Възникна грешка в тази притурка

Общо показвания

Listen to the music of Orthodoxy

вторник, 22 май 2012 г.

Св. Климент, папа Римски - първи епископ на София (St. Clement of Rome - first bishop of Serdica 'Sofia')

.


***ST. CLEMENT OF ROME - first bishop of Serdica 'Sofia'***

Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: Сп. "Християнство и култура", бр. 67

„Всичко ново е добре забравено старо”. Тази позната максима е напълно приложима за богатата ни църковна история, която очаква да бъде преоткрита и представена по един съвременен начин. Хората винаги са имали нужда от водачи, на които да се доверят, от които да черпят вдъхновение, мотивация и ценностни ориентири и в чийто пример да преоткриват своята духовна идентичност. Това важи в още по-голяма степен за духовните водачи, които без лицемерие са следвали Христос и именно затова Неговата слава се е отобразила в тях. А когато тези ярки личности са живеели по нашите земи, ние ги чувстваме още по-близки, а примерът им е по-жив и по-вдъхновяващ. Личности като св. Йоан Рилски и св. Злата Мъгленска, всеки в своето време и със своето служение, са поддържали жива вярата на поколения наши сънародници и сега продължават да са духовни ориентири за хората, които търсят тяхната молитвена подкрепа.

Но има и друг вид примери. Днес много поместни православни църкви си поставят за цел изграждането на национална църковна идентичност, като популяризират легендарни истории за пребиваването и проповедта на апостолите и техните ученици по своите земи и така повдигат достойнството и ранга на катедрите си. Получава се едно съмнително съревнование за историческо първенство.

Българската църква според нас е в другата крайност: тя продължава да бъде в огромен дълг към народа ни. Не защото не създава подобни митове и легенди (и у нас в последните години се появиха такива опити), а защото не се стреми да разкрие голямото, при това безспорно и съвсем не митологично християнско наследство на земите ни. Не се полагат усилия да се възкресят имената и паметта на светците, осветили с живота си родните ни места.

За св. Климент, папа Римски е писано много и съществува огромно количество литература. Въпреки това обаче неговите живот и дело продължават да крият много неизвестни. Всъщност, ние почти не разполагаме със сведения за живота и дейността на този велик предстоятел на Църквата. Всичко, с което боравим, са по-скоро хипотези и догадки, основаващи се на сведения, достигнали до нас в повечето случаи доста след смъртта на св. Климент.[1] Не е изяснен дори въпросът за неговия етнически произход. Мнозина предполагат, че е юдеин поради факта, че в своето „Послание до коринтяните” често се позовава на Стария завет.[2] Същевременно обаче от същото послание[3] се вижда, че той добре познава и езическата религия и митология, както и римската военна организация. Ако приемем за вярно свидетелствата на Ориген, Евсевий Кесарийски, Йероним и др[4]., че споменатият от ап. Павел в посланието му до Филипяни (Филип. 4:2-3) Климент е тъждествен със св. Климент Римски, то тогава е напълно възможно св. Климент да е бил тракиец. Към това предположение ни подтиква фактът, че ап. Павел споменава за него в посланието си до жителите на Филипи, на които Климент е бил добре познат, при това не само като съработник на ап. Павел, но и като изключително добродетелен мъж, както личи от кратката информация, съдържаща се в посланието, където единствено той е споменат поименно измежду многото съработници на апостола.[5] Твърде вероятно св. Климент да е бил от самия Филипи или прилежащия в близост район и поради това ап. Павел споменава единствено неговото име в посланието си, като някой добре познат на филипяните.[6] Районът на Филипи по времето на св. ап. Павел е бил населен преди всичко с траки.[7] Тоест, имаме основание да допуснем, че св. Климент има тракийски произход. Както ще видим по-късно в настоящата статия, подобно предположение и дори твърдение е направено много преди нас.

През ХІХ век става особено популярна тезата, че св. Климент Римски е с царско потекло и е тъждествен с братовчеда на император Домициан – Тит Флавий Климент. Тит Флавий Климент претърпял мъченическа смърт за това, че бил християнин през 95 или 96 г. Днес обаче тази хипотеза напълно се отхвърля.[8] Версията за знатния му произход се е наложила включително и в житията, ползвани от Православната църква, които буквално преповтарят западните.[9] Там са описани неговият произход, родословие, детство и юношество с големи подробности. Тези жития де факто са повлияни от погрешното отъждествяване на св. Климент с братовчеда на император Домициан - Тит Флавий Климент. Твърде вероятно е дори житието на Тит Флавий Климент да е компилирано и да се е получило смесване на двата и дори повече образа още от дълбока древност. Това твърдение се подкрепя от факта, че и един друг Климент, отдалечен с повече от половин век във времето и с хиляди километри във пространството, носи същото име. Става дума за Климент Александрийски, който започва своето най-известно съчинение „Стромати” („Килими”) с думите: “ΤΙΤΟΥ ΦΛΑΒΙΟΥ ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΤΩΝ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΑΛΗΘΗ...”.[10] Отбелязваме това, защото основен извор на популярното днес житие на св. Климент Римски са именно Псевдо-климентовите произведения, т. нар. „Климентини”. Те са разделени на две части, първата съдържа десет книги „Срещи”[11], а втората двадесет книги „Беседи”[12]. Историята и литературният жанр на тези псевдо-климентови произведения е много интересна, но в случая те не са обект на това изследване, понеже нямат пряко отношение към въпросите, на които търсим отговор. Ще отбележим само, че „Климентините” се появяват през III - ІV в. Въпреки че се явяват „преки наследници на елинистичния роман”[13] и са написани в средата на сектата на евионитите,[14] те са възприети от Римокатолическата църква, която спомага за популяризирането и разспространението им. Причината за това е фактът, че там св. Климент Римски е представен като римлянин, благородник и затова съвсем естествено в един момент той заема знатната епископска катедра в Рим.Отпадат трудните за отговор въпроси, какво прави той със св. ап. Павел на Балканите, как така се превръща в известна личност в град Филипи, защо е „първи повярвал измежду езичници и елини” и т.н.

По свидетелството на мнозина св. отци св. Климент е бил апостолски мъж. Според св. Ириней Лионски той лично се е познавал със светите апостоли Петър и Павел и е бил техен ученик.[15] Ориген нарича св. Климент също апостолски ученик (Clemens apostolorum discipulus),[16] като на друго място казва, че е бил обърнат към вярата вероятно от св. ап. Павел.[17] Св. Йоан Златоуст не само отъждествява Климент от посланието на св. ап. Павел до Филипяни със св. Климент папа Римски, но дори казва, че св. Климент е бил постоянен сътрудник на св. ап. Павел и го е придружавал по време на всичките му пътувания.[18] Бащата на Църковната история Евсевий също е съгласен косвено с едно такова твърдение. Той казва, че св. Климент е най-вероятно преводачът на св. ап. Павловото Послание до евреите, което ап. Павел бил написал на еврейски език, а св. Климент превел на гръцки. Като сериозно доказателство в подкрепа на това си твърдение Евсевий посочва сходството в езика между Посланието до евреите на св. ап. Павел и Посланието до коринтяни на св.Климент.[19]

Още по-интересен е въпросът с предстоятелството на св. Климент на епископската катедра в Рим. Според различните версии и хипотези св. Климент се явява , четвърти, трети, втори и дори първи епископ на Рим, непосредствен приемник и лично ръкоположен от св. ап. Петър за това. Разбира се, светоотеческото мнение се обединява около твърдението, че св. Климент е трети по ред епископ на Рим след епископите Лин и Анаклет. Това е свидетелството на св. Ириней Лионски, на св. Епифаний Кипърски, на Йероним Блажени и преди всичко на Евсевий Кесарийски, който се е ползвал и от писменото наследство (записките) на Хегезип[20]. Единствен от св. отци от близката до св. Климент епоха, който има различно мнение по въпроса за реда на римските предстоятели, е бл. Августин. Той поставя св. Климент веднага след Лин, а Анаклет се явява трети (четвърти, ако приемем, че св ап. Петър е бил първи епископ на Рим).[21] Бл. Йероним на няколко пъти споменава, че по негово време „повечето от латинците” считали, че св. Климент е пряк и непосредствен наследник на апостолите, тоест, че той е първи епископ на Рим (втори, ако се приеме, че св. ап. Петър е първи). Сам блажени Йероним обаче коректно посочва, че според него той е трети (четвърти с ап. Петър начело на листата).[22]

Най-ранният списък с римските епископи, достигнал в преписи до нас, е на Хегезип, съставен ок.160 г. по времето на римския епископ Аникет. Св. Епифаний Кипърски го цитира в своето съчинение против ересите.[23] Ако се опитаме да обобщим казаното от светите отци за реда на римските епископи, ще се получи следната схема:

1 Лин, 2 Клет (ус), 3 Климент (според Хегезип, св. Епифаний Кипърски);

1 Лин, 2 Аненклет (ус), 3 Климент (според св. Ириней Лионски, Евсевий Кесарийски и Юлий Африкански);

1 Лин, 2 Анаклет (ус), 3 Климент (според бл. Йероним);

1 Лин, 2 Клет (ус), 3 Анаклет(ус), 4 Климент (според една латинска поема от 3-4 в. срещу Маркион)

1 Лин, 2 Климент, 3 Клет (ус), 4 Анаклет (ус) (според св. Иполит Римски и “Liberian catalogue”, който по-късно влиза в “Liber pontificalis”);

1 Лин, 2 Климент, 3 Анаклет (ус) (според бл. Августин);

От горното следва, че всички без изключение приемат за пряк приемник на апостолите и пръв епископ на Рим Лин. Почти всички са на мнението, че негов наследник е Аненклет, който понякога се изписва в неговата кратка (и по-християнска форма) Клет. Анаклет е пък латинска грешка при изписването на Аненклет, но днес това неправилно изписване на името се е наложило. Същественото в случая е, че изследователите са единодушни, че Клет, Аненклет, Анаклет са различно изписване на името на една и съща личност.[24] Виждаме, че някои от древните автори, упоменати по-горе, правят грешка и считат Клет и Анаклет за различни лица. Това се е получило най-вероятно поради непознаване на историята, ползването и сравняването на различните известни по времето им списъци. В стремежа си да бъдат максимално акуратни, те са взели различните форми на името Клет - (Ана), (Анен) - (ус) и са ги подредили в хронологичен порядък. Днес обаче тази грешка е напълно изчистена и ако се доверим на официалния списък на Ватикана[25], ще имаме следната картина на годините, през които са светителствали на епископската катедра в Рим св. Климент и предшествениците му (в скоби са дадени годините според други авторитетни източници, които се разминават с официалния списък на Ватикана с две-три години):

Св. ап. Петър – загива мъченически през +64 г. (67 г.)[26]

1 Св. Лин – на катедрата от 67 до 76 г. (66-78 г.)

2 Св. Аненклет (Анаклет, Клет) – на катедрата от 76 до 88 г. (79-91 г.)

3 Св. Климент на катедрата в Рим от 88-97 г. (91-101 г.)

И така, виждаме, че св. Климент заема епископската катедра в Рим в края на първи век, повече от двадесет години след мъченическата смърт на двамата първоапостоли Петър и Павел, в Рим. Едно важно съобщение на Тертулиан (II в.) обаче ни казва, че св. Климент е ръкоположен за епископ лично от св. ап. Петър.[27] Тоест, св. Климент освен предан съработник на св. ап. Павел е бил съратник и на св. ап. Петър, който дотолкова е бил впечатлен от неговите качества и достойнства, че го ръкополага за епископ. И точно тук възниква големият въпрос: епископ на какво? При положение, че пряк наследник или пръв епископ на катедрата в Рим се явява св. Лин и нещо повече - дори след смъртта на св. Лин на римската катедра за близо 12 години застава св. Аненклет и чак тогава идва св. Климент. Всичко това поставя трудни за отговор въпроси.

Св. Епифаний Кипърски се опитва да даде отговор на това противоречие чрез следната хипотеза: той допуска, че св. Климент е бил ръкоположен от св. апостол Петър, но не заема веднага епископската катедра в Рим, а изпълнява служение на друго място.[28] В Рим той поема епископската катедра едва след смъртта на еп. Аненклет (при него Клет). Друго негово предположение е, че понеже св. апостоли Петър и Павел често са отсъствали от Рим – св. Павел в Испания, а св. Петър в Понт и Витиния, е било наложително в града да има заместващи епископи.[29] Това предположение обаче трудно може да приемем, защото то няма изворова подкрепа, а същевременно противоречи на изведеното като 8 правило от І Вселенски събор.[30] Няма как да допуснем, че точно св. апостоли Петър и Павел са създали прецедент, който Църквата ще бъде принудена да забрани с канон. Тогава остава единствено да предположим, че св. Климент е заемал някоя друга катедра преди да застане начело на Римската.

Има няколко извора, които хвърлят повече светлина върху тази енигма, но които западната римокатолическа традиция пренебрегва умишлено, заради възприетия облик на св. Климент като благороден римлянин – роден и светителствал в Рим. Първият извор е приписваното на св. Иполит Римски съчинение или по-скоро списък на дванадесетте апостола и следващият го списък на седемдесетте апостоли.[31] В списъка на седемдесетте апостоли на св. Иполит под номер 59 стои името на Климент, епископ на Сардиния. В списъка има само един Климент и е редно да допуснем, че зад него се крие св. Климент Римски. Тоест, има само един Климент от числото на седемдесетте апостоли, който обаче в списъка се явява като епископ на Сардиния. Тук няма да се спираме върху възможните причини за появата на Сардиния вместо Сердика, защото този списък ни интересува дотолкова, доколкото искаме да покажем, че списъка на св. Доротей не е изолирано явление.

Произведенията на св. Иполит обаче не срещат радушен прием на Запад поради няколко причини. Една от основните е, че св. Иполит се явява първият антипапа в историята на Римската църква[32] и че нито той, нито неговите учители[33] говорят за някакъв особен, изключителен авторитет на Римската катедра, за какъвто тя по-късно започва да претендира.[34] Освен това той пише на гръцки, а не на латински, нещо, което спомага написаното или свързваното с неговото име да бъде напълно забравено на Запад. Интерес към творчеството му започва да се проявява едва след откриването на негови съчинения през 1854 г. на Атон.

За самите списъци на апостолите се предполага, че са съставени през 3-4 в. В този пръв интересуващ ни документ виждаме, че св. Климент е представен като епископ на Сардиния. В следващия интересуващ ни документ обаче, който е от същия период (или малко по-късно според западните изследователи) св. Климент е в списък на седемдесетте апостоли също под номер 56.[35] Срещу името на св. Климент обаче пише: ”Clemens, cujus meminit Aposlolus ubi ait: Cum Clemente et cooperatoribus meis, qui et primus ex gentilibus et Graecis in Christum credidit, et postmodum Sardicae episcopus fuit”[36] – “Κλήμης, ού και άύτού μέμνηται ό Απόστολος λέγων Μετά καϊ Κλήμεντος καϊ τών λοιπών συνεργών μου, ός και πρώτος εξ εθνών καί Ελλήνων έπίστευσεν είς τόν Χριστόν ός καί μετέπειτα επίσκοπος Σαρδικης γέγονεν”[37], което в превод гласи: „Климент, когото апостолът споменава, казвайки: и с Климент, и с другите ми съработници[38], който пръв измежду езичници и елини повярва в Христа, беше епископ на Сердика”.[39] Това сведение на св. Доротей е изключително интересно, защото тук намираме поредното потвърждение, че св. Климент не е грък, не може да бъде и юдеин – тъй като определението „пръв” няма как да бъде съотнесено към юдеин. Тогава основателно може да приемем, че Климент е първият обърнал се към Христа под влияние на проповедтта на ап. Павел. И че той е езичник, не елин, тоест тракиец. Затова е даден и за пример като приел първи словото Божие измежду езичниците и елините и за назидание и стимул на елините.

Кой е авторът на този списък, Доротей Тирски? Доротей Тирски (255-362) е раннохристиянски светец и мъченик на Църквата. Сведенията за живота и делото му са също доста оскъдни. Бил е презвитер на Църквата, а по-късно епископ на гр. Тир в Антиохия, ето защо понякога се среща в литературата като св. Доротей Антиохийски.[40] Бил е изключително ерудиран, знаел е латински, еврейски и гръцки. Участвал е в І Вселенски събор в Никея през 325 г. Това, което за нас има изключителна важност, е, че на два пъти е заточван в Одесос (дн. Варна), където и е убит за своята вяра.[41] Второто му заточение е по времето на император Юлиан Отстъпник (360-363). Тогава, на 107 г. възраст, св. Доротей загива мъченически. Паметта му се чества на 5/18 юни. Приписват му съчинението Деяния на седемдесетте апостоли (което разглеждаме в настоящата статия), което е твърде вероятно да бъде част от недостигналото до нас апокрифно Евангелие на седемдесетте. За св. Доротей Тирски Теофан в своята Хронография казва: „оставил твърде много съчинения на латински и гръцки език, той се отличавал с отлично познаване на двата езика и благодарение на природните си способности бил много мъдър; той подробно писал за епископите на Византия и за много друго...”.[42] Михаил Сирийски също споменава за св. Доротей Тирски.[43] Трябва да отбележим, че въпреки приведените тук свидетелства, католическите богослови отхвърлят възможността апостолският списък, приписван на св. Доротей Тирски, да отразява вярна информация[44]. Някои дори подлагат на съмнение съществуването на историческата личност св. Доротей,[45] въпреки че дори Евсевий Кесарийски свидетелства, че св. Доротей е реална личност.[46] По същия начин и творенията, които се приписват на св. Доротей, се отхвърлят като неавтентични и като период за появата им се сочи не ІІІ-ІV в., а началото на VІ в. Затова тези произведения са повече познати като Псевдо-Доротееви.[47] На какво се дължи недоверието към творенията на св. Доротей?[48] Една от причините е, че неговите свидетелства не се вписват в строгата теория на римокатолическо домостроителство, внимателно сглобявана през вековете още от началото на конфронтацията с Новия Рим - Константинопол. И по-конкретно, св. Доротей е този, който пръв дава сведения за ученика на св. ап. Андрей – епископ Стахий, който в списъка на седемдесетте апостоли е поставен под номер 23. За него св. Доротей добавя и думите „за когото се говори в Посланието до Римляни”, като уточнява, че лично апостол Андрей Първозвани, който преплувал Понт (Черно море) го ръкоположил в тракийския град Аргирополис (става въпрос за място недалече от Галата – покрайнините на Константинопол) за епископ на Византион – по-късно Константинопол.[49] „Στάχυς, ού καί αύτοΰ έν τή πρός 'Ρωμαίους μέμνηται, όν καί Ανδρέας ό απόστολος την Ποντικήν θάλασσαν διαπλέων έν Άργυροπόλει τής Θράκης έπίσκοπον τού Βυζαντίου κατέστησεν.”[50] В контекста на полемиката между Новия и Стария Рим това свидетелство се явява сериозно предизвикателство към идеята за първенството на Римската катедра. Както е известно, периодът ІІІ –V в. се явява формиращ и избистря идеята за статуса и достойнството на епископските катедри в главните градове на Римската империя, като се повежда един задочен спор между Стария и Новия Рим за старшинство. Старият Рим гради своите претенции върху авторитета на апостолите Петър и Павел, като и двамата имат града за свое лобно място. Твърдения, че катедрата в Новия Рим, Константинопол има своето начало не в кой да е, а в старшия брат на св. ап. Петър – св. ап. Андрей, наричан Първозвани и най-вероятно ученик на св. Йоан Предтеча, не могат да бъдат приети в контекста на полемичната атмосфера между двете главни църкви[51] От една страна Константинопол е новата столица на империята, седалището на императора, а от друга, епископската катедра в новата столица има не просто апостолско начало, но то идва и от първия Христов апостол св. Андрей. [52] Свидетелството на св. Доротей не е първото, нито единственото, че св. ап. Андрей е бил във Византион (по-късно Константинопол), но е най-подробното и детайлно, указващо на факта, че апостолът е ръкоположил за този град епископ. Преди него Евсевий Кесарийски, като се позовава на Ориген, казва, че св. ап. Андрей е проповядвал в Скития.[53] Тоест на път за там, както и на връщане, е трябвало да мине през Византион. Оригиналът на Acta Andreae, който вероятно е от ІІІ в. не е достигнал до нас, но те са предадени в сбит вид на латински от св. Григорий от Тур. От там също се вижда, че св. ап. Андрей е бил във Византион.[54] Ръкоположението на св. Стахий от св. ап. Андрей се потвърждава и от така наречените Псевдо-Епифаниеви списъци[55], които също са считани на запад като апокрифи, съставени специално с полемична цел да изопачат историята.[56] Усилията да се докаже изворово легандарният характер на сведенията за дейността на св. ап. Андрей в земите около Константинопол са безконфликтно съчетани с популяризирето на легендарното над 20-годишно пребиваване и епископство на св. ап. Петър в Рим.[57]

В случая със списъка на св. Доротей Тирски имаме сходна ситуация.[58] Сред най-сериозните аргументи на западните богослови е, че Римокатолическата църква не признава наличието на още 70 (72) апостоли освен дванадесетте. Отхвърляйки наличието на подобен брой апостоли, се отхвърля и възможността да бъде съставен и такъв списък, който да бъде автентичен.[59] Поради тази причина списъците на св. Иполит и този на св. Доротей не се приемат и се считат за неавтентични. Специално този на св. Доротей, както вече казахме, не само се отхвърля, но се подлага на съмнение и самото съществуване на личността на св. Доротей от някои учени.[60] Най-итересното в случая е, че основен аргумент за отхвърляне на списъка на св. Доротей се явяват думите на св. Евсевий Кесарийски, който казва:” Имената на апостолите на Спасителя са известни от Евангелието на всеки; никъде няма никакъв списък с имената на седемдесет ученици... “.[61] Тези думи на Евсевий са достатъчно основание за John Neale да отхвърли възможността този списък действително да е дело на св. Доротей. [62] В случая обаче става дума за непоследователност, тоест, за приемане само на тези сведения на Евсевий Кесарийски, които подкрепят предварително зададена теза и отхвърляне на тези, които не се вписват в нея.[63] Да не говорим, че Евсевий Кесарийски (263-339) е съвременник на св. Доротей Тирски (255-362) и умира двадесет години преди мъченичеството на св. Доротей. Вярно е, че има някои неизяснени сведения и противоречия в списъка на св. Доротей, но те в никакъв случай не са толкова фрапантни, че да ни дадат основание да отхвърлим изцяло информацията, която ни дава документът. Напротив, много от нещата, които на пръв поглед изглеждат абсурдни, намират своята подкрепа в казаното от други древни автори. Така например св. Доротей казва, че св. Симон Зилот загива мъченически в Британия, а Аристовул, когото апостол Павел поздравява, (Рим. 16:10) е станал епископ на Британия. За мнозина това може да звучи абсурдно, но Тертулиан и Евсевий, например, са категорични, че апостолите са достигнали и проповядвали до острова, наречен Британия.[64] Даваме този пример, за да покажем, че сведенията, които ни дава списъка на св. Доротей Тирски в никакъв случай не могат и не трябва да бъдат отхвърляни само защото на този етап, някои от тях не могат да бъдат препотвърдени. Така например преди двадесетина години за първи път бе публикуван наскоро разчетен папирус с неизвестно досега произведение (поема) – „Видение Доротеево”. Датировката на този папирус съвпада с последните двадесет години от живота на св. Доротей, а самото произведение е изключително интересно, но няма пряко отношение към нашата тема, освен интересната подробност, че пише: „ Ι(ησους) Θ(εός) τέλος τής οράσεως Δωροθέου Κυίντου ποιητου” - „Доротей, син на поета Квинт”. Тоест, че ако съвпадението не е случайност, св. Доротей е син на поет по име Квитн.[65]

В случая с апостолския мъж св. Климент и съобщението, което ни дава св. Доротей, че е бил епископ на Сердика (София), няма нищо смущаващо. Напротив, имаме сведението на Тертулиан, че той е ръкоположен от св. Петър за епископ и щеше да бъде смущаващо, ако св. Климент е стоял епископ повече от 20 години без катедра, преди да стане епископ на Рим. В случая ние предполагаме, че св. Климент става първо епископ на София, недалеч от мястото, където е проповядвал, и най-вероятно сред своите сънародници, ако допуснем, че е имал тракийски произход. Друг сериозен аргумент в полза на тезата, че свидетелството за софийското епископство на св. Климент Римски е съществуването на няколко, различни списъци на седемдесетте, част от които събрани от Migne в тома, съдържащ Пасхалната хроника.[66] Съпоставянето на различните хроники показва, че те не са повлияни една от друга и често в една от хрониките присъстват имена на апостоли от 70, които в другите хроники липсват, което говори, че всяка една има свой собствен произход, а не се явява препис или компилация. Хрониката на св. Доротей, която по време (ІІІ – ІV в.)[67] и по място се явява най-близо до събитието – първите години и първия предстоятел на епископската катедра в нашата столица София (Сердика) е недвусмислена: „„Климент, когото апостолът споменава, казвайки: и с Климент, и с другите ми съработници, който пръв измежду езичници и елини повярва в Христа, беше епископ на Сердика”. Ако приеме, че ап. Павел условно разделя тогава света на юдеи, елини и езичници, то св. Климент е първият извън юдейското семейство, от кръга на езичниците и елините, който приема Христа и този първи, приел благовестието, става епископ на София. В коя година се случва това, на този етап не може да кажем, но трябва да имаме предвид, че св. Петър, който ръкополага св. Климент, загива мъченически между 64 и 67 г., а св. Климент заема катедрата в Рим между 88 и 91 г. Ап. Павел за първи път пристига във Филипи, където явно от контекста на Филип. (4: 2-3) обръща във вярата св. Климент по време на второто си пътуване 49-52 г.[68] Ако приемем, че посланието до Филипяни е писано някъде около 64 г., то виждаме, че тези 10-12 г. са били достатъчно дълъг период, за да се утвърди и докаже св. Климент като съработник на апостолите.[69] В такъв случай съвсем основателно е да предположим, че някъде в периода около смъртта на двамата апостоли Петър и Павел, тоест в периода 65-67/8 г. св. Климент ще да е заел катедрата в Сердика и вероятно я е управлявал до своето заминаване за Рим.

В периода на Османското господство по нашите земи сведението за св. Климент като предстоятел на Сардикийската църква се утвърждава и явно налага в църковните среди и науката, включително на запад. В издирената във Ватикана и преведена за първи път на български език преди повече от 30 години от Божидар Димитров история на Петър Богдан Бакшев става въпрос за същото събитие. В тази история на известния български политик и историк от ХVІІ в. П. Бакшев се говори за това, че св. Климент Римски, преди да стане епископ на Рим е бил епископ на Сердика.[70] Това показва, че поне до края на ХVІІ, началото на ХVІІІ в. информацията, за това че св. Климент е бил епископ на София се е приемала за нещо нормално и съответстващо на истината. Това обаче не продължава дълго. В средата на ХІХ в. виждаме, че J. P. Migne вече говори за Псевдо-Доротей и разглежда списъка като апокрифен. [71] Въпреки това, прави впечатление, че той не поставя под съмнение принадлежността на св. Климент към Софийската катедра, като само си позволява да смени Сердика от оригинала с Триадица.[72] Казваме това, защото Migne променя съществуващото в оригинала „Ерм, епископ на Филипопол”, с утвърдилото се и наложило се, но на базата на съществуващи множество други древни документи: „ Ерм, епископ на Филипи”.[73] От приведената до тук информация може приблизително да очертаем горната граница, когато паметта за епископството на св. Климент Римски в София започва да избледнява и постепенно да бъде премахната от синаксари и справочници. От съществуването на славянски превод от 13 в. на списъка на св. Доротей можем да заключим, че през един голям период от съществуването на Второто Българско царство паметта за св. Климент и неговото предстоятелство в Сердика е била жива. И тук възниква съвсем резонно въпросът, дали това е било така и по времето на Първото Българско царство. Нямаме никакви сведения на този етап за това, но струва ни се, че основание за едно такова положително мнение ни дава Хазарската мисия на светите братя Кирил и Меттодий. Откриването на мощите на св. Климент, който е бил заточен в Херсон и намира там мъченическата си смърт, с помоща на местното население е лична инициатива на светите братя. Това не е било част от мисията им при хазарите. Случайто съвпадение ли е тогава, че създателите на нашата азбука тръгват на своята последна, равноапостолна мисия, въоръжени с това несъкрушимо оръжие – откритите от тях мощи на св. Климент? Струва ни се, че това е един добре премерен дипломатически ход, който трябва да направи допълнителен удар срещу триезичната ерес. Донасянето на мощите на почитания римски папа св. Климент Римски печелят доверието на папа Адриан, който, както свидетелстват изворите, е обхванат от възторг при вида на безценния дар. Епископът, който свързва изтока и запада – ученикът на ап. Петър и Павел св. Климент Софийски-Римски, става ключ в ръцете равноапостолните братя Кирил и Методий, чрез който те отварят вратите на Римската църква за славянската азбука и просвещение.

Сега, когато българската столица София кандидатства заедно с италиански град за културна столица на Европа през 2019 г., подобни знакови личности в източната и западната църковна история като св. Климент Римски могат да бъдат символ на една не просто обединена, а единна в общите си духовни корени Европа.
Статията е публикувана в сп. "Християнство и култура", бр. 67.

[1] Виж: Simon, D. Clemens Romanus: An apologetical study. Bibliotheca Sacra, 22, 1865, pp. 353-395.

[2] Прави впечатление, че не винаги св. Климент цитира точно Стария Завет, като понякога влага в устата на Мойсей примерно думи, които нямат точен Старозаветен аналог. Това като че ли допълнително разклаща хипотезата за юдейския произход на св. Климент. По-подробно по въпроса виж: Harris, J. R. On the obscure quotation in the First Epistle of Clementq JBL (Journal of Biblical Literature), vol.29, 1910, pp.190-195.

[3] Μπονης , Κ. Κλήμεντος Ρώμης Επιστολή Α πρός Κορινθίους, Αθήναι, 1973; Clarke, W. First epistle of Clement to the Corinthians, London, 1937.

[4] Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, III: 4-9; V:6, The Loeb Classical library, London, 1944, vol.1 Eusebius Hieronimus Stridonensis, De Viris illustribus, Migne, PL., Parisi, 1845, t.XXIII, p. 631: XV.

[5] Виж: Филип.(4:2-3)

[6] Мнозина от изследователите са на мнение,че св. Климент е роден във Филипи или околността. Виж например: Simon, D. Clemens Romanus..., p.380.

[7] Plinii Secundi, Naturalis Historia, ed. L. Ian, C. Mayhoff: Lipsiae, 1906, ІV, 40. По-подробно по въпроса виж например статията: Делев. П. „Плиний Стари и тракийските племена в района на Средна Места”. В: Изследвания в чест на проф. Иван Маразов, С. 2002, с. 273-281.

[8] Виж например: Bardenhewer, O. Geschichte der altkirchlichen Literatur, bd. I, Freiburg, 1913 (2008), s. 82 f.; 107 f.

[9] Виж например най-популярния и пълен сборник с жития на светци в славянския свят, този на св. Димитрий Ростовски : Жития святых по изложению святителя Димитрия, митрополита Ростовского, Месяц ноябрь, Барнаул, 2002-2003, с. 403-412. Сравни житието с други подобни издания, например: Месяцеслов. Настольная книга свещеннослужителя, т. 2, Москва, 1978 г. с. 330-331. Едно хубаво изключение в тази редица от тиражиране на неистини, са сборниците с жития на Baring-Gould, където критично са разгледани всички сведения за св. Климент и са изключени от употреба всички апокрифни истории. Виж: Baring-Gould, S. The lives of the saints, vol. XIV, Edinburgh, 1914, pp. 506-508.

[10] Clementis Alexandrini, Stromatum, Migne, PG, t. VIII, Parisi, 1857, p.687

[11] S.Clementis I Pontificis Romani, Recognitiones S.Clementis, Migne, PG, t. І, Parisi, 1857, pp.1157 -1474.

[12] S.Clementis I Pontificis Romani, Homiliae S.Clementis, Migne, PG, t. ІI, Parisi, 1857; BHG (Bibliotheca hagiographica Graeca), t.I, Bruxelles, 1967, pp..113-115, № 322-341.

[13] Виж: Бърлиева, С. Агиографските творби за св. Кирил и Методий в на Яков Ворагински, Кирило-Методиевски студии, кн.11, С., 1998, с.23 и сл.

[14] Виж: Waitz, H. Die Pseudoklementinen Homilien und Rekognitionen, Leipzig, 1904, T.U. XXV, 4.

[15] Sancti Irenaei episcopi Lugdunensis et martyris, Contra haereses, Migne, PG, t.VII, Parisi,1857, p. 849, III, 3.

[16] Origenis, Περή Αρχών, Migne, PG, t. XI, Parisi, 1857, p. 194, Liber II, 3:6.

[17] Origenis, Κατα Ιωαννην ευαγγελιον εζηγητικων, Migne, PG, t. XІV, Parisi, 1857, p. 293, Τομος Σ :36.

[18] Joannis Chrysostomi, HomiliaeXVIII in Epistolam primam ad Timotheum, Migne, PG, t. LXII, Parisi, 1862, p. 502 Argumentum.

[19] Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, ІІІ:38.

[20] Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, ІІІ:4, 15, 21; V:6;

[21] Augustini Hipponensis episcope, Epistolae (ab anno 396 ad 410), Migne, PL, t. XXXIII, Parisi, 1845, p.196, LIII:2.

[22] Eusebius Hieronimus Stridonensis, De Viris illustribus, p. 631: XV.

[23] Επιφανιου επισκοπου Κωνσταντιας της Κυπρου, Κατά Αιρέσεων, Migne, PG, t. XLI, Parisi, 1858, p. 372, XXVII: 6 (Κατά Καρποκράσιων).

[24] Виж например: McBrien, R. The Popes, London, 2006, p. 17.

[25] Ibid. pp. 11-19.

[26] Не поставяме св. ап. Петър за пръв епископ на Рим и няколко пъти уточняваме това, защото ранната традиция дори до края на втори, началото на трети век счита св. Лин за пръв епископ на Рим. Едва от трети век нататък римската традиция започва да поставя и счита св. ап. Петър за пръв римски епископ. Виж например: McBrien, R. The Popes..., pp.16-17.

[27] Tertulliani presbyteri Carthaginiensis, De Praescriptionibus, Migne, PL, t. II, Parisi, 1844, p. 45; XXXII:1-3.

[28] Επιφανιου επισκοπου Κωνσταντιας της Κυπρου, Κατά Αιρέσεων, Migne, PG, t. XLI, Parisi, 1858, p. 372, XXVII: 6

[29] Виж по-подробно: Zwierlein, O. Petrus in Rom: Die literarischen Zeugnisse, Berlin, 2009, p.160 f.83

[30] Става въпрос за правило 8 на І Вселенски събор забраняващ в един град да има двама епископи.

[31] ANF(Ante-Nicean Fathers), ed. Alexander Roberts, James Donaldson and A. Cleaveland Coxe, vol. V, Michigan, 2004, pp. 461-465

[32] Виж например: Цоневски, И. Патрология, С., 1986, с.195-196.

[33] Според едно свидетелство на св. патр. Фотий св. Иполит сам пишел за себе си, че е ученик на св. Ириней Лионски, който пък е ученик на св. Поликарп Смирненски, който пък е ученик на св. Йоан Богослов. Виж: Цоневски, И. Патрология, с. 195.

[34] ANF (Ante-Nicean Fathers)…,vol. V, p. 8.

[35] Dorothei episcopi Tyri, De Septuaginta Domini Discipulis, Migne, PG, t. XCII, Parisi, 1865, p.1059, 1065.

[36] Ibid. p.1066.

[37] Ibid. p.1065.

[38] Буквално се цитира посланието на ап. Павел до Филипяни (4:3), където той казва: „ също и теб умолявам, искрени ми сътруднико, помагай на тези жени, защото се трудиха в делото на благовестието заедно с мен и с Климент, и с другите ми съработници”.

[39] Превода мой.

[40] Wace, H. A dictionary of early Christian biography, Michigan, 1999 p.674

[41] Le Quien, M. Oriens christianus: in quatuor patriarchatus digestus, in quo exhibentur Eccleside patriarchae caeterique praesules totius orientis, public posthumement, (3 vol.), Paris, 1740, vol. II, p. 803.

[42] The Chronicle of Theophanes Confessor, transl. and comments C. Mango and R. Scott, Oxford, 1997, p.38.

[43] Chronique de Michel le Syrien, transl. J.-B. Chabot , I, Paris 1899, p. 289, VII :VI

[44] The Catholic encyclopedia (online) http://www.newadvent.org/cathen/05029a.ht Достъп: 23.11.2011.

[45] A dictionary of Christian biography, literature, sects and doctrines. ed. W.Smith and H. Wace, (4 vol.), London, 1877, vol. I, p.899.

[46] Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, VІІ:32 -2

[47] Срв. Православная энциклопедия, т.ХVІ, Москва, 2007, с.23-24.

[48] Bareille, G. Dictionnaire de théologie catholique, IV, Paris 1939, pp. 1786-1788

[49] Dorothei episcopi Tyri, De Septuaginta Domini Discipulis, Migne, PG, t. XCII, Parisi, 1865, p.1061- 1062.

[50] Ibid. Преводът мой.

[51] Йоан 1:40 говори точно за това, че св. ап. Андрей е бил първо ученик на св. Йоан Предтеча и от него научава за Христос: „Единият от двамата, които чуха от Йоан за Него...”.

[52] Ср.: Йоан 1:40-41.

[53] Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, ІІІ: 1.

[54] Acta Andreae, ed. J.-M. P RIEUR , Turnholti 1989 (Corpus Christianorum. Series

apocryphorum, CCSA 6), p. 587.

[55] Prophetarum vitae fabulosae, ed. Th. Schermann , Leipzig 1907, p. 120.

[56] Виж например популярният труд на световноизвестния римокатолически учен Dvornik, F. , The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, Cambridge Mass. 1958, p. 175ff, където с доста неубедителни аргументи се опитва да докаже, че тези списъци са от VІІ и дори VІІІ в.

[57] В същата тази книга на Dvornik , F. The Idea of Apostolicity in Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, Cambridge, 1958, се правят най-различни опити да се докаже легендарният характер на сведенията за св. ап. Андрей, като основната теза е, че те започват да се появяват чак след 6-7 в., когато Константинопол се опитва да се противопостави на аргументите на Рим за първенство на римската катедра в Църквата.

[58] Може би най-силният аргумент в защита на автентичността на списъка на св. Доротей Тирски и причините той да бъде неаргументирано отхвърлян, се крие в откровението, което може да бъде прочетено като „специална бележка”на следната страница: http://www.bibleprobe.com/apostles.htm Достъп: 23.11.2011

[59] Това е в пряко противоречие със свидетелството на св. ап. Лука, който на няколко пъти подчертава думата „седемдесетте”. Виж: Лк. 10:1-24.

[60] Bertocchi P. Doroteo, presbitero di Tiro // BiblSS., 1964, Vol. 4. Col. 829-830.

[61] Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, І: 12.

[62] Neale, J. A history of the Holy Eastern Chruch: The patriarchate of Antioch, New Jersey, 2003, p.5, f.3.

[63] Например, думите на Евсевий , че липсва какъвто и да е списък за седемдесетте, се приемат безрезервно, докато примерно сведенията, които той дава за св. Доротей Тирски и големите знания, които е притежавал, се отхвърлят. Същевременно се подминава фактът, че Евсевий умира 23 години по-рано от св. Доротей и ако неговият списък се е съствавен през този период, Евсевий е нямало как да го отбележи.

[64] Eusebius Pamphilius, De demonstratione Evangelii, Liber III; Tertulliani presbyteri Carthaginiensis, Defensor fidei, 109.

[65] По-подробно виж: Kessels, A. Van der Horst, The Vision of Dorotheus (Pap. Bodmer 29). Edited with Introduction, Translation and Notes. Vigiliae Christianae, vol. 41, 4, 1987, pp. 313 -359; Bremmer, J. An Imperial Palace Guard in Haven: The date of the Vision of Dorotheus, Zeitschrift fur Papyrologie Epigraphik, 75, 1988, pp. 82-88

[66] Migne, PG, t. XCII, Parisi, 1865,

[67] Някои изследователи се опитват да я преместят с един-два века напред във времето и я определят в периода V и дори VІ-VІІ в. Виж например: http://holyunia.blogspot.com/2009_07_01_archive.html Достъп 22.11.2011.

[68] По-подробно виж: Димитров, И. Разпространение на Христовото благовестие, С. 2003р с. 76 и сл.

[69] Бокмелдер, И. Толкователь Библии, Нью Iорк, 1919, с.209

[70] Димитров, Б. Петър Богдан Бакшев български политик и историк на XVII век, С. 1985, с.119-120. Тук, както и на друго място в историята си, П. Бакшев недвусмислено показва, че в основата на сведението за св. Климент като епископ на София е св. Доротей Тирски, но той е ползвал също един славянски препис на списъка на св. Доротей от 13 в (с.54)., както и книгата на Ц. Бароний (с.120) , със сведенията от каталога на светците от епископа на Aквилиана, венецианеца Петър от Наталия (с.151), който каталог е бил проверен и поправен през 1516 г. от брат Алберто, кастелан на Доминиканския орден (с. 151).

[71] Migne, Dictionnaire des Apocryphes, Paris, 1858, vol. II, p. 213

[72] Ibid.

[73] Сравни Migne, Dictionnaire des Apocryphes, Paris, 1858, vol. II, p. 211-213, с данните от Dorothei episcopi Tyri, De Septuaginta Domini Discipulis, Migne, PG, t. XCII, Parisi, 1865, p.1059, 1065.

четвъртък, 17 май 2012 г.

Полемиката със Запада

.


Автор: Роуън Уилямс - бивш архиепископ на Кентърбъри;
превод: В.Каравълчев;
публикувано: http://dveri.bg/kxhxw

Най-впечатляващият момент в полемиката на Лоски със западното богословие е, без съмнение, неговата критика на filioque,[1] но тя трябва бъде разглеждана в контекста на критичното му възприемане на цялостната насока на западното богословие, не само по отношение на неговата тринитарна мисъл, но и в неговата антропология и сотириология. Лоски никога не е смятал filioque за второстепенен или незначителен въпрос. Също така той не възприема тази добавка като преди всичко нарушаване на принципа на любовта от страна на Запада, както например смята Хомяков.[2] За Лоски filioque е истинско богословско заблуждение, ерес, която отравя, както и всички подобни заблуди, цялата богословска система. Основната мисъл в критиката на Лоски е изразена от Théodore de Régnon[3], който неведнъж го цитира при разглеждането на тази тема: „Латинската философия първо разглежда природата в себе си, а след това достига до нейните Носители; гръцката философия разглежда първо Носителите и след това прониква в Тях, за да намери природата. Латините разглеждат Лицето като модус на природата, гърците разглеждат природата като съдържание на Лицето”.[4] До определен етап и двата метода са еднакво приемливи,[5] до момента, когато логическото или епистимологично първенство не се смеси с онтологично превъзходство, а именно – дотогава, докато латините не издигнат природата над личността или гърците – личността над природата. Но латинският метод в голяма степен е изложен на риска от заблуждение,[6] а именно, че в догматичната схема „Троицата ще отиде на втори план”.[7] Това опасение се потвърждава от още един цитат от Régnon[8], че заинтересоваността на западното богословие от единството на Бога сякаш поглъща догмата за Троицата, за който остава само спомен. Затова и в типичния схоластичен учебник разделът „De Deo Trino” („За Троичния Бог”) е поставен след раздела „De Deo uno” („За Единия Бог”).[9] В действителност от времето на разделението (разкола) западното богословие става все по-подвластно на това изкушение – да отдава предимство на единството пред троичността, така че това престава да бъде въпрос за приемливо различие в акцентите, а на православие и ерес.Разбира се, може да се възрази, че християнинът е първо монотеист, а след това тринитарист и че (както настоява Булгаков в Утешителя)[10] Богът на Писанието се открива като единен. На първото възражение Лоски отговаря, както ще видим по-долу в настоящия текст, че християнството не е разновидност на монотеизма; на второто (косвено) – че пълнотата на Откровението, дадено в Писанието, не ни позволява да виждаме в Бога едно Лице, индивидуален субект, както фактически утвърждава и Булгаков. И във всеки случай тези възражения не засягат същността на критиката на Лоски: тя е насочена не толкова срещу това, че Западът поставя излишно силен акцент върху единството, колкото срещу факта, че единството се осмисля във философски категории като единство изключително на проста субстанция. Това рационалистично разбиране за Божествената природа налага на богослова един анализ на отношенията между Лицата на Троицата, измествайки всички остатъци на реална множественост.[11] Оттук произтича и отказът на схоластиката да допусне наличието на различие между ουσία (същност) и ενέργεια (енергия), поради факта, че чисто философското разбиране за божественото единство и простота не допуска в Бога подобно разделение и подобна множественост.[12] Този философски монизъм кристализира във filioque, тъй като това учение полага единството на Троицата не в Лицето на Отец, а в божествената природа: за източник на битието на Духа се смята „природното” единство на Отец и Син, което е общо за Тях, докато православното богословие, като се започне с отците-кападокийци, държи на μοναρχία-та (единоначалието) на Отец, единната αίτιον (причина) и πιγαία Θεότης (източник на Божеството) в Троицата.[13] Като говори за равната зависимост на Словото и Духа от Отца, Лоски, за разлика от Булгаков,[14] без колебание ползва езика на причинността: „причинността” предполага абсолютна зависимост и абсолютно отличие: предпочитаният от Булгаков език на „манифестация” само обърква въпроса.[15] Принципът на единството в Бога е този изначален факт, че Отец „не обладава Своята същност само за Себе Си”[16]: като Лице Отец е „повече от” божествената ουσία, Той е Субект, характеризиращ се със самотрансцедентност, самоотдаване в любовта, затова дава битие на другите Божествени Субекти, поради Своята любов. Ще се върнем към това по-късно; тук е важно да отбележим, че Лоски разглежда filioque като отрицание на „персонализма” и, следователно, като фундаментална измяна на богословското призвание. Ако богословът търси Бога само поради това, че самият той е бил намерен от Него – в откровението на личната среща,[17] – то богословието, което в крайна сметка настоява върху свръхличностния принцип в Бога, подобно на божеството (Gottheit) на Екхарт, престава да бъде богословие.[18]Догматът за filioque въвежда бога на философите и учените в лоното на Живия Бог, като Го замества с Deus absconditus (скрития Бог).[19]Протестът на Лоски всъщност е протестът на Паскал, Киркегор или Барт против бунта на човешкия интелект, който, бягайки от μετάνοια-та (покаянието) и κένωσις-а (изпразване, изтощение), настоява за откровение от Живия Бог. „Филиоквизмът” води до неапофатичен подход, поддавайки се на съблазните на философията. Философският монотеизъм е изцяло чужд на християнството, водейки го към абстракциите на Декарт и Лайбниц и, в края на краищата, към чист деизъм.[20] Нуждите на философските системи не трябва да имат отношение към богословието.[21] Само своего рода „ловкост на ръцете” е способна да прехвърли „крехък мост” (pont fragile) между схоластичния „бог на философите” и Бога на откровението, както върши Тома Аквински чрез своето обяснение за Лицата на Троицата като отношения вътре в божествената субстанция.[22] Отричайки Живия Бог, винаги открит за личностно общение, схоластиката стига до „заточение на Бога на небето” (the exile of God in heaven), по думите на Клеман.[23] Делото на животворящия Дух се затъмнява от Неговата предполагаема подчиненост на Сина, а вездесъщата Божия слава в Неговия свят се затъмнява чрез отричането на божествените енергии. Остава ни идолът на философите – единна, проста, безлична субстанция: блаженото вѝдение в схоластичното богословие неизбежно се оказва нищо повече от интелектуално постигане на тази субстанция – „в същността си философско блаженство”.[24] Отново се оказваме в безизходицата на доникейското александрийско богословие с неговия способен да постига всичко (omnicompetence) νους (ум) и статичен концептуализъм.[25] И отново луциферовият интелект с всички сили се опитва да избяга от необходимото за самия него разпятие.Троицата е аксиоматична за християнското богословие, „първичната даденост на нашето откровение”[26] – не защото догматът е исторически първичен (Лоски напълно осъзнава проблема на догматическото развитие както в конкретния случай,[27] така и по принцип),[28] но поради това, че конкретният християнски опит винаги е опитът на Христос, на Бога и Отца на Иисус Христос и на Светия Дух, Който е изпратен от Отца, опитът на тези Тримата като неразделни. Това е библейската основа на тринитарното богословие и това е именно езикът, който Църквата употребява в своето богослужение, затова и в богословието е уместно и правилно да се започне оттук.[29] Подходът на Лоски накратко можем да изразим с думите на К. Кирк: „Три Лица и не повече са ни дадени в нашия личен опит от Бога, които ни въвеждат (…) в три особени отношения…”[30]На въпроса „Защо три?” можем да отговорим само като се позовем на историческата троичност на християнския опит: ние знаем само това, че „Бог е открил Себе Си така, както Той е открил Себе Си в събитията от християнската история” (по думите на Леонард Ходжсън).[31] Никаква рационална аналогия, била тя августинова или каквато и да е друга няма да открие за нас сърцето Божие, няма да ни даде разбиране защо и по какъв начин Бог е Този, Който е. Аналогиите по подобие на тези на бл. Августин са полезни дотолкова, доколкото се прилагат към Бога в отношението Му към нас, но ние сме длъжни да избегнем грешките на августиновите ученици, които употребяват аналогиите му към иманентността на Троицата. Желанието да се обясни „необходимостта” от Троицата е опит да се отклоним от факта, че Бог е личностен, че Неговият живот е невъзможно да се изведе от анализа на понятието Бог.[32] Богословие, основано на откровението в Свещената история и живия опит на Църквата, не може да не бъде в своето тринитарно мислене донякъде плуралистично. Това се подразбира от полемиката на Лоски и ясно подчертава предпочитанието му към историята за сметка на чистата спекулация, на конкретното пред абстрактното. И това не е прикрит тритеизъм: „дадеността” на вярата в Троицата означава, че едната природа и трите Лица са дадени по еднакъв начин и едновремено.[33] Плурализмът в персоналистичния смисъл, който Лоски влага, не е диаметрална противоположност на монизма, а среден път между юдейското единобожие и елинистичното многобожие.[34] Монизмът на Запада представлява философски деизъм, „савелиански унитаризъм (Бог като същност на философите)”,[35] така че спорът между Изтока и Запада се превръща в спор между откровението и разума, между „Бога на Авраам, Исак и Яков” и „бога на философите и учените”. Остава ни подробно да изследваме тази предполагаема полярност с всички, произтичащи от нея последствия.Схоластичната тринитарна схема неизбежно води до разбиране за Лицата като някакъв „вътрешен” образ на природата, като способ на отношението на Божествената същност към самата себе си: „Отношения, които вместо да доведат до отличаване на Ипостасите, се отъждествяват с Тях”.[36] Лошото в случая е, че по този начин Лицата се свеждат до отношения, но още по-лошо е, че тези отношения трябва да бъдат relationes oppositionis – отношения на логическо противопоставяне и взаимно изключване между двата термина. Какво остава в случая от личностните отношения между трите Лица, основани върху самотрансцедентиращата любов на Отец и Неговото единоначалие?[37] Въобще как е възможно да се употребява думата лице, ако личностното битие, както е убеден Лоски, е „интенционално”.[38]Това би било по-скоро някаква божествена индивидуалност, а не личностна Троица – индивидуалност, която осъзнава своето същностно съдържание чрез разума [раждането на Сина per modum intellectus (по способ на разума)], и любяща Себе Си в Своето самосъзнание (изхождането на Духаab utroque, per modum voluntatis или amoris [от Двамата, по способа на волята или любовта]).[39]Както в идеалистичния тринитаризъм на Булгаков (макар Лоски да подчертава разликите между двете системи), има само една res (вещ) в три логически несъвместими модуса на самоизразяване. Доколкото всяка същност логически предшества своите отношения, дори и отношението към самата себе си, от това следва, че Божествената същност е първична по отношение на Лицата. Абсолютна се оказва същността, Лицата от своя страна – относителни, неизначални: Бог не е абсолютно личностен.[40] Ние оставаме само с двусмислената аналогия на самосъзнателната индивидуалност – образец на „философския антропоморфизъм”.[41]Същевременно това е дълбоко реакционен, регресивен подход. Той не отива отвъд никейското ομοούσιος (единосъщен), оставайки на нивото на дискурса за същностното единство.[42] Отец съобщава своята ουσίαна Сина, и тази обща ουσία се съобщава от Двамата на Духа: тук в основата лежи доникейската представа за тъждеството на Отец на божествената ουσία.[43] Единството на Отца и Сина, което Ги прави unum principium (единно начало) на Духа – това според Тома Аквински е „репрезентация” на единството на Тяхната същност[44]: principium (началото) на Духа е абстрактно и безлично единство, при което spirator (букв. „издишващото”, началото, източника на Светия Дух) логически противостои наspiratum (букв. „издишваното”, Светия Дух).[45] В това изкуствено единство губи своето значение личностното различие на Отец и Син и цялото внимание е насочено само и единствено към res absoluta, към божествената ουσία.[46]Ако личностите бяха отношения, както изисква римокатолическото богословие, те трябва да бъдат наречени отношения в абсолютния смисъл, абсолютни отношения, а това е противоречиво.[47]Троицата се представя от двама (отношение на противопоставяне): „Отец и Син” (или „говорещ и слово”) и spirator (издишващия) и spiratum (издишваното) – двоична структура, която отрича истинската троичност.[48] Τάξις-ът, йерархията на Лицата на Светата Троица е сведена към доникейския субординационизъм, според който Отец е божествената essentia – перспектива, която има смисъл на домостроително ниво, но е дълбоко антибогословска в точния (буквален) смисъл на думата.[49] Арианството не е нищо друго освен „чисто домостроително вѝдение за Троицата”.[50] Западната тринитарна мисъл просто не е (богословие), тоест не е съзерцание в „невидимата” бездна на тайната на Божествената личност.[51]Разликата между двете тринитарни концепции в двата случая определя целия характер на богословското мислене и го обуславя до такава степен, че става трудно да бъде използван без уговорки един и същи термин богословие, отнасяйки го към два толкова различни възгледа за божествената реалност.[52] Тук няма място за онова, което под θεολογία са разбирали великите кападокийци, св. Дионисий Ареопагит, св. Максим Изповедник или св. Григорий Паламà.По този начин латинската мисъл тривиализира самата идея за личността. За това свидетелства класическата дефиниция за личността при Боеций, която се явява фундаментална за всички схоластични съчинения на тази тема. Тази дефиниция определя личността като substantia individualia rationalis naturae (неделима субстанция на разумната природа); в тази трактовка личността се разбира като изразима в природата, като единичен образец на natura (природа) сред другите, а не като уникална perse (сама по себе си) – като че ли личността може удовлетворително, без остатък да бъде обяснена в термините за общите свойства.[53] Тук substantia, както Лоски признава, е просто буквално предаване на υπόστασις и това определение действително отговаря на общия смисъл на гръцката дума,[54] но латинското богословие спира до тук, приемайки този смисъл като определящ. Дефиницията на Ришар де Сен-Виктор – divinae naturae incommunicabilis existential (несъобщаемото битие на божествената природа) – и неговият акцент върху това, че личността е преди всичко „носител на собственото име” (име, отговарящо на въпроса quis – кой, а не quid – какво),[55] отбелязва някакво движение напред, въпреки че като цяло не е достатъчна поправка. В края на краищата като израз на личностната реалност философията на съществуването е малко по-добра от философията на същността. Както вече посочихме, Лоски не е бил удовлетворен от уподобяването на Балтазаровия ύπαρξις (съществуване) иυπόστασις на св. Максим, esse (битие) от Тома Аквински. Лоски въобще се съмнява,[56] дали при Тома „неконцептуализираният характер” на esse (битие) е онова, което представлява тайната на личността – човешката или Божествената. Теорията на Тома се отнася към тварните индивидуални субстанции като цяло и затова нищо не говори за личностите като такива; практически той отъждествява esse и υπόστασις на тварно ниво, като разбира се не може да признае наличието на три esse в Бога, у Когото essentia (същност) и esse (битие) е едно и също. От друга страна, Ришар де Сен-Виктор говори за три Божествени existentiae (съществувания), но от това не прави никакви изводи за тварните личности. Не е успял да улови и това, че личността е нещо общо за Бога и хората и съвсем не може да се сведе до „природните” категории и дори към тайната на съществуването на природно ниво.[57] Има огромна разлика между това, което личност или ипостас може да означава in divinis (в божественото) и това, което тази дума може да означава в друг контекст. Тома Аквински утвърждава архаичния смисъл на думата ипостас, която превръща личността в подклас на ипостаста и нищо повече. Той не се опитва да проследи значението на тези думи (термини) в тяхната тринитарна и христологична употреба. Западното богословие всъщност признава, че проблемът за личността е разрешим на ниво „онтология”, без да се обръща към „метаонтологията”, която изисква откровение и която в пълна степен може да знае само Сам Бог.[58]Ако в Троицата личността е вторична по отношение на модалността на абстрактната същност или е сводима до нея, ако личностното действие не се явява действително превъзходство над статичната природа, то това не може да не окаже влияние на нашия възглед за онова отношение между Бога и човека, което наричаме благодат. За източното богословие въпросът за благодатта е сравнително лесен: това е Божия ενέργεια (енергия) или по-точно Бог ενενέργεια (в енергията) присъства в пълнота и в пълнота е съобщаем в Своите действия.[59] Между Бог и благодатта има различие, но няма разделение,[60] така че в никакъв случай не може да се каже „Бог и благодат” като това да са отделни същности.[61] Западът учи за тварното свръхестествено, тоест за такова ниво на битието, което, както може да се предположи, е между Бога и човека – сътворената от Бога реалност, следствие от Неговата божествена причинност, въздействаща върху човешката душа,[62] съприродно на човека habitas (състояние), но несвойствено на неговата природа като такава.[63] Подобна представа се явява неизбежна последица от разбирането за Бога като същност. В тази система единственото отношение, което може да бъде разбрано е отношението причина-следствие[64]: общението ενενέργεια (в енергиите) между Божествената и човешката личности се замества с причините за действието на една индивидуална субстанция спрямо друга. Човешката природа и тук, в интерес на истината, се променя в благодатния живот, но това изменение носи характера на формално добавяне на нови „естествени” или „натурализирани” склонности или качества. Всичко това е далеч от православното разбиране за човешката природа, обὸжена от личното, действено участие в живота на Бога.[65] Затова православният възглед не е „пантеизъм”. Онтологичната пропаст между тварната и нетварната личности остава непроменена, даже когато човешката природа се нарича „нетварна по благодат” (например, при Максим Изповедник и Григорий Паламà)[66]. Докато в схоластиката онтологичната пропаст отделя не тварния човек от нетварната благодат, а тварната природа, заедно с тварното „свръхестество”, от божествената природа[67] – тук благодатта може да стане „съприродна” на човека (макар да остава изцяло външна по отношение на собствената му природа), но тя в никакъв случай не е „съприродна” на Бога. Разривът между Бога и свръхестественото, от една страна, и между свръхестественото (или благодатта) и нас, от друга страна, е най-важната последица от концепцията за filioque.[68]

Превод: Венцислав Каравълчев-----------------------------------------------------------------------------------------

Откъс от докторската дисертация на автора: Williams, R. The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky. An exposition and critique (Thesis presented for the degree of Doctor of Philosophy In the University of Oxford February, 1975, Wadham College, Oxford) (бел. прев.).
[1] Срв., например: Лосский, В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, Москва 1991, с. 45-51; “La procession du Saint Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe”, A l’image, p. 67-93.
[2] Авторът не препраща към конкретно произведение, а посочва гл. 7 на своята дисертация, озаглавена „Определянето на един етос (От Кириевски до Соловьов)”, където отделя специално място на Хомяков (бел. прев.).
[3] Régnon, T. de Études de théologie positive sur la Sainte Trinité (3 vols. Paris, 1892-1898), I, p. 433.
[4] “La philosophie latine envisage d’abord la nature en elle-même et poursuit jusqu’ au suppôt; la philosophie grecque envisage d’abord le support et y pénètre ensuite pour trouver la nature. Le Latin considère la personne comme un mode de la nature, le Grec considère la nature comme le contenu de la personne”. Виж, например: Лосский, В. Цит. съч., с. 57-58; “La procession…”, p. 73-74.
[5] Лосский, В. Цит. съч., с. 56.
[6] Ibid.
[7] “Le moment de la Trinite passé au deuxième plan” – Лекция 22/11/56, р. 28.Авторът използва разшифровка от магнетофонен запис на лекциите на Владимир Лоски от периода 1955-1957 г., съхранявани в личния архив на А. М. Олчин. Бележките към лекциите са дадени на принципа дата (ден, месец, година), страница (бел. прев.).
[8] Ibid, p. 365.
[9] Лекция 22/11/56, р. 18; срв.: 22/10/56, р. 2.
[10] Le Paraclet, Paris: Aubier 1946, p. 37-39.
[11] Лосский, В. Цит. съч., с. 62, 78; “La procession…” p. 75-76, 84-85; Лекция 10/11/55, р. 3; 22/11/56, р. 12, etc.
[12] Лекция 21/3/57, р. 23-24; Срв.: Лосский, В. Цит. съч., с. 77-78.
[13] Лосский, В. Цит. съч., с. 57-62; “La procession…”, passim.
[14] Виж: Le Paraclet, p. 39, 66, 82-85, etc.
[15] “La procession…” p. 87-88.
[16] “N’a pas Son essence pour Lui seul” – Ibid, p.79.
[17] Théologie Dogmatique, A, p. 85, 88, etc.; Срв.: Clément, O. “Messager” 30-31, p. 138-139, 141-143.
[18] Лосский, В. Цит. съч., р. 65.
[19] “Par le dogme du Filioque, le Dieu des philosophes et des savants s’introduit dans le sein du Dieu Vivant, prend la place du Deus absconditus” – “La procession…” p. 84.
[20] Ibid, p. 85.
[21] Лекция 25/10/56, р. 1-2; “Foi et théologie”, p. 163-173.
[22] “La procession…” p. 85. Срв.: Лосский, В. Цит. съч., с. 57.
[23] “Purification by Atheism” – In: Orthodoxy and the Death of God, ed. A. M. Allchin, Fellowship of St. Alban and St. Sergius 1971, p. 34.
[24] “Béatitude de philosophie, au fond” – Лекция 8/3/56, р. 16.
[25] Лекция: 1/11/56, р. 3.
[26] “Une donnée premier de notre révélation” – Лекция 17/11/55, p.7; срв.: Лосский, В. Цит. съч., с. 47, 63-65.
[27] За еволюцията на тринитарната терминология виж: Théologie Dogmatique, A, p. 94-99; Лосский, В. Цит. съч., с. 212-217; Лекция 1/11/56, p. 3-12, 8/11/56, p. 1 ff.; etc.
[28] Напр. “La Tradition et les traditions” (A l’image, p. 139-166) passim; Лекция 17/5/56, passim.
[29] Лосский, В. Цит. съч., с. 56.
[30] Kirk, K. E. Essays on the trinity and the Incarnation, London 1928, p. 134.
[31] Hodgson, L. The Doctrine of the Trinity, London 1944, p. 110.
[32] Виж, например, Лекция 22/11/56, р. 19.
[33] Лекция 17/11/55, р. 7.
[34] Лосский, В. Цит. съч., с. 47. Тук Лоски отново следва св. Григорий Назиански, цитирайки Or. XLV, PG 36:628 C.
[35] Лосский, В. Цит. съч., с. 57.
[36] Ibid, Срв.: “La procession…”, p. 72, n. 7, relations oppositae у Тома Аквински.
[37] “La procession…”, p. 79-80; 83.
[38] Виж преди всичко: “Redemption et deification”, p. 104.
[39] “C’est une individualité divine plutôt qu’une Trinite de personnes, individualité qui prend conscience de son contenu essential dans la pensée (génération du Verbe per modum intellectus) et s’aime en se connaissant (procession de l’Esprit Saint ab utroque, per modum voluntatis ou amoris)” – “La procession”, p. 83.
[40] Виж, например: Лекция 3/11/55, р. 10-15; 22/11/56, р. 11-16.
[41] “La procession…”, p. 83.
[42] Лекция 3/11/55, р. 45 47.
[43] Ibid, p. 6.
[44] Ibid, p. 8-9, 22; Лекция 22/11/56, р. 11.
[45] Лекция 22/11/56, р. 8 -10; Срв. “La procession…”, p. 73.
[46] Лекция 3/11/55, р. 10-12.
[47] “Si les personnes étaient des relations comme le veut la théologie catholique romaine elles devraient alors être dites relations dans un sens absolu, des relations absoluités, ce qui est contradictoire” – Ibid, p. 15; “La procession…”, p. 75.
[48] Лекция 3/11/55, р. 10-11; “La procession…”,p. 72, 80-81.
[49] Лекция 27/10/55, р. 21-25.
[50] “Une certaine vision purement économique de la Trinite” – Ibid, p. 21.
[51] Виж, например: Лекция 22/11/56, р. 25-26.
[52] „La différence de ces deux conceptions trinitaires détermine, dans les deux cas, tout le caractère de la pensée théologique, et ceci dans une telle mesure qu’il déviant difficile d’appliquer, dans un sens univoque, le même nom de théologie a ces deux modes de traiter des réalités divines” (“La procession”, p. 76).
[53] Виж, например: “La notion théologique”, p. 114 -118; Лекция 10/11/55, р.15-16.
[54] “La notion théologique”, p. 114-118.
[55] De Trinitate, IV, 7, PL, 196, 934 -935.
[56] “La notion théologique”, p. 119.
[57] Ibid, p. 119-120.
[58] Ibid, p. 120-121.
[59] Лосский, В. Цит. съч., с. 87 сл.; Лекция 16/2/56 и 1/3/56, и др.
[60] Виж, например: Лекция 4/4/57, р. 23.
[61] Ibid, p. 16.
[62] Лосский, В. Цит. съч., с. 88; Лекция 16/2/56, р. 10; 28/3/57, р. 17; 4/4/57, р. 19.
[63] Лекция 4/4/57, р. 20-22.
[64] “Le seul rapport qui peut être conçu ici c’st le rapport de la cause a l’effet” – Лекция 29/11/56, р. 8.
[65] Лосский, В. Цит. съч., с. 87-89.
[66] Лекция 16/2/56, p. 23-24.
[67] Лекция 29/11/56, p. 9.
[68] Лекция 29/11/56, p. 10.