които са натрупали известен опит в духовните дела.
Само че днес най-различни аскетични ръководства, както и съответстващите им творения на светите отци са практически достъпни на всеки християнин. Но далеч не всеки има опитен духовен наставник и далеч не всеки енорийски свещеник е такъв. В този случай е невъзможно да се мине без богословието.
Първата задача е да се направи такъв анализ на мистико-аскетичната традиция на Православната църква, който да позволи използването на натрупания духовен опит за систематично изложение на православната богословска антропология. Това означава да се покаже това съществено и универсално знание за вътрешния човек, за действащите в него греховни страсти, и, от друга страна, за неговите духовни възможности. Казано с други думи – опитно добитото от поколения светци знание за законите на духовния живот. Още по-точно можем да кажем, че ни е необходима аскетика за миряните.
Като говорим за нуждата от възстановяване традицията на научно-богословската работа в нашата църква, сме длъжни да обсъдим още състоянието и перспективите за развитие на богословското образование, а така също и мерките по организацията на богословската работа.
Богословското образование
В последните години се направи много за организиране на нови образователни учреждения в различни части на Русия, Украйна, Беларус и други страни от ОНД, но днес все по-остро се поставя въпросът за качеството на образованието, което предлага в нашите духовни учебни заведения.
Днес ни е нужна висша богословска школа в широк смисъл. И не просто школа, готвеща пастири и учители, но и богословска лаборатория, работата в която да формира самостоятелно богословско съзнание, опиращо се на конкретни знания и на разбиране на принципите на богословското осмисляне на църковния живот, от една страна, и, от друга – на съвременната култура. Както вече отбелязахме, нужно ни е богословие, което се храни от църковното Предание и заедно с това взаимодейства със светската мисъл и култура, пребивавайки в диалог с тях. Необходимостта от такъв диалог се определя от мисионерската природа на Църквата.
Ще бъде грешка да поставим днес пред себе си минимални, тясно прагматични цели. Това няма да даде необходимия резултат. Трябва да мислим за цялостна програма за повишаване интелектуално-богословското равнище на духовното ни образование. Вярваме, че важна крачка в това направление ще стане осъществяваната днес в нашата църква реформа на богословското образование.
Организация на богословската работа
Мисля, че днес е назряла необходимостта от намиране форма за регулярна научно-богословска и изследователска работа в мащабите на Църквата.
Особено важно е да бъде изискана общоцърковна координация на богословските изследвания. На първо място тук е координирането усилията на духовните училища в сферата на богословието. В условията на силно ограничени материални възможности е необходимо да се направи всичко възможно за ефективно и съгласувано използване на ресурсите и най-вече на човешките. Голямата отговорност тук лежи на плещите на свещеноначалието на духовните училища.
В Църквата трябва да протича регулярна и открита дискусия по всички актуални богословски проблеми. Много полезно може да се окаже издаването на общоцърковно богословско списание. Нужна е много добре обмислена перспективна издателска програма, включваща и трудовете на отличилите се наши богослови, и преводни богословски и църковно исторически трудове, значими за развитието на православното богословие.
В тези направления за развитието на богословската работа в Църквата голямата отговорност лежи върху Синодалната богословска комисия, която трябва да работи в тясно сътрудничество с духовните училища и синодалните учреждения на РПЦ.
Богословието – дело на Църквата
Богословието е дело на Църквата. Пренебрегването на богословието, съответно на богословското образование на пастирите и миряните означава пренебрегване и на делото на строителството на Църквата, както и на православната мисия в съвременния свят. Особеността на църковното богословие е в това, че то, от една страна, е дело на вярващия разум, тоест на надарените и призвани от Бога към богословско служение хора, а от друга – дело на цялата Църква, която възприема и утвърждава резултатите от богословското творчество на църковните мислители и учени. Ето защо, поставените цели няма да бъдат достигнати, ако вътре в Църквата липсва простор за богословската мисъл в рамките на Преданието. Без свободата на църковно-богословското изследване, от една страна, и без спокойната, компетентна дискусия, без съборното обсъждане на спорните въпроси, от друга, богословското дело на Църквата няма да бъде изпълнено.
Вярност към догматите
Задачата на православното богословие се състои в съхраняване на верността към догматите, което означава преимуществено внимание към догматическото съдържание на вярата, което по същество е учението на св. Отци – както в цялост, така и по всеки частен въпрос. Не трябва да се допуска опростяване на светоотеческото богословие, не трябва да се допуска и употребата на Отците напразно.
Вярност към отците
Днес Църквата е призвана да продължи богословското дело на св. Отци като отговори на многобройните предизвикателства на историческия период. Вярност към Отците означава най-вече вярност към делото им, тоест към богословието, към техния метод на богословстване. Длъжни сме да търсим богословски решения на проблемите, с които се сблъскваме и в Църквата, и на границите ѝ със света. Длъжни сме да търсим решенията така, както са правили това Отците, сблъсквайки се с характерни за тяхната епоха проблеми.
Единство на мисли и живот
Църковното свидетелство в света винаги е страдало от отсъствието на единство между богословската мисъл и църковния живот. Православното богословие трябва да реши конфликта между ортодоксия и ортопраксия – правилна вяра и правилен живот. То е призвано не да противопоставя тези понятия, а да покаже взаимосвързаността им и тяхната взаимообусловеност. Неговата задача е да формира и проясни църковното съзнание, което да послужи за достигане до единство на вяра и живот.
Католичност (съборност) на православното богословие
Православната вяра, това е вярата на древната Църква в съвременната епоха. Не е допустимо да се отъждествява православието с източната традиция, а още по-малко с гръцко, славянско или руско християнство. Въпреки всички църковни разделения, православието остава вселенско изповедание, с цялото свое разнообразие, национални и културни исторически въплъщения. Съответно и православното богословие е дело общоцърковно, тоест общоправославно или всеправославно.
Богословският кеносис
Мисионерското призвание на Църквата в съвременната епоха – често наричана безрелигиозна, а всъщност епоха на разпространение на т. нар. „нова религиозност”, която е твърде далеч от църковната традиция – изисква от православното богословие и църковна проповед съединение на мъдрост и смирение, на това смиреномъдрие, образ на което е самият наш Спасител Господ Иисус Христос.
Трябва да сме внимателни към съвременния свят и неговите търсения, съмнения и проблеми, трябва да проявим усилие, да разберем противоречивия път на неговото развитие. За това е необходимо да изучаваме културата на съвременния свят, езика, на който той говори, а също и различните религиозни традиции и направления, станали в една или друга степен популярни за съвременника ни. Такова снизхождане в любовта и готовност за диалог съвсем не е задължително да бъдат прояви на адогматизъм или безразличие към вярата, напротив: именно верността към догматите е пораждало това безстрашие, с което светците са отивали да проповядват Христовата истина. Ако вярата ни е силна и богословски осмислена, ние, подобно на Самия Христос можем и трябва да отидем при света и да му занесем вестта за спасението, изпълнявайки заповедта на Спасителя: „идете по целия свят и проповядвайте Евангелието на всички твари” (Марк 16:15).
Превод: Венцислав Каравълчев


Филарет, Митрополит Минский и Слуцкий, Патриарший Экзарх всея Беларуси „Оценка состояния и перспектив развития современного православного богословия” – В: ЖМП, 4, 2000, с. 82-96. (бел. прев.).
[1] Флоровский, Г. Пути русского богословия, Париж 1937, с. 517.
[2] Пак там, с. 513.