Възникна грешка в тази притурка

Общо показвания

Listen to the music of Orthodoxy

събота, 28 юли 2012 г.

Св. Варвара Илиополска – по следите на едно предание St. Barbara - Tracing a Legend

.

St. Barbara - Tracing a Legend

Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: сп. Християнство и култура, бр. 71

Една от най-популярните и почитани светици в Православната църква е раннохристиянската великомъченица Варвара. В настоящата статия приемаме за своя отправна точка едно атонско предание от средата на ХІХ в. за нейния живот и проследяваме историческата информация за св. Варвара, достигнала до нас и развитието й в агиографски аспект. Въз основа на известните исторически сведения ще се опитаме да извлечем максимално рационалното зърно, съдържащо се в сведението от ХІХ в., в което недвусмислено се твърди, че св. Варвара е родена, живяла и загинала мъченически на територията на днешна България, в района на Разлог.[1] Както не веднъж сме подчертавали, раннохристиянската история на българските земи е слабо, да не кажем почти напълно неизследвана. Това бяло поле в историческата ни памет вменява дълг на всички историци и преди всичко на църковните да издирят оскъдните данни за славното минало на нашите земи, но и да ги осмислят и интерпретират в светлината на православното предание, канони и традиция.

През 1856 г. в Москва са издадени в няколко тома спомените и записките на монах Партений, който както сам пише, е сторил това по молба и с благословението на епископ Атанасий (Томски и Енисейски). В четири обемисти тома монах Партений е изложил видяното и чутото от него по време на пътуванията си и пребиваването на Св. Гора, както и в Русия, Молдова, Турция, Йерусалим и Св. земи. В четвъртия том на тези спомени се съдържа сведението, което провокира интереса ни за написването на тази статия. Поради неговата важност ще си позволим да го поместим тук без съкращения в превод на български:

„Ще обява още нещо, което за нас руснаците е много важно, но неговата достоверност още не е доказана, не е изследвана и затова предизвиква недоумение у мен. А това нещо е следното: българите утвърждават, че св. великомъченица Варвара била по род българка, по език славянка, от македонската страна. Това на мен ми го казваха в нашия, руски манастир на Атон, монаси българи, не един и не двама, но повече от двадесет човека. А те получили това предание от древни времена и от прадедите си. Те казват така:

В Македония има град Неврокоп, от Атонските гори на шест дни път; а от град Неврокоп, на един ден път има село, по български наричано Лешница (Елешница б.пр.), а по гръцки – бившето Илиопол. В това село има баня, до банята тече силен източник на гореща вода, която има целителна сила, а когато се охлади, тя става сладка и вкусна като мляко. Тази баня се нарича Диоскорова, от родителя (бащата б.пр.) на св. Варвара; а по-добре ще е да кажем – баня св. Варвара. В деня, в който се чества паметта на светицата тук се събира голямо множество народ, българи и се извършва молебен и става голям празник, и пият от водата и се къпят там в купела. Освен това в същото село има разрушена кула; казват че в нея живеела св. Варвара и че кулата била построена от нейния баща. По-нагоре от селото, в планината лежат много камъни, подобни на стадо. За тях казват, че това са овцете на пастира, който показал на Диоскор къде е св. Варвара.

В преданието, което монах Партений е записал в обобщен вид, виждаме някои моменти, които са очевидно повлияни от епохата. Изминали са близо сто години от времето на преп. Паисий Хилендарски и неговата „История славянобългарска”, положили началото и дали силен тласък на българското Възраждане. Съвсем естествено е в това предание за св. Варвара да е сложен акцент върху нейния български произход и славянски език. Но тези привнесени възрожденски елементи в преданието не могат автоматично да се превърнат в аргумент за неговото отхвърляне. Напротив, струва ни се, че достоверният исторически изворов заряд в него е много по-голям и в тази статия ще се опитаме да покажем основанията си за това твърдение.

Какво всъщност знаем за св. Варвара? Фактът, който прави най-голямо впечатление, е, че житието и въобще сведенията за светицата се появяват на историческата сцена твърде късно, близо пет века след мъченическата й смърт. Нейното име липсва в един от най-древните Мартирологии, този на блаж. Йероним от ІVв.[3] Вярно е, че името на св. Варвара се появява в по-късните преписи на този Мартирологий (от VІІ в.нататък), но това е обусловено от появилите се по-рано похвали и жития на гръцки език, които скоро стават известни на Запад.[4] Името й липсва и в съчиненията на историците на ранната Църква – Евсевий Кесарийски , Сократ, Созомен, бл. Теодорит, Евагрий и т.н. Няма никакво упоменаване за нея в произведенията на Александрийските, Антиохийските, Кападокийските и т.н. отци и учители на Църквата. Този факт е твърде странен сам по себе си, но той може да намери своето рационално обяснение в случай, че св. Варвара е живяла и пострадала мъченически на място, отдалечено и непознато на всичките тези автори. Прави впечатление, че времето на появата на първите жития на светицата почти съвпада с времето на пренасяне на нейните мощи в Константинопол – пренесени са през VІ в., по времето на император Юстин (518-527г.).[5] Били положени в храм, посветен на св. Варвара и построен от вдовицата на император Лъв Велики– Елия Верина.[6] Най-древните редакции на нейното житие се отнасят към периода VІІ – VІІІ в.[7] Едно от най-ранните жития и похвално слово се приписват на св. Йоан Дамаскин.[8]Съществуват няколко анонимни жития пак от този ранен период.[9] От ІХ в. имаме съхранило се житие на светицата, написано от Йоан епископ на град Сарди.[10] Може би най-сериозно внимание заслужава житието, съставено от св. Симеон Метафраст (ІХ в.).[11] Както е известно, св. Симеон е един неуморен събирач, компилатор и съставител на жития, който издирва всички достигнали до негово време сведения и жития на светци, внимателно ги сравнява, обработва и включва в своя сборник VitaeSanctorum. Не много време след появата на житията на Изток, се появяват и негови модификации в превод на латински, които като цяло преповтарят житието от св. Йоан Дамаскин и св. Симеон Метафраст, но в някои от тях се правят опити родното място на св. Варвара да се замени с Рим[12] или Тоскана.[13] На запад променят и датата на мъченическата й смърт от 4 на 16 декември.[14] Опитите за промяна на родното място на св. Варвара издават една несигурност на древните автори и компилатори в определяне местоположението на топосите, упоменати в различните версии на житието. Въпросите, породени от тази несигурност, не са намерили своите отговори и до днес, свидетелство за което е официалното изваждане от календара на Римокатолическата църква на св. Варвара и обявяването й за легендарна личност, чието историческо съществуване не е доказано. Заличаването на паметта й от календара е извършено през 1969 г. от папа Павел VІ в неговото motuproprio – MisteriiPaschalis.[15]

Освен вече споменатите, съществуват и други жития на св. Варвара, появили се през ІХ и следващите векове и добили известност, като това на архиепископ Арсений Керкирски, Георги Граматик, Теодор Продром, Усуард и т.н, включително две сирийски и едно арменско житие.[16] Всички те в някаква степен преповтарят най-ранните жития, без да могат да допринесат за изясняване въпроса с родното място на светицата.

Българският читател е запознат с живота на св. Варвара от различните Жития на светците, достъпни у нас. Те са базирани преди всичко на многотомното издание „Жития на светците” на св. Димитрий Ростовски.[17] Житието в многотомника на св. Димитрий, както и тези оформили си или буквално преведени от неговия труд и добили популярност в България, не се различават в голяма степен от житията в гръцките синаксари, съставени на базата на св. Симеон Метафраст и другите ранни жития. Идентични с тях са и славянските преводи на житията на св. Варвара, направени в различни периоди от българската история и включени в различни минеи и сборници.[18] Като казваме, че не се различават, имаме предвид преди всичко, че основните събития и участници са почти винаги идентични. Ето едно резюме на сведенията, които ни дават житията. Събитията се разиграват по времето на император Максимиан, семейството на св. Варвара живеело в Илиопол, а баща й бил знатен човек на име Диоскор (според житието, приписвано на св. Йоан Дамаскин, Диоскор е бил топарх)[19]. Варвара живеела изолирано, в кула, и в зряла възраст пожелала да приеме християнската вяра. В Илиопол дошъл християнски свещеник[20], който подготвил младата девойка за кръщение. В житията се споменава и за строежа на мраморна баня, по заповед на Диоскор, която по заръка на Варвара била направена с три, а не с два прозореца, като символ на вярата й в Св. Троица. Разгневеният Диоскор преследвал дъщеря си, измъчвал я, затворил я в тъмница и най-накрая я предал в ръцете на управителя на областта (хегемона) – Маркиан (в различните версии Мартиан, Марциан, Мартиниан)[21]. Св. Варвара и нейната прислужница Юлияна били убити извън стените на града.

И така, всички жития са единодушни, че бащата на св. Варвара се казвал Диоскор. В повечето текстове фигурира името на имп. Максимиан, но при някои изследователи се появяват разногласия, за кой точно Максимиан става въпрос. Дали под Максимиан трябва да се разбира император Максимин І Трак, управлявал в периода (235-238 г.), дали това е Максимин Дай (Даия), управлявал през (305-313 г.), дали става въпрос за император Максимиан (293-305 г.), съуправител на император Диоклентиан или за Галерий Максимиан, който е цезар на император Диоклетиан, а след 305 г., след оттеглянето на Диоклетиан и Максимиан, съимператор с Констанций.[22] В житийната литература се е утвърдила като година на смъртта на светицата 306 г., което указва на съвместното управление на Констанции и Галерий. Само за пояснение ще кажем, че съществуват и такива, който посочват като година на мъченическата смърт на светицата 267 г., 305 г. и т.н. Както ще видим по-нататък, времето на мъченическата смърт на св. Варвара има важно значение за нашата хипотеза относно географското разположение на топонимите, споменати в житието й.

Според нас, няма основание за съмнение, че св. Варвара загива мъченически през 306 г., по времето на Галерий Максимиан или година по-рано, по времето на съвместното управлението на император Максимиан (Marcus Aurelius Valerius Maximianus) и Диоклетиан (Gaius Aurelius Valerius Diocletianus) продължило до 305 г. и запомнило се с едни от най-жестоките гонения срещу християните в периода 303-305 г.[23] Подкрепа за това наше твърдение намираме във факта, че и у св. Йоан Дамаскин и, у св. Симеон Метафраст името на императора е изписано като Максимиан (Maximianus ) „Μαξιμιανώ τω δυσσεβει βασιλει...”[24], „Μαξιμιανού τού άσεβους βασιλεύοντος...”[25] докато въпреки близкото звучение на името на император Максимин, то се изписва различно – Maximinus.В случая не виждаме основание да бъдат свързвани житийните събития с някои от императорите с име Максимин, при положение, че имаме ясно изписано името на императора Максимиан.Тоест, мъченическата смърт на св. Варвара е настъпила по времето на тетрархията Диоклетиан - Максимиан - Галерий - Констанций или година след оттеглянето на Диоклетиан и Максимиан (305 г) и единствено може да имаме недоумение дали става въпрос за император Максимиан (Marcus Aurelius Valerius Maximianus) или за цезар Галерий Максимиан (Gaius Galerius Valerius Maximianus).

Галерий Максимиан е именно човекът в разделената на четири Римска империя, който отговаря за почти цялата територия на Балканите. По същия начин след оттеглянето на Диоклетиан до самата си смърт през 311 г. Галерий Максимиан управлява източната част на империята, която включва Балканите. Държим много да подчертаем този момент, защото това е сериозен аргумент в полза на предположението, че св. Варвара не е родена в Мала Азия (Илиопол Антиохийски, Никомидия и т.н) и още по-малко в Африка (Илиопол Египетски).[26] Ако св. Варвара беше родена и пострадала в Азия или в североизточна Африка, редно беше в житието да бъде упоменато името на император Диоклетиан, който управлява Източната част на Римската империята, тоест азиатските и източната част от африканските провинции - Египет! Няма логика там да фигурира името на император Максимиан, който като съуправител на Диоклетиан управлява Запада, който включва и част от българските земи.[27] Съуправител (цезар) на Диоклетиан пък става Галерий Максимиан, комуто са подчинени голяма част от Балканите.

Въз основа на казаното до тук считаме, че няма достатъчно аргументи да се търси родното и същевременно лобно място на светицата извън Европа.

Нашата хипотеза относно мястото, където светицата се ражда, живее и умира мъченически е, че поради големия период от време между мъченическата смърт на св. Варвара и първите достигнали до нас жития е осъществена екстраполация на топосите в посока оцелелите и съхранили историческата си известност през вековете.

Повечето ранни житийни текстове, включително и този на св. Симеон Метафраст, са единодушни, че света Варвара се ражда и умира в град Илиопол: „Qusdam aotem regio, qnas vocatur Heliopolis,...”, „Χώρα δέ τις κατ ' εκείνοκαιρου Ηλιούπολης καλουμένη...”.[28] Както вече споменахме, съществуват някои западни мартирологии като този на Усуард, където е посочено като родно място на светицата - Тоскана, а в някои късни преписи на мартирология на бл. Йероним, както и у Беда Достопочтени се посочват съответно Рим и Антиохия.Усуард дори променя датата, в която се чества паметта на светицата от 4 на 16 декември.[29] Тези промени обаче са от по-късен период и при тях е разбираем интересът на западни агио- и историографи да съсредоточат колкото е възможно повече святост в Рим и в земите под неговата юрисдикция. В случая обаче едно такова важно събитие, каквото е била мъченическата смърт на св. Варвара, няма как да е останало незабелязано от такъв съвестен изследовател като блаж. Йероним и последователя му Генадий Марсилски[30]. Виждаме, че латинските писатели превеждат житието, като влагат свои добавки и интерпретации в него. А липсата на единодушие по въпроса за топосите също говори, че тези автори не ползват някакъв западен, недостигнал до нас първоизточник на житието, а превеждат, като променят родното място на светицата според различни съображения.

Какво може да е предизвикало тази намеса в житието и от какво е продиктувана тази промяна? Може да предположим, че на латинските преводачи са били известни няколкото версии за родното място на светицата, съществуващи в източните жития и объркването произтича от този факт. Нещо повече, един от предложените топоси е невъзможен. Става въпрос за това, че св. Симеон Метафараст асоциира Илиопол с Египет, а не с Антиохия. Можем да допуснем, че латинските автори са познавали добре творчеството на древните географи, а е известно, че още Страбон в самото начало на новата ера свидетелства, че египетският Илиопол е напълно в руини.[31] Тоест, няма как египетският Илиопол, който по времето на св. Варвара, а и доста преди нея е бил мъртъв град, да бъде сочен като родно място на светицата. Тогава какви други основания имаме, за да предположим, че св. Варвара е родена и просияла на територията на днешна България, а не, както се е утвърдило вече в голяма част от житийната литература - в Антиохия, в древния прочут Илиопол – (Баалбек, дн. Ливан), Никомидияили в Египетския Илиопол, както посочва св. Симеон Метафраст.[32]

Сериозен аргумент в подкрепа на цитираното в началото атонско предание е времето на появата на първото достигнало до нас житие на светицата. Близо четиристотин години ни делят от смъртта на св. Варвара и писменото засвидетелстване на събитието в житийната литература. От една страна, това време е достатъчно, за да избледнеят, забравят или видоизменят доста подробности от живота на светицата. В случая името на нашия Илиопол (днешното с.Елешница (Разложко) вече е заличено и забравено, на негово място се е появил славянския Небуш.[33] Съвсем естествено е, при споменаването на Илиопол през VІІ в., а и по-рано, в съзнанието на книжовниците да изникват двата знаменити Илиопола – Александрийският и Антиохийският. И при положение, че Александрийският Илиопол още в началото на нашата ера е бил в руини,както вече споменахме, то за по-късните изследователите е оставала единствената алтернатива, св. Варвара да бъде свързана с Антиохийския Илиопол - един от главните религиозни центрове на Римската империя. Едва ли някои се е сещал за скътания в пазвите на три планини – Родопите, Пирин и Рила, тракийски Илиопол, където също до приемането на християнството е бил широко разпространен култът към слънцето.[34] Въпреки че той не ще да е бил съвсем безизвестен в столицата Константинопол. Намерената надгробна плоча с надпис от с.Елешница от 12 юни 538 г., свидетелства за това, че топлите минерални извори и тяхната лечебна сила са били познати сред Константинополския елит. Не напразно една приближена на император Юстиниан І благородна дама се е лекувала тук, построила е храм, посветен на св. ап. Андрей Първозвани, но болестта се е оказала по-силна от добрите й дела и тя е починала също на това място.[35] Но всъщност именно тази малка известност на българския Илиопол се превръща в много сериозен аргумент в подкрепа на хипотезата, че именно тук се е родила св. Варвара. Трудно е да повярваме, че новината за смъртта на св. Варвара, ако тя действително се е случила в славния Баалбек – Илиопол е щяла да остане неописана и незабелязана толкова много векове. Това е разбираемо и логично обаче, ако събитието се случи в един провинциален Илиопол, но е немислимо за един от главните култови центрове на империята. Фактът, че Антиохия и Александрия са двата главни книжовно –богословски центрове през първите 3-4 века на християнството и е невъзможно едно такова важно събитие – мъченическата смърт на св.Варвара да остане неотбелязано и неспоменато. Константинопол в случая се превръща в такъв център от ІV в нататък, едва след като св. Константин Велики решава да премести столицата на империята на изток.

В края на житието от св. Симеон Метафраст се появява един много интересен детайл. Той споменава името на едно село и на един град, които допълнително заплитат пъзела. В текста става въпрос за благочестив мъж на име Валентин от село наречено Гела(с) ?, отстоящо на дванадесет мили от Евхаит, който пренесъл тялото на светицата в Гела(с) и го погребал:

„Ούαλεντίνος δέ τις ευσεβής άνήρ καί φιλόθεος, άνελόμενος τά τών μαρτύρων ίερά σώματα καί ιεροίς ασμασιν ώς έδει τιμήσας, έν χωρίω Γελασσόν καλούμενω, δώδεκα μιλίοις Εύχαΐτων άπέχοντι...”[36]

Имаме град Евхаит и отстоящо на 12 мили (в друг вариант на текста милите са само 2)[37] село, наречено Гелас. Повечето изследователи бързат да отъждествят Евхаит с древния Евхаит, недалеко от малоазийския бряг на Черно море (дн. гр.Чорум в Турция), който е достатъчно известен от историята и житийната литература. Тук през V в. от Амасия са пренесени мощите на известния раннохристиянски мъченик и светец на Църквата – св. Теодор Тирон, което спомага за бързото издигане на града както в църковно, така и в политическо отношение.[38] Относно селото Гелас дори не се правят предположения, априори се приема, че това е някакво неизвестно засега на науката селце около Евхаит. Дори обаче да приемем, че Евхаит (дн. Чорум) и някое от селата в околността му са мястото, където е погребана св. Варвара, няма как разумно да се обясни самото пренасяне на тялото на светицата. От Илиопол Антиохийски (Баалбек в Ливан) до Евхаит на Черно море са близо 800 км., почти 500 км е разстоянието от Никомидия (дн. Измит в Турция) до Евхаит. От Илиопол Александрийски до Евхаит разстоянието става над 1000 км. Това са седмици път и е невъзможно някой да извърви това разстояние, само за да погребе тялото на светицата. Още по-невъзможно е да се даде отговор на въпроса, защо и кому е било необходимо това? Единственото приемливо интерпретиране на събитията е, ако приемем, че топосите от житието са съвсем различни от тези, с които днес (а и по-времето, когато са зафиксирани писмено житията) се отъждествяват.

Ако допуснем, че преданието, което ни разказва монах Партений е достоверно, то тогава ще имаме един Илиопол (с. Елешница) Разложко, като само на петдесетина километра от него се намира родопското с. Гела – древно селище, с поне 5000 години история. Остава открит единствено въпросът с балканския Евхаит. Колкото и странно да ни се струва, такъв има, макар и погрешно да е бил отъждествяван от славяните с малоазийския Евхаит. Балканският Евхаит е гр. Сер (Сяр), дн. град Серес в Гърция.[39] Случайно съвпадение или не, св. Теодор Тирон изпълнява същата важна роля за балканския Евхаит, каквато има и за малоазийския. В Серес, митрополитски храм дълго време е била църквата „Св. Теодор Тирон”.[40] Вярно, отстои не на 12, а поне на 30-40 мили от с. Гела, нов случая посочените разстояние са доста относителни. Както вече споменахме, самите съставители на житията не са били прецизни, като веднъж посочват 12 мили, веднъж две. По-скоро посочените разстояния трябва да се разбират като указание за близост, а не като пунктуалност. В случая има значение, че през средновековието с. Гела действително е било в Серска околия.[41] Ако погледнем на картата разположението на Елешница, Серес и Гела, ще видим, че се получава един приблизитено равностранен триъгълник със страни между 60 и 80 километра. Разстоянието по права линия между Серес и Елешница и Серес и Гела е около 80 км., докато разстоянието между Елешница и Гела е около 60 км. Въпреки, че археологическите проучвания в района са на твърде ранен етап, откритото до тук показва, че подобно на черноморското ни крайбрежие, християнството прониква в тези райони още в първите векове на апостолската проповед и пуска дълбоки корени. В Елешница и въобще в района в Разложкия регион са открити вече множество раннохристиянски храмове от периода след Сардикийския 311 г. и Милански едикт 313 г., с които де факто християнството получава равни права с другите изповедания в Римската империя и започва да изгражда своите култови сгради.[42] Археологическите проучвания показват, че животът в Елешница е започнал преди повече от 8000 г., а намерените артефакти са от ранния неолит и се явяват югозападен вариант на културата Караново І – една от най-древните в Европа и света въобще.[43] Тази култура е засвидетелствана и в близките на Елешница населени места – Добринище, Белица, Баня и др.[44] Донесена е вероятно от преселници от Анатолия (Мала Азия) достигнали близкото беломорско крайбрежие по море.[45] Близо до селището от ранния неолит има второ селище от късния неолит.[46]Следи от селища има и в местностите Стеланец, Марена, св. Троица и Спасева църква – съответно източно и западно от селото.[47]За съжаление изворовите данни за района са много оскъдни и трябва да се разчита преди всичко на археолозите за разкриване богатото историческо минало на този край. Засега обаче проучванията на античността и средновековието са практически в самото си начало и това лишава нашата хипотеза от подкрепата на артефактите, които, сигурни сме, биха внесли много повече яснота.

Елешница е обградена от селища, крепости и кули от различни периоди.[48] Според Геров, районът на Елешница е бил обитаван от тракийското племе на дигерите и един от клонове на бесите, този на диите.[49] Т. Сарафов в една добре аргументирана статия прави предположение, че тук е живяло тракийското племе на сатрите.[50] Откритите монетни съкровища от периода ІV- ІІ век, съдържащи монети от Амфиполис (на брега на Егейско море), както и монети на македонските царе, показват, че районът е бил в активни търговски връзки с гръцките и македонски полиси.[51] В местността Небуш (Нибуш) личат руините на голямо селище от античността, за съжаление непроучено. Непосредствено до него има останки от крепост и две кули, личат следите от водопровод, захранвал с вода селището. Това са останките на древния римски Илиопол –Хелиопол – Елиос, който след заселването на славяните по тези места променя името си на Небуш.[52] Тук, в Небуш при църквата „Св. Неделя” е открита и надгробната плоча на благородната дама, която построила (възстановила) храма на св. апостол Андрей в царуването на император Юстиниан І. Под надписа на плочата са изобразени два пауна с преплетени клюнове. Паунът, както знаем, е раннохристиянски символ на безсмъртието и вечността. Случайност или не, пауновото перо е един от символите на св. Варвара и тя често се изобразява с пауново перо в ръката.[53] Самата църква, която според Б. Филов е изградена около 1850 г. лежи върху основите на стар християнски храм.[54] Недалеч от останките на крепостните стени и кули, на около 500 м се намира банята (Диоскорова или Св. Варвара). Тук на това място е и топлият минерален извор с аязмото на св. Варвара, където днес е изграден и параклис на светицата. Водата извира директно от скалата. Според съхранилото се местно предание тук наблизо, на височината оброчище „св. Илия” е лобното място на св. Варвара, където всяка година става голям събор в памет на светицата.[55]Прави впечатление, че на това честване на св. Варвара местното население отдавало толкова голямо значение, че вместо на 4 декември, когато се чества паметта на светицата, съборът е ставал в Светлата седмица, на четвъртия ден след Възкресение Христово. Самото оброчище „Св. Илия” може да се свърже с финалната част от житието на св. Варвара, където две мълнии поразяват мъчителите на светицата – нейния баща Диоскор и хегемона Маркиан. Както знаем, св. прор. Илия е този, чиято история от библейското повествование е преминала и във фолклорното предание и той се почита катопокровител на огъня и гръмотевиците.Християнството пуска дълбоки корени в Елешница и околността, свидетелство за което са непрекъснато откриваните останки от раннохристиянски храмове, както и тяхната концентрация - наличието на два-три и повече храма в едно селище.[56]

Другият топоним в житието на св. Варвара, което представлява определен интерес за нас, е селището Гела(с), където, според атонското предание, е пренесено и погребано тялото на светицата от благочестив мирянин на име Валентин. Гела е изключително интересен и рядък топоним, който, ако се доверим на изследванията на Н. Гигов, е пряко свързан с племето на траките и култа им към Орфей. Най-древна е тракийската Гела в Родопите (с. Гела – Смолянско), която дава началото на гръцката Гелика в Пелопонес (близо до Коринтския залив) – напълно разрушена от земетресение и погълната от морето още в античността. Родопското Гела дава начало и на град Гела на о.Сицилия, както и на Гелати и неговия прочут манастир в Колхида – Грузия.[57] На този етап наличието на друга Гела, още повече в околностите на малоазийския Евхаит и въобще в Азия или Африка, не ни е известна. Българската Гела от своя страна поставя пред историческата наука редица трудни за обяснение въпроси, които могат да намерят отговор, ако се приеме, че тук действително е била погребана св. Варвара.

Гела е селище с близо 4000 годишна история.[58] Разположено в сърцето на Родопите на близо 1500 м. надморска височина, с. Гела е истинска загадка за изследователите поради факта, че християнството прониква тук твърде рано, в самия център на езическия култ към Орфей и Дионисий. Предполага се, че Гела и околностите му крият загадката на едно от главните култови места на бесите, прочутия в античността храм на Дионис.[59] Самото Гела е разположено под най-високия връх в Средните Родопи – Карлък (2188 м.), а археологическите проучвания през последните години показват, че християнството прониква тук още през ІV в., като съжителства съвместно с езичеството в продължение на едно столетие.[60] Открита е голяма раннохристиянска базилика със синтрон – сигурно доказателство, че Гела е било епископско седалище, както и основите на голям манастир – един от най-старите по нашите земи.[61]Има сведения за поне още един раннохристиянски храм в хинтерланда на селището.[62] Правят впечатление големите размери на базиликата 30 Х 14 м.[63] Както вече споменахме, ранната християнизация на Гела, както и на други части от Родопите е причина за много спекулации. Опитът на българските археолози и изследователи да обяснят този феномен с мисионерското дело на св. Никита Ремесиански, инспирирано от загрижеността на Византия за сигурността в пограничните си територии, е алогична с оглед на църковната организация в древността и каноните на Църквата, както и от гледна точка на изворите. Св. Никита е бил епископ на Ремесиана (дн. Бела Паланка – Сърбия, между Ниш и Пирот), неговата катедра е била на подчинение на митрополита на Сердика (дн. София), докато самата Сердика до VІ в. е на подчинение на Рим, а не на Константинопол.[64] Родопите, от своя страна, са на подчинение на митрополии под ведомството на Константинопол. Няма как епископ намиращ се на подчинение на един митрополит да проповядва на територията на други митрополии.[65] Мисионерското дело, извършено от св. Никита Ремесиански сред бесите, включително и преводът на Библията на бески език, споменати от бл. Йероним[66], св. Павлин Нолански[67] и св. Йоан Златоуст[68] е станало в района на Ремесиана, част от областта на която е била населявана от тракийското племе беси.[69] Нямаме абсолютно никакви основания и изворови податки да говорим за някаква мисия на светеца в Родопите. Редно е да престанат спекулациите с този факт и съчиняването на псевдоистории, че едва ли не св. Никита бил тръгнал на проповед от Перперикон[70], или че е бил митрополит на Траянопол.[71]

С това кратко отклонение искаме да покажем, че причините за християнизацията на Гела и околностите не могат да се търсят в проповедта на св. Никита, а някъде другаде. Както е известно, мъченическият култ в ранната Църква е бил двигател на мощни социални процеси и импулс за развитието на църковния и респ. икономически живот в съответните области. Затова, ако е вярна нашата хипотеза за пренасянето на тялото на светицата от Елешница именно в района на Гела, то това би обяснило развитието на християнския култ в региона, наличието на големи култови сгради и др. Без да имаме изворови податки, предполагаме, че мощите са били положени точно в огромната базилика на Гела. Основание за това ни дават археологическите изследвания, които показват, че базиликата е била построена през ІV в. и е преправяна през V и началото на VІ в.[72] През VІ в. базиликата е била опожарена и няма данни да е продължила съществуването си.[73] Много е вероятно разрушаването на базиликата да е причинено от нахлулите в този период в Родопите славяни. Това, което в случая е много важно за нас, е съвпадението на пренасянето мощите на св. Варвара с катаклизма, довел до опожаряването на базиликата в с. Гела. Съвсем правдоподобно е да допуснем, че за да бъдат предпазени от поругаване мощите на св. Варвара, през VІ в. след зачестилите нападения и заселвания на славяните в Родопите и Северна Гърция (чак до Коринт) мощите са пренесени тържествено в Константинопол. Там те остават до началото на ХІІ в., след което са пренесени в Киев, а съгласно западната традиция на о. Торичело (до Венеция).

Публикувано в съкратен вариант в сп. "Християнство и култура", бр. 71

_________________________________

[1] Сведението на монах Партений е било забелязано от големия български църковник и изследовател еп. Партений, който включва житието на св. Варвара в своя сборник: Жития на български светии, т. 2, С., 2000 (1977), с. 318-335. Там той прави превод на житието на св. Варвара от сборника на св. Димитрий Ростовски, като под черта описва с няколко думи казаното от монах Партений, без обаче да се опитва да проследи достоверността на сведението. Разбира се, неговият сборник с Жития на българските светии е имал преди всичко задача да информира, да предаде съхранилото се предание, а не да го изследва в дълбочина. За съжаление, не е обърнато внимание на това важно включване на св. Варвара в сомна на светците, просияли по българските земи и информацията не е проучена критично. През 1993 г. Катя Михайлова в едно етнографско изследване преповтаря казаното от еп. Партений. Виж по-подробно: Михайлова, К. Празнуването на св. Варвара, Български фолклор, 1, 1993, с. 102;

[2] Инок Парфений, Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой Земле постриженика Святыя Горы Афонския инока Парфения, Москва, 1856 г. с. 302-303.

[3] По-подробно виж: Martyrologium Hieronymianum, Analecta Bollandiana, 2, 1883, p.7-34.

[4] Ibid.

[5] Бугаевский, А. Св. Варвара. В: Православная энциклопедия, т.VІ, Москва, 2003, с.560. Любопитен факт е, че сам император Юстин І е роден в околностите на крепостта Бедеряна – до с. Таваличево, Кюстендилско.

[6] Ibid.

[7] Viteau, J. Passion des saints Ecaterine et Pierre d’Alexandrie, Barbara et Anysia, Paris, 1897, p.89-99; cf. 101-105; Списък на съхранилите се до днес жития, похвали и т.н. ранни сведения за св. Варвара може да се намери в: Halkin, F. Bibliotheca Hagiographica Graeca (BHG), t.I, Bruxelles, 1957, p. 75-78; Също така сведение за част от тези жития и кодексите, в които са открити, могат да бъдат намерени в: Analecta Bollandiana, 1, 1882, р. 486, 501; 2, 1883, p.32; 5, 1886, р.340, 343; 6, 1887, р.170,172; 8, 1889, р.135,198; 11, 1892, р.225, 250, 323; 14, 1895, р. 19, 255; 16,1897, р.303; 17,1898, р. 92, 117; 19,1900, р.86, 89, 94, 103, 105; 20, 1901, р. 46, 58, 206, 391,420;

[8] S. Joannes Damascenus, Laudatio S. Barbarae martyris, PG (Patrologiae Graecae), 96, Parisi, 1864, p. 781-814, col. 895- 910.

[9] Виж например: Wirth, A. Danae in Christlichen Legenden, Wien, 1892, p.105-111; Cod. Vatic. 1631, saec. XII, fol. 97v -102.

[10] Analecta Bollandiana, 19, 1900, Codex IV.38 - p. 86-7; Codex V.13 – p. 94-19. Град Сарди в Мала Азия не бива да се бърка с нашата столица Сердика , дн. София. Споменаваме това, защото мнозина ентусиазирани изследователи днес преповтарят грешката на някои известни наши историци от близкото минало и твърдят например, че св. Мелитон Сардийски, се е подвизавал в Сердика.

[11] Symeonis Logothetae, Vitae Sanctorum, Mensis December, Certamen Sanctae et Gloriosae Magnae Martyris Christi Barbarae, PG, 116, Parisi, 1864, p.301-316.

[12] Martyrologium Hieronymianum, Analecta Bollandiana, 2, p.32.

[13] Виж например в мартирология на Беда Достопочтени пише: „In Tuscia sanctae Barbarae virginis...”. Venerabilis Beda, Martyrologia, Patrologiae Latinae (PL), 94, Parisi, 1862, p.1134.

[14] Williams, H. Old French lives of Saint Barbara, Proceedings of the American philosophical society, vol. 119, 2, Apr., 1975, p. 156.

[15] Wimmer, E. Barbara. In: Lexikon fur theologie und Kirche, bd.1, Freiburg, 1993, p.1402. Словото –обръщение е произнесено на 14 февруари 1969 г. в (от) храма Св.ап. Петър в Рим. Виж също: Grano A. Santa Barbara: il mito, la leggenda, la storia, la passione, la morte. Napoli, 2000.

[16] Виж по-подробно в: Halkin, F. Bibliotheca Hagiographica Graeca (BHG), t.I, Bruxelles, 1957, p. 76-78.

[17] Жития Святых по изложению святителя Димитрия, митрополита Ростоского, Барнаул 2003, с.45-57. Към тези жития, съставени от св. Димитрий, и които в повечето случаи са гръбнакът на повечето Жития на светци издадени на български език, понякога се добавят сведения от: Архиеп. Сергий, Полный Месяцеслов Востока, т. 1 и 2. Москва., 1875; от Архиеп. Филарет Черниговский, Святые южных славян. Чернигов, 1865; от Чети-минеите, както и от много други, които в повечето случаи имат популяризаторска, а не изследователска цел.

[18] За тези най-ранни преводи на житието на св. Варвара виж по-подробно изключително ценния труд на Климентина Иванова: Иванова, К. Bibliotheca Hagiographica Balcano – Slavica (BHBS), София, 2008, с.333-335.

[19] S. Joannes Damascenus, Laudatio S. Barbarae martyris…, p. 789. Топархът по времето на Римската империя се е явявал управител на населеното място, града.

[20] В някои по-късни и съвременни жития е указано, че свещеника е от Александрия. Това уточнение е привнесено доста по-късно в житието. То липсва в най-ранните жития, които изброихме по-горе. По същия начин, по късно, вероятно през ХІІ-ХІІІ в. се появява едно сведение, че св. Варвара е била ученичка на Ориген. Виж: Fiey, J. Saints Syriaques, New Jersey, 2004, p.45.

[21] Името се изписва различно в ранните жития. Тук съм предал най-често срещаните вариации. В житието на св. Йоан Дамаскин името е Маркиан. В гръцкия текст на св. Симеон Метафраст името също е Маркиан, но в латинския превод на св. Симеон, който имаме в Патрологията на Мин, името е транскрибирано вече като Мартиан. Сравни двата паралелни текста: Symeonis Logothetae, Vitae Sanctorum…, p.309-310.

[22] Виж например: Donnini, M. Barbara, Diccionario de los santos, vol.1, Sao Pablo, 2000, p.301; Също: Бугаевский, А. Св. Варвара..., с.559; ; В житията на светците за месец декември на боландистите за св. Варвара необяснимо защо (може би под влияние на по-късните латински жития) е написано, че мъченичеството й е станало по времето на император Максимин І (235-238) в Никомидия. Виж: Guerin, P. Vies de saints, Les petits Bollandistes Paris, 1888, p.49.

[23] За това гонение конкретно и въобще за гоненията в Църквата виж например: Ste Croix, G. Christian persecution, martyrdom, and orthodoxy, Oxford, 2006.

[24] Symeonis Logothetae, Vitae Sanctorum...p.302.

[25] S. Joannes Damascenus, Laudatio S. Barbarae martyris…, p. 789.

[26] Различните версии на житията дават възможност за различни интерпретации на това, къде точно е пострадала св. Варвара. Повечето от тях, включително и най-древните достигнали до нас говорят за Илиопол, но без да се уточнява дали става въпрос за този в Египет или Антиохия.

[27] Управлението на Диоклетиан е свързано с поделяне империята на две между него (източната част) и Максимиан (запада). Малко по-късно по време на тяхното управление се създава тетрархията, като двамата съимператори си избират по двама съуправители – цезари. Съответно Диоклетиан (Gaius Aurelius Valerius Diocletianus) си избира за цезар Галерий (Gaius Galerius Valerius Maximianus) комуто са поверени за управление и Балканите и който също носи името Максимиан, докато император Максимиан избира за свой цезар Констанций Хлор (Constantius I Chlorus). Виж по-подробно например: Encyclopedia of Roman empire ( M. Bunsson ed.), New York, 2002, p.148, 175-6, 227, 358-359; За това че Галерий също е наричан понякога Максимиан виж: Jones, A. J. Martindale, The Prosopography of the Later Roman empire, vol.I, Cambridge, 1971, p.574.

[28] Symeonis Logothetae, Vitae Sanctorum..., p.301-304. Виж също: Князький И. Император Диоклетиан и конец античного мира, Москва, 1999.

[29] Usuardus Sangermanensis monachus, Martyrologii continuation, PL, t.124, Parisi, 1879, p.767.

[30] Gennadius Massiliensis, De scriptoribus ecclesiasticis (De viris illustribus), PL, t.58, Parisi, 1862, p.1059-1120.

[31] Strabo, The Geography of Strabo XVII. 1.27-29 (C 805.), London, 1967, p.79-85. Повече за Илиопол и неговата история се явява: Dobrowolska, A., J. Dobrowolski, Heliopolis. Rebirth of the city of the Sun. Cairo, 2006.

[32] Bedae Venerablis, Martyrologia, Martyrologia juxta exemplaria Coloniense et Bollandianum, PL, t.94, Parisi, 1862,p. 1123, Footnote C.

[33] За древното селище Илиопол – Небуш при с. Елешница виж: Дремсизова –Нелчинова, Ц. Археологически паметници в Благоевградски окръг, С., 1987 , с. 70-71; Велков, Ив. Градища, ГАМПл, 2, 1950, с.163; Бешевлиев, В. Два малко...,с.37-47; Дивизиев Ив. Елешница, Родопи, 11, 1970, с.22-24;

[34] Павлова, М. Село Баня (Разложко), С, 2008 – непубликувана курсова работа -СУ „Климент Охродски”, Геолого-географски факултет; Георгиева, Е. „Проучват три археологически паметника край Разлог”, Строителство Градът, Разлог, 9 юли, 2007.

[35] Плочата с надписа е бил намерен в местността „Небуш”, тоест там, където трябва да се намират руините на Илиопол и е бил отнесен в църквата при Елешничката баня (Св. Варвара), откъдето през 1914 г. е пренесен в Софийския Археологически (тогава Народен) музей. Плочата е била регистрирана под номер 1510 в музея. Пръв текста от надписа е разчетен и публикуван от Г. Баласчев на Втория Византоложки конгрес 1927 г. в Белград. Няколко години по-късно В. Бешевлиев препубликува надписа, като изправя редицата грешки и негочности допуснати от Г. Баласчев. Виж по-подробно: Бешевлиев, В. Два малко известни византийски надгробни надписа. В: Сборник в памет на проф. Петър Ников, София, 1940, с.37-47.

[36] Symeonis Logothetae, Vitae Sanctorum..., p.316

[37] S. Joannes Damascenus, Laudatio..., p. 781- 782. Тук в предисловието към Laudatio (възхвалата) на св. Варвара е даден още един интересен вариант на текста за мястото където е погребана св. Варвара. Освен че разстоянието между Гелас и Евхаит е променено на две мили е указано също: „...έν τύπω καλουμένω τής Νύσσου έν Γελασίοις χωρίω έν οίκήματι σεμνώ, ώς άπο μιλίων δύο Εύχαϊτών.”Тоест, че св. Варвара е погребана в село Гела(си), в място наречено Нис (Ниш).

[38] Подробности за Евхаит могат да се намерят в: Лобовикова, К. Евхаиты, Православная энциклопедия, т.17, Москва, 2008, с.531-532

[39] Миљковић, Б. Хиландарска икона српског цара Стефана, ЗРВИ, 43, 2006, с. 319-348. В своята монография Милкович прави в детайли анализ на един извор за сръбския цар Стефан Душан и Евхаитската (Серска) икона на св. Богородица и обяснява утвърдилото се, макар и погрешно, назоваване на гр. Серес – Евхаит. Виж също: Турилов, А. Евхаитская икона Божией Матери, Православная энциклопедия, т.17, Москва, 2008, с.530. Трябва да отбележим, че един от от най- почитаните богове от траките –Дионис – Залмоксис е бил известен с още десетина имена Аней, Бромий, Нисей, Никтелий, Ев(х)ан... Твърде възможно е в ареала Рила-Пирин –Родопите,където култът към този тракийски бог е бил силно развит и където се търси прочутото в древността светилище на Дионис да е съществувал и друг град или топос с името Евхан –Евхаит. Възможно е самото светилище на Дионис да е било познато още под името Евхан – Евхаит. За имената на Дионис виж: Publius Ovidiu Naso, Metamorphoses, IV:11-15.

[40] Дуйчев, И. Старини из Беломорието, Беломорски преглед, 1, 1942, с.410

[41] В типика на Бачковския манастир виждаме, че Бакуриани като изрежда селата, които дарява на манастира споменава и село χωρίον Γέλλοβα -Сярско. Виж: Gautier, P. Le Typikon du sebaste Gregoire Pacourianos, REB, 42, 1984, p.37.

[42] Виж по-подробно изключително ценния труд: Дремсизова –Нелчинова, Ц. Археологически паметници..., С., 1987.

[43] Николов, В. М. Радева, Сондажни проучвания на раннонеолитното селище в Добринище, Разложко, Археология, кн.1, 1992, с. 1-13; Nikolov, V. Zu einigen Aspekten der Kultur Karanovo I. In: Tel Karanovo und das Balkan-Neolithikum, Salzburg, 1989, p.29. Николов, В. Югозападен вариант на културата Караново І, Археология, 2-3, 1996, с. 1-8.

[44] Ibid.

[45] Николов, В., К. Масларов. Древните селища край Елешница, С., 1987.

[46] Енциклопедия Пирински край, т.1, Благоевград, 1995, с.312.

[47] Ibid.

[48] Ibid. с.312 -313.

[49] Gerov, B. A propos de la population et des localites de la valee de cours moyen de la Strouma dans l’antiquite, Studia Balcanica, 1970, p.7-23.

[50] Сарафов, Т. Тракийските сатри. Принос към етногенезиса на тракийските племена. ГСФФзФ, 67, 1, 1974, с.121-129.

[51] Димитров, К. Елинистично монетно съкровище от Никополис ад Нестум (IGGH) 829, Археология, 1, 1988, с.50.

[52] Дремсизова –Нелчинова, Ц. Археологически паметници..., с. 70; Велков, Ив. Градища, с.163; Бешевлиев, В. Два малко...,с.37-47; Дивизиев Ив. Елешница, с.22-24;

[53] Werness, H. Animal symbolism of art, New York, 2003, p.320; Jameson, A., E. Hurll, E. Sacred and legendary art, Massachusets, 1857, p.485; Ferguson, G. Signs and symbols in Christian art, New York, 1961, p.23.

[54] Филов, Б. Пътувания из Тракия, Родопите и Македония 1912 -1916, С., 1993, с.89-90. Църквата „Св. Неделя” е съществувала до към края на миналия век, днес вече е в руини.

[55] http://46.10.243.150/Eleshnitsa5/index.php?option=com_content&task=view&id=14&Itemid=2

[56] Дремсизова –Нелчинова, Ц. Археологически паметници...; Меламед, К. Раннохристиянски храм в Банско, Будител, 4, 2011; Гоцев, А. В. Марков, Теренно обхождане с цел издирване на археологически обекти по проект „Тракийските светилища от Западните Родопи и Пирин” през 2004 г., АОР, 2005, с. 66-67;

[57] По-подробно за селищата с името Гела и връзката им с родопското Гела виж у: Гигов, Н. Гела. Орфеево цвете. С., 1988, с.23-31.

[58] Найденова, В. Тракийският некропол край Гела, Родопи, 11, 1970. с.26-28; Ваклинова, М. Култовият център при Гела. Родопика, 1-2, 2002, с.159-179.

[59] За проблемите с локализацията на светилището на Дионис виж: Ботева-Баянова, Д. Проблеми на тракийската история и култура, С., 2000.

[60] Ваклинова, М. Култовият център..., с. 160, 162.

[61] Ibid. За раннохристиянската църковна организация и значението и предназначението на синтрона в ранната Църква виж: Αντουρακη, Γ. Αρχαιοι θρονοι και παλαιοχριστιανικα συνθρονα, Αθηνα, 2000.

[62] Чанева-Дечевска, Н. Ранно-християнската архитектура в България ІV –VІв., С., 1999, с. 286.

[63] Ibid. с.287. Само за сравнение една от най-големите раннохристиянски базилики открити у нас, тази при римския Нове има размери 41 Х 24 м. И докато Нове (Свищов) е един от големите римски центрове в равнината, Гела е само едно високопланинско селище.

[64] Най-доброто и пълно изследване за св. Никита Ремесиански и до ден днешен продължава да бъде: Burn. A. Niceta of Remesiana. His life and works, Cambridge, 1905 (2005). Относно принадлежността на Сердика към Рим виж всички епархийски списъци съхранили се до наши дни и факта, че името на Сердика като митрополитски център на Средна Дакия на подчинение на Константинопол се появява едва в списъците от времето на исаврийската династия (VІІ в). По-подробно виж например: Darrouzes, J. Notitiaeepiscopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae, Paris, 1981.

[65] Виж правила 14 и 15 на Светите апостоли,правила 6 и 15 на І Вселенски събор, правила 2 и 3 на ІІ Вселенски събор. Συνταγμα των θείων καί ιερών κανόνων των τε άγιων καί πανευφήμων Αποστόλων καί των ιερών οικουμενικών καί τοπικών Συνόδων καί των κατά μέρος αγίων πατέρων, εκδοθέν υπό Γ. Α. 'Ράλλη καί Μ. Ποτλή, έγκρίσει τής αγίας καί μεγάλης του Χρίστου εκκλησίας ,Άθήνησιν, 1852-59, τομ. Ι-VΙ

[66] Eusebii Hieronymi Epistolae LX, 4, PL, XXII, Parisi, 1845, 591-592.

[67] Paulinus Nolanus, Carmina. (ed. W. Hartel), Corpus scriptor cum ecclesiasticorum Latinorum (CSEL), Wien, 1894, XVII, 205, 245-252.

[68] Ιωαννου του Χρυσοστομου, Ομιλια Η. PG, LXIII, Parisi, 1862, 500-501; Текстът на св. Йоан Златоуст е различно интерпретиран от различните автори, тъй като в него се говори по-скоро за проповядване на Евангелието сред бесите, отколкото за негов превод на бески. Виж по въпроса мнението на: Велков, В. Към въпроса за езика и бита на траките през IV в. от н.е. – Изследвания в чест на акад. Д. Дечев, София, 1958, с. 739. Ние обаче се придържаме към преобладаващото мнение на повечето изследователи, че писмен превод на Библията или по-вероятно само на Н. Завет на бески е съществувал. За преводът на Св. Писание на бески (тракийски) език виж по-подробно следните изследвания, както и литературата посочена там: Тодоров, Т. Библия Бесика (социолингвистична студия за тракийския език в късната античност), Thracia, VI, 1984, с.259-275; Mihailov, G. On the problem of a Thracian version of the Gospels. – Philologia, 8-9, 1981, p. 3-7.

[69] Виж внимателно: Strabo, The Geography of Strabo, London, 1854, VII: 5.12.

[70] Известният наш археолог Н. Овчаров в стремежа си да привлече вниманието към разкопките си на Перперикон, често си позволява да прави необосновани твърдения,като например, че откритият от него раннохристиянски храм на Перперикон е най-старият в Родопите и един от най-старите на територията на България въобще и че от амвона на този храм е проповядвал сам св. Никита. Виж по-подробно моята статия: „Войната на археолозите или медиен PR за сметка на науката”http://www.dveri.bg/content/view/2467/503/ Подобни спекулации с името на св. Никита Ремесиански дълги години правеха и румънските учени, които дори го бяха обявили за дако-румънски апостол. През последните години обаче сериозните учени в Румъния надделяха и всички тези псевдо теории бяха отхвърлени.

[71] Вече на няколко пъти в изследвания на български историци и археолози се появява неподкрепената от изворите теза, че св. Никита е бил митрополит на Траянопол. Виж напр: Марков, К. Духовен живот в Българските земи през късната античност (I-IVв.). София, 1995, с.26; Ваклинова, М. Култовият център..., с. 162. В една своя статия Н. Кочев нарича св. Никита хорепископ, без да привежда за това никакви доказателства. Виж: Цвятков, Н. Епископските центрове на Балканите през VIII-IX век, ДК, 4, 1984, с.24.

[72] Ваклинова, М. Култовият център..., с. 176.

[73] Чанева-Дечевска, Н. Ранно-християнската архитектура..., с. 287; Ваклинова, М. Култовият център..., с. 177.

сряда, 25 юли 2012 г.

Режим на бездънна простотия

.

Автор: д-р Николай Михайлов

Идеята на просветния министър Сергей Игнатов в новите учебници по история да присъства премиерът Борисов, стана причина за многобройни коментари, повечето от които с отрицателен знак. „Нашият ден” при БНР потърси по-различна гледна точка по въпроса и попита психиатъра д-р Николай Михайлов какъв смисъл би могло да има едно такова решение.
Ето какво гласеше отговорът му:

“Независимо от аргументите, които министър Игнатов може би има, той отговаря на една по-дълбока нужда, на нещо, което е във въздуха. И това е наистина тенденцията – вътрешното движение на първия на държавата да се състои като историческа фигура. Това е безспорно така. Има една заръка на този човек, който управлява еднолично със силата на една вече преупотребена специфична харизма, да значи извънредно много, да се състои като емблема, да означи България, да я персонифицира, да бъде нейно лице, в последна сметка да се идентифицира с българската тайна, с мистерията на това да бъдеш българин. Тази работа е бездънно инфантилна, тя е много дълбоко незряла, както в почина на самото лице, за което говорим, така и в готовността на публиката да обслужва този инфантилен нагон.



Ние сме не в едноличния режим на Бойко Борисов, а в масовия режим на бездънна простотия, с която сме се съгласили по повод това лице и преди него, защото ние го подготвихме с коментираната от вас преди това медия. Аз съм напълно съгласен, че всичко започна с проституцията на думите, което означава с проституцията на духа, с дълбокото покушение срещу духовните начала на живота. Това може да звучи в някакъв смисъл патетично в днешния ден да се говори. Но е така, защото накрая се консумират резултати, които ще трябва да ни върнат към причините. А ние говорим за тях сега. Причината е когато потъпкваш нещо, чрез което човек е жив. Какво е то? Усетът за разстояние, тактът за другия, това, че има равнища, че има горница, че има долница, че има облечен и че има съблечен човек, че има проститутка и че има човек на достойнството. Тези неща не могат да бъдат събаряни без санкция. Аз ще повторя това, което казах вече. Ние сме в режима на човек, който носи контракултурни послания. Той разсъблича, а не облича в културния смисъл на думата. Той не създава знаци, не създави символи, не създава такт, не създава дълг. Той създава непосредствено инсталиране на проста некултивирана човешка субективност пред погледите на цяла една общност, която не прави нищо друго освен да му подражава в бездънната простотия на почина.”

Цялото интервю може да се чуе тук: http://bnr.bg/Audio.aspx?lang=1026

събота, 21 юли 2012 г.

Синодният сайт манипулира текст на Цариградската патриаршия в угода на архонтмейкърите

.

Автор: Венцислав Каравълчев
публикувано: Двери на православието http://dveri.bg/СИНОДНИЯТ_САЙТ_МАНИПУЛИРА_ТЕКСТ_НА_ЦАРИГРАДСКАТА_ПАТРИАРШИЯ_В_УГОДА_НА_АРХОНТМЕЙКЪРИТЕ.htm

Спомняте ли си как в съседна Македония до неотдавна издаваха средновековните извори, където се говори за „българи”? С бележка под линия: „българи” навсякъде да се чете „македонци”. Тези карикатурни напъни на пишман-историци да угодят на официалната пропаганда си припомних, когато видях възхвалата за архонтството, която е сътворила преводачката в т. нар. официален сайт на БПЦ. Странно е, докъде може да стигне непочтеността на хората, когато решат доброволно и съзнателно да подчинят съвестта си на „силните на деня”, вместо на Бога. Поредната илюстрация за това намираме в публикуваната преди няколко дена уж преводна статия под името: „Кратка история на църковните отличия (Архонтството)” в „превод” на Анула Христова. Тази статия е публикувана и в „Църковен вестник”, явно с цел да приспи съвестта на българските клирици, като им внуши, че „архонтството е древна църковна практика и, по-важното, митрополит Николай е както винаги прав”.

Нямам представа що за съвест има преводачката, но целта определено е грубата манипулация на клир и вярващи в родната ни Църква. Въпросната статия се явява уж превод на статията на гръцкия историк Аристидис Панотис, публикувана в сайта на Цариградската патриаршия.

За намеренията на българските платени апологети на „архонтството” говори достатъчно красноречиво фактът, че към заглавието на оригиналната статия е прибавена в скоби ключовата дума „Архонтството” – което липсва в оригинала и не би могло да присъства там, защото това ще означава, че авторът на статията, А. Панотис, не си познава материята и като дилетант едва ли би намерил място в официалния сайт на Цариградска патриаршия. В българския официален сайт обаче могат да работят дилетанти, които се опитват да заразят със своето невежество цялата Църква у нас без някой да им търси отговорност.

За невладаещите гръцки език ще кажа, че „преводът” грубо изопачава оригинала (знаещите езика могат сами да се убедят, като сравнят двата текста), съдържа недопустима преводаческа намеса явно с една единствена цел: да се представи тази кратка статия на византийските църковни офикии като „история на архонтството”. В текста умишлено се вкарват несъществуващи в оригинала фрази, както и някаква титла – архонт, за която се правят груби внушения, че това един път е синоним на офикия, втори път е титла, давана уж от ІХ век насам, и други подобни. Преводачката си е позволила в един съвсем кратък текст 24 пъти (!!!) да прибави от себе си думата „архонт”, когато тя липсва в гръцкия оригинал, по свое усмотрение и според собственото си разбиране за нейното значение.

Но да се върнем към текста, който беше разпространен и чрез „Църковен вестник” и затова заслужава малко повече внимание. Манипулациите започват още със самото заглавие на статията, което в превод от гръцки е: „Кратък разказ за института на отличията на Великата църква” (Συνοπτική εξιστόριση του θεσμού των αξιωμάτων της Μ. Εκκλησίας). В българския превод веднага личи огромното желание на преводача да се хареса и угоди на търговците в храма, тоест на архонтмейкърите. Никакви „архонтства” няма в оригиналното заглавие, били те в скобки или без. Няма как читателите да разберат от тези нищо незначещи скобички, че прибавката "архонство" е лично дело и тълкувание на преводача. В самия превод на статията думата архонт е вмъквана многократно и умишлено, за да бъдат манипулирани читателите. Например, авторът пише: „Копиатис е отговорник за погребенията, неокор отговаря за почистването и охраната на храма. И двете служения ("диаконии" в оригинала - б. р.) са много древни в Църквата”. Българският превод, направен да угоди на архонтмейкърите, гласи: „Така например, архонтското отличие копиатис е за организирането на погребения, клисар за почистване и опазване на храма. Тези две архонтски служения датират още от древната Църква”.

В гръцкия текст думата „архонт” в ед. ч. липсва изобщо, защото гръцка дума в ед. ч. „архонт” в катаревуса просто няма, тя се появява едва в димотики, тоест в гръцкия език след последната реформа от ХІХ в. В оригиналния гръцки текст имаме десетина пъти употреба на формата в мн. ч. - άρχοντες, докато в българския превод имаме 34 пъти (!!!) употребена думата „архонт” в ед. и мн. ч. Тоест, преводачът в един текст от 2-3 страници си позволява да добави 24 пъти любимата някому дума „архонт”! Всеки сам да си направи изводите...

Нещо повече, от внимателния прочит на гръцкия текст на статията се вижда, че употребата на думата „архонти” (άρχοντες) е почти винаги в смисъл на отличили се по някакъв начин хора в Църквата и нито или по-точно само веднъж е използвана като самостоятелна титла. Като такава се явява, когато става въпрос за прекаляването на патриарх Атинагор с раздаването на офикии сред гръцката емиграция в Америка и за даването на богати американки на званието „архонтеси”, без това обаче да носи някаква офикия – което противоречи на византийското предание и плаща дан на честолюбието на няколко семейства в Щатите. Затова и много скоро то е преустановено.

Българският преводач прави избирателен превод, слага добавки, тълкувания и съвсем целенасочено изопачава текста, създавайки внушението, че съществува титла „архонт” и че тя е в употреба от Вселенската патриаршия от дълбока древност до днес.

Ето още един конкретен пример от превода на български, който според синодната преводачка гласи: "Съвременно развитие на архонтството", докато в гръцкия оригинал подзаглавието е "Съвременно развитие на офикиите".

Друг пример: „Земната, войнстващата Църква споменава винаги с благодарност своите живи и покойни архонти.”

В оригинала: "Εξ αυτού και η κατά καιρούς στρατευόμενη Εκκλησία μνημονεύει με ευγνωμοσύνη πάντοτε τους ζώντες και προαπελθόντες οφφικίαλους αυτής.”

Последното изречение от оригиналния гръцки текст говори за отличили се християни, получили църковни офикии (οφφικίαλους), "живи и мъртви". Преводът отново ни пробутва някакви "покойни архонти", за да не би някой да си помисли, че и такива липсват. Ето дотам се стига, когато архонтският морал превземе синода...

Преводачът си позволява и други произволни внушения - думата αρχοντίκια се превръща и превежда като „архонтски отличия”. Вярно, преводачката едва ли е чувала за църковния хронист Йоан Зонара, но точно той използва тази дума за първи път в смисъл на „отличия на църковните длъжности”, когато говори за презвитери и дякони в тълкуванието си за правило 18 на Първия вселенски събор, а не за някакви „архонтски отличия”, както се опитва да ни се внуши официално.

Всички светски историци, византинолози и църковни историци, какъвто е и авторът на гръцката статия, са категорични, че „архон” не е византийска църковна офикия! Не е нито офикия, нито титла, нито почетно звание, а определение към някои офикии на византийската църква (повече вижте тук). Само разговорно получилите офикии от Вселенска патриаршия (над 30 вида) се наричат обобщено "архонти". И тази практика датира от късноосманския период в живота на Цариградската патриаршия, когато светските лица, получили офикии от Цариградския патриарх, са били de facto и водачите на "гръцкия род", на гръцкия "Γένος".

Българската църква не познава тези офикии, никога не ги е използвала и следователно днес не може да ги припознае частично – взимайки само определението „главен, водещ” към тях. Това е несериозно. С основание ще ни се смеят в гръкоезичните църкви: „Е, не може да се очаква от българите да ги разбират тези сложни работи с византийските титули. Колкото могат, толкова и четат, и превеждат..=”

И за да приключим в този дух, предлагам на любителите на архонтството в официалния сайт да напишат следващ материал на тема „Манастирските архондарици – ярко свидетелство за присъствието на архонти в православното монашество!” Е, кой ще им придиря, че архондарикът е манастирската гостоприемница или просто - гостна стая... Важното е да се търсят и намират доказателства за водещата роля на архонтите в православния църковен живот...

Руското богословие след епохата на тоталитаризма

.

Автор:Леонид Кишковски
Превод:В.Каравълчев
публикувано:Живо предание http://dveri.bg/khcdr
.
Няма неутралитет, в света вече не съществуват обикновени, прозаични проблеми или въпроси. Всичко днес е оспорвано, двусмислено и разделено. Всичко трябва да бъде съизмерено с всеобщите претенции на Антихриста, който бърза да постави върху всичко своя печат. Всички хора са изправени пред избора – вяра или неверие, и това или-или се превръща в изгаряща дилема. „Този, Който не е с Мене, е против Мене, и който не събира с Мене, разпилява” (Мат. 12:30). Революцията разкри ярка и болезнена истина за руската душа, разкри огромната пропаст, образувана от безверието, отстъплението, бедствието и покварата. Руската душа беше отровена, объркана и разрушена. Само с цената на огромни усилия, на истински духовен стремеж, със светлината на Христовия разум, чрез думи на искреност и истина и чрез словото и силата на Светия Дух, наранената душа, която е объркана и обезпокоена от зли съмнения и заблуди, може да бъде излекувана и укрепена.[1]

В един от последните акорди на своите Пътища на руското богословие отец Георги Флоровски (1893-1979) прочувствено разсъждава за смисъла на събитията в Русия. Мислите му го отвеждат, отвъд политическия – до дълбокия духовен и богословски смисъл на станалото. Той пише тези думи през 30-те години на миналия век. В съветските времена Руската православна църква страда от безпрецедентно гонение. Затварянето и разрушаването на храмове и манастири, държавен атеизъм, наложен върху всички аспекти на живота, арестите и затворите, заточението и убийството на епископи, свещеници, монаси, богослови и на десетки хиляди вярващи доведоха Църквата до изтощение. Гласът на Църквата в обществото беше заглушен, нейното учение подиграно, нейното изчезване – прогнозирано. Системата на държавен атеизъм издържа около седемдесет години.

Яростните преследвания идваха на вълни и под различна форми. Натискът върху Църквата бе неумолим. Милиони затворници бяха освободени от Гулаг през 50-те и 60-те години – добре дошло признание за масовия терор от епохата на Сталин. Въпреки това, след период на относително спокойствие за Църквата, през последното десетилетие от управлението на Сталин преследването на религията е подновено, а броят на православните храмове намален наполовина – от приблизително 14 000 до 7 000. Това показа силата на идеологическия ангажимент на Комунистическата партия за унищожаване на религията.

Една от последиците на държавния атеизъм и преследването на религията беше мълчанието на богословието. Имаше много деформации и недостатъци в руското общество преди епохата на комунизма. Деформации и недостатъци съществуваха и в живота на Църквата. Но имаше и открита дискусия и оживен дебат за ролята на Църквата и за предизвикателствата, пред които е изправена богословската мисъл. Богословите, религиозните мислители и философите разсъждаваха и дебатираха върху мисията и евангелизацията, върху мястото и ролята на Църквата в държавата и в обществото. Тези дискусии и дебати не бяха само дело и организация на църковните кръгове, нито пък бяха ограничени само до тях, но имаха голям обществен отзвук – във вестници, в обществения живот.

Въпроси в началото на 20 век

Сред най-горещите въпроси в началото на 20 век е този за отчуждението на образованите хора от Църквата. Една от характеристиките на руската интелигенция е нейното чувство за обществена отговорност, съвест и ангажираност. Най-представителните гласове на интелигенцията – писатели и есеисти, религиозни и философски мислители – по правило са далеч от Църквата и са критични към нея. Отчуждението е взаимно. Църквата и нейните главни представителни, също по правило, са враждебно и критично настроени срещу интелигенцията. Църквата и обществото, представлявано от интелигенцията, нямат общ език, и поради това липсва и общение помежду им. В началото на 20 век в Санкт Петербург са организирани разговори между представители на църковната мисъл и на светската интелигенция под формата на религиозно-философски срещи. Тези срещи са били обещаващи – въпреки трудностите, това са опити за преодоляване на взаимното отчуждение.

В годините преди комунистическата революция задълбоченото интелектуално и духовно търсене продължава да провокира руската интелигенция, подтиквайки някои към религиозната вяра. Сергий Булгаков – голям мислител, първо като политически икономист, след това като философ и накрая като богослов – свидетелства за духовното търсене на своето поколение. Той вижда своето интелектуално и духовно пътуване като завръщане на блудния син в дома на Отца.

Друг горещ въпрос в Русия през първите години на 20 век е реформата на Църквата. В специален въпросник, изпратен до всички епархийски епископи на Руската православна църква, са предложени за обсъждане и преразглеждане въпроси от целия спектър на църковния живот. В отговорите си епископите оценяват състоянието на Църквата и са искрени в своите критики към организацията и структурите на Църквата, епархийските администрации, към мисията и богословското образование. Целта на въпросника е той да се превърне в стъпало по пътя към свикване на Събор на Руската православна църква. Мнозина се надяват, че подобен събор ще освободи Църквата от бюрократичната ѝ роля, която твърде много прилича на тази на държавата, нещо което ще ѝ позволи да изпълнява истинската си роля и истинското си предназначение.

Поради нежеланието на император Николай II да позволи свикването на събор, който да доведе до реформи в живота на Църквата, свикването на такъв събор става възможно едва след абдикацията на императора през 1917 г. На събора е решено да бъдат взети мерки за възстановяване на премахнатото от Петър Велики около 200 години по-рано патриаршеско управление на Руската църква. Извършени са и други реформи в църковното управление и структура, като са набелязани мерки за промяна и в други области. Поради започналото насилие и хаоса от комунистическия преврат и последвалата го гражданската война, съборът не е в състояние да приключи работата си. Комунистическите репресии и насилие свалят Църквата от обществената сцена, а богословите са принудени да замълчат. Ново, радикално реформаторско движение под името Жива Църква е използвано от комунистическия режим и неговата тайна полиция, за да заблуждава и да разделя Църквата. Задачите на Живата Църква са да направи всички идеи за църковни реформи подозрителни като потенциални прояви на незачитане на църковната традиция и като израз на безверие.

Преследване и мъченичество

Трябва да отбележим, че репресиите в Съветския съюз имат универсален обхват. От тях страдат всички слоеве на обществото – селяни и работници, образовани и интелигенция, комунисти и социалисти, монархисти и либерали. Комунистическата идеология си поставя за главна цел да унищожи религията. Богословите, философите и религиозните мислители или изчезват в концентрационните лагери, или са принудени да заминат в изгнание.

Една значима и символична личност от това време е отец Павел Флоренски, учен и мислител с разностранни интереси – от богословието до точните науки, заради което често е наричан представител на възраждането (ренесансов мъж). В своите мисли и действия като свещеник, религиозен философ, богослов и учен о. Флоренски обединява тези често разделяни области. Той ще приведе в общение Църквата като богослужение и Църквата като богословие, светската и религиозната мисъл. Стилът на неговото богословско мислене и творчество е личен и интимен (по думите на отец Г. Флоровски), дори идиосинкратичен, но въпреки това той е известен участник в богословския разговор и диалог в руското общество и Руската православна църква. Хвърлен в затвора и заточен на север, в Соловецкия манастир, който междувременно комунистите са превърнали в лагер, отец Флоренски умира през 1937 г., в станалия нарицателен за управлението на комунистите лагер Гулаг. Богословската мисъл е ефективно скрита от обществото за много десетилетия.

В периода след Втората световна война властите разрешават съществуването на две богословски академии – Москва и Ленинград, както и на няколко семинарии. По времето на репресиите на Хрушчов семинариите са закрити. В последствие отново са отворени и така в началото на 90-те в Русия съществуват общо пет богословски училища: две академии – Москва и Ленинград (Петербург) и три семинарии – Москва, Ленинград и Одеса. Богословски книги и учебници трудно се намират, дори и в духовните училища. Тези, които са на разположение там, съответно са остарели и често непригодни за обучение. В обществото като цяло, богословската литература е голяма рядкост и се намира преди всичко в частни библиотеки или се доставя от чужденци, симпатизанти на Църквата в Русия, които посещават страната.

Два важни, но крайно недостатъчни източника на богословска мисъл са веднъж месечно излизащият „Вестник на Московската патриаршия” и богословското списание „Богословские труды”, които периодично се печатат от издателския отдел на Московска патриаршия. В преобладаващите условия на цензура и автоцензура богословските хоризонти на това, което може да бъде публикувано, са изключително тесни. А и броят на отпечатваните копия е толкова малък, че не може да осигури дори по едно копие на всяка енория. Скрито от погледите на обществото и властите, отделни вярващи, както и малки групи жертвоготовни християни със сигурност са правили всичко възможно да се запази жива религиозната вяра и мисъл. Липсата на открито пространство за публикации, обсъждане, дебат и диалог създават условия за много изкривявания и деформации.

В такива условия не е трудно да се изпадне в интелектуализъм или в антиинтелектуализъм, в естетизъм или пиетизъм, вярата да се превърне в ритуал или във вяра в предстоящия апокалипсис. Тези деформации често могат да бъдат сложно съчетание от няколко от изброените по-горе явления. Дори и при тези обстоятелства на наложен от държавата атеизъм обаче, гласът на истината и свидетелството на Бога в света, Евангелието на Христос, Божият образ в човека и присъствието на Бога в историята и света могат да бъде открити от тези, които имат уши да слушат. Ярък пример за такъв глас и личност е Сергей Аверинцев (1937-2003). Аверинцев е филолог по образование, учен по темперамент и апологет по призвание. Научната почтеност е била толкова присъща на неговите писания и лекции, както и историческата истината и морална яснота, че той става изразител на християнския мироглед, забранен от съветското общество. Това е уникално постижение – книгите и статиите на Аверинцев се публикуват въпреки всепроникващия идеологически контрол, упражняван от Комунистическата партия и Съветската държава. Неговите изследвания върху византийската цивилизация и върху други паралелни култури, както и статиите му във Философската енциклопедия са безкомпромисни в своята научна прецизност и достоверност, следователно и като свидетелство за Бога. Може би точно тяхната научна достоверност е тази, която им позволява да се възприемат не като някаква религиозна пропаганда, а по-скоро като безпристрастно и обективно научно изследване.

Разпадането на съветския комунистически режим и дезинтеграцията на Съветския съюз премахнаха държавния атеизъм от „командните висоти” на руския живот. Тази драматична промяна даде религиозна свобода в Русия за първи път от повече от седемдесет години. Движението за религиозна свобода започна с честването на хилядолетието от Кръщението на Русия през 1988 г. Въпреки все още действащите ограничения по това време, малко по малко публичното пространство се откриваше за истините на вярата и жестокото преследване на религията в съветския период. Един от първите признаци за тази промяна беше документалният филм за Соловецкия концлагер, където са били затворени и екзекутирани стотици православни вярващи, както и много други.

Възстановяването на паметта

Последното десетилетие на 20 век и първото десетилетие на 21 век са време за събиране отново на загубеното, забравено и разпръснато руско богословско наследство. Този процес не е координиран. Появяват се много нови проекти за публикации, осъществявани от съществуващи вече издателски къщи, както и редица нови издателства. Някои от тях са пряко или косвено свързани с Православната църква, други нямат връзка с Църквата или с църковните институции. Крайният резултат е повторното публикуване на много богословски и философски произведения, написани и издадени преди комунистическата цензура да бъде наложена. Четящата публика в Русия получава достъп до богословските и философски идеи на 19 век и мислители на руския религиозен ренесанс от началото на 20 век. В допълнение, книгите от страна на богословите в емиграция и особено на преподавателите в Института за православно богословие в Париж „Св. Сергий” и семинарията „Св. Владимир” в Ню Йорк сега са лесно достъпни. Сред новите публикации в Русия са работи, написани по време на Съветския период и четени понякога тайно, но никога преди това публикувани. Добър пример за появата на такъв мълчалив свидетел за съветския режим е неотдавнашната публикация на събраните произведения на Сергей Фудел. Трите тома (съставени от отец Николай Балашов и Людмила Сараскина, с бележки и коментари и публикувани от издателство „Русский путь” през 2001 и 2003 г.) включват мемоари, писма и есета на патристични, литургични, и културни теми. Сергей Фудел е син на отец Йосиф Фудел, добре познат московски свещеник от началото на 20 век, претърпял затвор и изгнание, но останал завинаги верен на Руската православна църква. Публикуването на творбите му прави достъпни за руските читателите една непозната визия на укривана духовност и богословски живот при тоталитаризма.

Още едно пасторално, духовно и богословско свидетелство в съвременна Русия получаваме от митрополит Антоний Блум (1914-2003), руски православен свещеник и епископ в Лондон от 1950 г. до смъртта си. Митрополит Антоний е руски емигрант – първо във Франция, а след това и във Великобритания. Той свидетелства за Христос както на Запад, така и в Русия. Неговите посещения в Съветския съюз като епископ на Московска патриаршия дават възможност на мнозина в Русия да чуят проповедите и лекциите му, а чрез тях и да оценят автентичността и дълбочина на православната вяра. В годините след краха на съветския тоталитаризъм сборници от проповеди на митрополит Антоний и неговите лекции се печатат постоянно в Русия, а гласът му продължава да звучи като живо свидетелство.

Значението на Всеруския църковен събор от 1917-1918 г. за възстановяването на патриаршеската институция и избирането на патриарх Тихон (днес канонизиран за светец) е всеобщопризнато. Повечето от другите аспекти и решения на Събора обаче са спорни. Едни го възприемат като правилно мерило за живота и структурирането на Руската православна църква: утвърждаването на съборността, свикването на редовни съвети, участието на свещеници и делегати-миряни като членове на Събора, както и създаването на смесен Върховен църковен събор, съставен от избрани йерарси, свещеници и миряни. Други го отхвърлят като парадигма, довела до движението Жива Църква, а предложените структури на църковната организация – като отровени от идеите на демокрацията, които са чужди на Православната църква. В повечето случаи, обаче и поддръжниците, и критиците на Събора се придържат към своите становища въз основа на църковната си ориентация, а не върху основата на някакво задълбочено проучване на документите и решенията, отразяващи същинската му работа.

Едва сега започват да се публикуват сериозни и детайлни изследвания върху работата на Събора. В своите оценки авторите не се ограничават до сесиите на пленарните заседания, но се вглеждат внимателно в работата по минути на съборните секции и подсекции. В наскоро излязлата книга на отец Николай Балашов се предлага задълбочен анализ на богослужебните проблеми и предизвикателствата пред Руската църква и на начина, по който Съборът от 1917-1918 г. ги разглежда – в честни и открити дискусии и дебати, в рамките на „Секцията за богослужението, проповедта, и църковния храм”.[2] Очевидно е, че въпросът за реформите в литургичния живот на Руската православна църква е първостепенен в списъка на предизвикателствата пред руското православие и че думата реформа изобщо не е табу. Едно интересно и значимо откритие на това проучване е, че поддръжници на богослужебната реформа могат да бъдат открити в много широк спектър на мнения и ориентации. Откриваме, например, че бъдещите изповедници и мъченици за вярата са сред онези, които подкрепят богослужебната реформа. В друга, неотдавнашна работа, Е. В. Белякова ни дава жива и описателна оценка на състоянието на църковния живот по времето на Събора на 1917-1918.[3] Проблемите на каноничното право и неговото прилагане, на брака и развода, на смесените бракове, втория брак на свещениците, безбрачието, монашеския епископат, жените в Църквата (включително въпросът за дяконисите), постът, молитвата за и с инославни – всичко това са част от темите, влезли в дневния ред на Събора.

Накрая, една от последните работи на Сергей Фирсов представя историята на Руската православна църква във връзка с нарастващата необходимост от реформи, с отношението на църковните лидери и правителството към тези реформи, с плановете и усилията да бъде свикан събор, с революционната разруха и съборът като движение за реформи по време на революцията.[4] Забележително е, че трите книги са публикувани като част от една серия, озаглавена „Църковните реформи”, под общото заглавие Дискусиите в Руската православната църква в началото на 20 век. Книгите от серията са истинска класика на историческата наука и освен това са написани от хора, които не са безразлични към вътрешния живот на Църквата.

Един от най-важните аспекти на този процес е възстановяването на паметта. Възстановената памет предлага уроци – както положителни, така и отрицателни. Достоверната памет на руското православие преди комунистическата революция показва, че една привидно добре устроена църква не е в състояние да предотврати падението на руското общество в посока към насилие, тоталитаризъм и геноцид. Създалото се присъствие на Православната църква в училищата и в армията, развитата мрежа на енориите, както и многобройните манастири и семинарии, очевидно не са имали духовната сила, за да образоват и просветят руснаците в духа на Евангелието. Руското богословие, с целия си научен ресурс и интелектуални възможности, не можа да повлияе в значителна степен върху моралния и обществен климат на руското общество. Вместо това, разпространилите се утопии в руското общество засягат сериозно и Църквата – до степен, революционните лозунги и идеология да са широко разпространени в семинариите. Следователно истинското предизвикателство днес е да се възстанови миналото честно, без илюзии и стереотипи.

Богословската и духовна проницателност

Това духовно и интелектуално усилие ще изисква пространство в Църквата, което да е открито за дискусия и несъгласие, за сътрудничество и проницателност, за внимателно и вдъхновено богословско проучване, както и създаването на богословска общност. От падането на комунистическия тоталитаризъм досега в руското общество са налице тенденции към екстремизъм, а в Църквата – към поляризация. В началото и средата 90-те години изглеждаше, че поляризацията в Църквата може да се яви като пречка за открит и честен разговор по проблемите и предизвикателствата на православния живот и на мисията в Русия. На конференция в Москва през 1994 г., посветена на проблемите на църковното единство, тонът и начинът на провеждане на самата конференция напомняха по-скоро за политически събирания, регулирани от идеологията, а не от богословието и от пастирската проницателност.

Друго тревожно, дори разтърсващо събитие беше изгарянето в Екатеринбург на литургичните книги, написани от отец Александър Шмеман, и на книги на отец Йоан Майендорф (забележителни американски богослови и руски емигранти, чиито богословски творения са добре известни и ценени в Русия) и отец Александър Мен (руски православна свещеник, религиозен мислител и християнския апологет, убит през 1990 г. близо до дома му, недалеч от Москва от неизвестен и досега нападател).[5] Ако се окаже, че подобни събития са плод на обща тенденция, свидетелството на руското православие ще бъде изоснови засегнато, при това за много дълго време. Че тенденцията към екстремизъм не се е превърнала в доминираща реалност за Руската църква показа фактът, че впоследствие в Екатеринбург бяха публикувани същите тези автори, чиито книги бяха изгорени през 1998 г.

Централната роля в усилията за осигуряване на свободно пространство за истински богословски дискусии и проучване е подета от Синодалната богословска комисия, насочвана и ръководена от своя председател Минския митрополит Филарет. Комисията свиква няколко конференции на богословски теми, като „Православното богословие на прага на третото хилядолетие” (2000 г.); „Учението на Църквата за човека” (2001 г.); ”Православното учение за Църквата” (2003 г.); „Есхатологичното учение на Църквата” (2005 г.); и „Православното учение за тайнствата на Църквата” (2007 г.). Тези конференции се превръщат в открит форум за представяне на научни изследвания и идеи. Конференциите са лишени от всякакъв „идеологически дух”. Няма наложена или предварително зададена богословска унифицираност. Богослови и учени от различни области имат възможност да подготвят и представят свои доклади за обсъждания и дебати. Трябва да се отбележи, че в дискусиите на конференциите цари дух на откритост. Когато се появяват разногласия, те не предизвикват изолация или очерняне. Конференциите бавно изграждат едно общество на богословски дискурс в руското православие и отвъд него. Но не само руското православие страда от липсата на отворен форум за компетентно и добронамерено обсъждане на важните теми от богословието и от живота на Църквата. Православието като цяло страда от липсата на редовно свиквани консултации и конференции, на които идеи, мнения и убеждения да могат да бъдат взаимно обсъждани в дух на разбирателство и на развитие на адекватни от православна гледна точка отговори на текущи въпроси, проблеми и предизвикателства.

Богословските конференции, провеждани по инициатива на Синодалната богословската комисия на Руската православна църква предоставят възможност за участие и обсъждане на теми на междуправославно ниво.

В постатеистичната руска ситуация съществуват специфични предизвикателства за християнската вяра и православната мисъл, които са породени от тоталитарния опит. Адекватният отговор ще изисква богословски размисъл, честност и смирение. Той също така стриктно ще изисква историческа точност.

Основна тема сред православните вярващи в Русия днес е свидетелството на мъчениците и изповедниците. В покрайнините на Москва има място, наречено Бутово. От началото на 30-те до началото на 50-те години това място е секретен обект на полицията, а екзекуции са извършвани там през целия период на съществуването му. Най-масовите екзекуции, състояли се в Бутово, са в периода 1937-1938 г., когато са разстреляни повече от 20 000 души. Приблизително 1000 от тях са екзекутирани заради православната си вяра, а повече от 300 от същите са канонизирани от Църквата като мъченици. Открито в началото на 90-те години като място, където са извършвани масови екзекуции на вярващи, Бутово се превръща в паметник и обект за поклонение. На това място е построен нов православен храм, който наскоро е осветен. Централният олтар на храма е посветен на Възкресението Христово, а страничните олтари са посветени съответно на св. Тихон, патриарх и изповедник Московски, и на новите мъченици. В долната църква стените при входа на храма показват избрани затворнически фотографии, получени от досиетата на КГБ. Те показват лицата на мъже и жени, млади и стари, религиозни и атеисти, руснаци и хора от други националности – всички жертви на тоталитарния геноцид. Има също така колекция от избрани лични вещи на избитите. Някои от тези жертви са самите гонители и убийци, тоест самите гонители впоследствие се превръщат в жертви, – но собствената им смърт по никакъв начин не е наказание за техните престъпления. Повечето от жертвите са абсолютно невинни и не са сторили нищо нередно. Някои от тях са истински изповедници на вярата и непоколебими в нея мъченици. Други са вярващи християни, които са се пречупили от изтезанията и са предали своите братя.

Най-непоколебимите и верни сега са канонизирани за светци, а свидетелството им е издигнато като модел на християнско поведение по време на гоненията. Тяхната памет се почита благоговейно. Руският патриарх идва всяка година в Бутово, в съботата след празника на Възкресението, за да отслужи св. Божествена литургия. Патриарх Алексий ІІ беше отбелязал, че Бутово е само един от многото руски Гулази (от ГУЛАГ). Свещеникът на Бутово е внук на свещеник-мъченик, убит на същото място преди повече от 70 години.

Поривът и интуицията да се съхрани паметта и почитта към страданията на мъчениците е първият и най-подходящ християнски отговор. Усилията по разкриване на историите на зоните на смъртта са необходими както на православните вярващи, така и на руското общество като една морална отговорност. Тези усилия са също важно свидетелство, предлагано на цялата Православна църква и отвъд нея. Това, което ще е необходимо в бъдеще, е богословското осмисляне на смисъла на мъченичеството, на отговорността на християните като свидетели на Христос и свидетели срещу идеологически, политически и национални идолослужения от всякакъв вид, както и на призванието на християнина да бъде ярък защитник и пазител на човешката личност, като образ и подобие Божие.

Богословската идея за защита на човешката личност предполага неотложна защита на човешката свобода. В нашето съвремие свободата е концепция, с която лесно се злоупотребява и манипулира. Това, което западната култура предлага днес като свобода, в действителност е обидно за личността и представлява похищение над образа и подобието Божие. Понякога тези, които критикуват западната култура за погрешно разбиране на свободата, могат да се превърнат в апологети, отричащи свободата. В културите, които са оформени от православната вяра, свободата често не е разбирана като религиозна и обществена ценност. И в самата Православна църква разбирането за свободата е твърде често повърхностно. Където и да бъде днес Православната църква – в посттоталитарни общества като Русия, в демократични държави като Гърция, в мюсюлмански общества като Сирия или в някоя от западните демокрации – общата рефлексия, общият размисъл върху свободата като дар и като призвание са неотложна необходимост.

Връщаме се към Сергей Aверинцев, който продължи да дава своя принос като християнски учен и православен мислител и след разпада на Съветския съюз. Сред темите, разработени от него, е и тази за преодоляването на тоталитарното минало. Неговият подход към този въпрос, както винаги, е наситен с нюанси и с едва доловима ирония. Например, той показа, че съществуват форми на борба срещу тоталитарните изкушения, които сами по себе си са тоталитарни: „Има само един антидот срещу този нов тоталитаризъм и това е чувството за индивидуална отговорност за всяка дума и действие, и, следователно, недоверие към сугестията на масите и духа на абстракцията. Единственият начин да предотвратим завръщането на тоталитаризма днес е да бъдем открити за проблемите, да бъдем напълно честни и сериозни към всичко онова, което се отнася до тях.[6]

Друг проблем е безпокойството за състоянието на езика, за неговата повреда от тоталитарния манталитет и за необходимостта той да бъде използван целомъдрено, с достойнство и с разбиране. Сергей Аверинцев видя, че тези опасения са плод на християнския мироглед и са централни за православното свидетелство на Христовото Евангелие.

Заедно с края на системата на държавния атеизъм, руското общество преживява и драматично и ентусиазирано възраждане на интереса към религията. Православната църква – с нейните традиции и обреди, празници и пости – привлича интереса на милиони хора. В началото на 90-те години някои православни християни се двоумяха дали Църквата ще бъде в състояние да отговори изчерпателно и убедително на всички въпроси, задавани от милионите заинтересовани, но дълбоко невежи хора, съзнанието на които е формирано под влияние на всепроникващата материалистична идеология на комунизма.

Дори и тогава, когато съветските граждани разбират, че комунистическата идеология е неубедителна и безсмислена, те продължават да бъдат под нейно влияние. Факт е, че днешният общ призив на Православната църква и религията за завръщане към тях отслабна. Неволите на всекидневието и всекидневната борба оказват своето влияние. В много отношения Църквата е неподготвена да убеждава, да преподава, да ръководи.

Голяма част от предлаганите популярни материали върху православната вяра са примитивни – текстове, свеждащи вярата до ритуал. И докато този стил на писане на тези материали привлича немалко хора, и затова е наистина доста популярен, истинските въпроси за смисъла на човешкия живот и за смисъла на Христовата вяра са оставени всъщност без внимание и без отговор. Сериозните трудове на богословието и на духовността са най-често твърде научни и академични за обикновените хора или за хората, чиито обичайни интереси и търсения не са в сферата на „професионалното богословие”.

И все пак, вярно е и това, че неподправеното човешко свидетелство за духовната борба и търсене е в състояние да повдигне сериозен дебат в днешна Русия. Едно такова свидетелство идва под формата на Дневниците на отец Александър Шмеман, издадени в Москва през 2006 г.[7] За обсъждането на тази книга се правят кръгли маси, разговори по телевизията, пишат се рецензии. Интересът към това събитие не се изчерпва с „църковните кръгове”, но достига и по-широка аудитория. Гласът на отец Александър е чут в руското публично пространство четвърт век след смъртта на автора.

Има едно есе, озаглавено „Какво щастие беше това!”, което е посветено именно на Дневниците. Негови автори са Григорий Явлински (руски политик и икономист, основател и лидер на либералната партия „Яблоко”) и Татяна Морозова (автор на много статии за литература и кино). Авторите са впечатлени изключително много от честността. И наистина трябва да отбележим, че отец Александър поставя честността по-високо от всичко останало – честност със себе си, с хората, с живота. „Тази честност” – отбелязват двамата автори – „за отец Александър Шмеман е критерий за целостта на човека, за присъствието на Бога в него. И обратно, „онзи фалш, с който са пронизани религията, християнството и църковността и който все повече и повече ме отвращава. Всичко това е само някаква псевдодълбочина, псевдопроблематика, псевдодуховност – всичките тези претенции за някакво висше разбиране! Всички тези словоизлияния![8] … отвеждат човека толкова далеч от истината”. Авторите говорят на онези, за които православието е не толкова вяра, колкото идеология, като им привеждат един цитат от Дневниците: „На път за дома си мислих: какви нелепи и ненужни препятствия е наслагало по пътя на такива хора нашето „православие”. И как сега то би могло да се очисти, да се обнови, да засияе! За това обаче е нужно онова отричане от идолите и особено от идола на миналото, на което православните са най-малко способни, защото точно тези идоли те най-много обичат в православието”.[9] И заключението на Явлински и Морозова е: „религиозното обновяване на Русия, както и политическото и социално-икономическото, все още не се е случило. За да се случи то, ние трябва да чуем онова, което отец Александър Шмеман има да ни каже днес, на страниците на своите Дневници”.[10]

Очевидно е, че много хора в Русия, които истински се радват на съдържанието и на тона на Дневниците на отец Александър Шмеман, влизат в конфликт с други, които отхвърлят книгата. Това разногласие не е разрушително – напротив, то е съзидателно, творческо разногласие. И тези, които се наслаждават на книгата, и тези, които я критикуват, са ангажирани в съдържателна дискусия по наистина важни богословски въпроси, – които руснаците (след Достоевски) наричат проклети въпроси – по базовите въпроси на религиозните и философските дилеми.

Руското православие днес се намира в сложно и противоречиво състояние. Възстановяването на църкви и манастири, откриването на семинарии, християнското образование и издателската дейност, преоткриването на благотворителността и на социалното подпомагане на бедните – всичко това е доказателство не само за оцеляването на Църквата през седемте десетилетия на комунизма, но и за нейната жизненост. И все пак, тази жизненост не е лишена и от своята тъмна страна. Има изкушения и изпитания, които са болезнено трудни за преодоляване. Вехтият човек от тоталитарното руско минало има силно присъствие не само в светските, но и в църковните институции. Борбата и напрежението между вехтия човек, който е оставен в кръщението, и новия човек е близка на нашия човешки и исторически опит, на нашите лични и обществени реалности.

Пред лицето на съвременните предизвикателства и проблеми Руската православна църква е принудена да обърне внимание на политическите и на обществените въпроси. Опит за рефлексия върху пресечната точка на православната вяра, съвест и мироглед с днешните морални, политически и обществени въпроси може да се види в документа „Основи на социалната концепция на РПЦ”, одобрен от епископския събор през 2000 г.[11] Трябва да отбележим, че документът не е „социална доктрина”. Изборът на това заглавие означава, че Църквата има желание да се започне разговор за артикулиране на едно социално учение, което да е основано върху православната вяра, традиция и мироглед. В средите на Руската православна църква този документ се тълкува като насока и като рамка – по-скоро като начало, а не като последна дума.

Усилията да бъдат назовани съвременните проблеми означават, че вътрешните предизвикателства в църковния живот също трябва да бъдат предмет на размисъл. В първите години на 21 век въпросите за духовния живот и ролята на старците и на духовните водачи, практикуването на тайнството Изповед, практиката и нормите на тайнството Брак имат всички предпоставки да се превърнат в дискусионни теми на кръгли маси и други форуми. Въпросите, които през 90-те години са били смятани за изчерпани, в новото хилядолетие се дискутират като отворени въпроси, изискващи допълнително проникновение.

Задачата на богословието в мисията на Църквата

За да бъде Църквата напълно адекватна в своя вътрешен живот и в общественото си свидетелство, тя се нуждае от богословието. Това трябва да бъде казвано днес, тъй като съществуват популистки възгледи, според които обучението и развитието на интелекта не са необходими, и дори могат да бъдат вредни за православния християнин. Това определено не е мнението на Кападокийските отци, както и на много други велики учители и светци на Църквата. Характерното за тях учение е, че цялата човешка природа и опит, цялата човешка същност и въобще човешкото общество трябва да бъдат посветени на служба на Бога. Богословието е необходимо за свидетелството и за мисията на Църквата така, както и съборната и универсална истина е критерият за църковен живот, а не някакъв навик, обичай или какъвто и да било там провинциализъм.

След десетилетията на държавния атеизъм, подтисничеството и ограничаването на религиозната вяра руското богословие трябва да свърши огромна работа, за да укрепне научният му потенциал, да се реформират богословските училища, да се публикуват основни изследвания в патристиката, догматиката, литургиката, пастирското и библейското богословие. В същото време, Руската православна църква може да използва своето оцеляване в епохата на комунизма и чудодейното си възраждане днес като основа, върху която може да гради. Повече от ясно е, че богословието е въпрос на живот и смърт. Ако руското богословие развие своя потенциал само на академичното и научно поприще, то няма да може да изпълни задачите и повика на времето. Руското богословие, заедно с цялото православно богословие, трябва да се стреми да обхване всички аспекти на християнската вяра и православния начин на живот и свидетелство и не бива да позволи разделянето им на категории и раздели, които съществуват изолирани един от друг. Това не означава и не може да означава унифициране на мисълта или на богословското учение. Доказано е, че единството на Църквата и единството на вярата не водят непременно до необходимост от унифициране на богословието. Православното богословие в неговите най-добри времена е било способно да вмести в себе си различни подходи към едната и съща Истина, различни богословски пътища към едното и също проповядване на вярата, различни гласове да свидетелстват за единия Христос. Ще завършим така, както започнахме – с един пасаж от о. Георги Флоровски и неговите Пътища на руското богословие:

„Настъпва време, когато богословието престава да бъде лично дело или частен въпрос, в което всеки човек е свободен да участва или не в зависимост от личните си дарования, склонности и вдъхновения. В днешното лукаво време на съдния ден, богословието отново трябва да се превърне в обществен въпрос, в общо дело, в универсален и съборен призив. Всеки човек трябва да се облече в пълно духовно снаряжение. Идва време и вече е дошло, когато богословското мълчание, обърканост, непоследователност или неизразителност в свидетелството за вярата са равносилни на измяна или бягство пред врага. Мълчанието може да бъде също толкова катастрофално, както прибързаността или неясния отговор, то може да бъде още по-съблазнително и отровно, като минаване в нелегалност, точно когато вярата е крехка и неукрепнала… Богословието трябва да ехти заедно с Евангелието и киригмата (проповедта). Богословът трябва да говори на живите хора, на живите сърца”.[12]

Допълнителна литература:

Alfeyev, Bishop Hilarion “Orthodox theology on the threshold of the 21st century: will there be a renaissance of Russian theological scholarship?” – In: Ecumenical Review, 52, 3, July 2000, p. 309-325.

Bobrinskoy, B. ‘‘The Church and the Holy Spirit in twentieth-century Russia” – In: Ecumenical Review, 52, 3, July 2000, p. 326-342.

Clément, O. “Martyrs and confessors”– In: Ecumenical Review, 52, 3, July 2000, p. 343-350.

Davis, N. A Long Walk to Church: A Contemporary History of Russian Orthodoxy, Boulder, CO: Westview Press 2003.

Ellis, J. The Russian Orthodox Church: A Contemporary History, Bloomington and Indianapolis, IN: Indiana University Press 1986.

Hamant, Y. Alexander Men: A Witness for Contemporary Russia (A Man for Our Times), Torrance, CA: Oakwood Publications 1995.

Kirill of Smolensk and Kaliningrad “The Russian Orthodox Church and the third millennium” – In: Ecumenical Review, 52, 3, July 2000, p. 300-308.

Plekon, M. Living Icons: Persons of Faith in the Eastern Church, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press 2002.

Pospielovsky, D. V. A History of Soviet Atheism in Theory and Practice, and the Believer, 3 vols., New York: St Martin’s Press 1987-1988.

Vallière, P. Modern Russian Theology: Bukharev, Soloviev, Bulgakov – Orthodox Theology in a New Key, Grand Rapids, MI: Eerdmans 2000.

Превод: Венцислав Каравълчев
-----------------------------
Kishkovsky, L. “Russian theology after totalitarianism” – In: The Cambridge companion to the Orthodox Christian theology, Cambridge 2009, p. 261-275.
[1] Florovsky, G. Collected Works, vol. VІ: “The Ways of Russian Theology”, Vaduz: Büchervertreibsantalt 1987, p. 304-305.
[2] Balashov, N. “On the Way to Liturgical Rebirth” – In: Round Table on Religious Education and Diakonia, Church Reforms (2001).
[3] Beliakova, E. V. “The Church Court and Problems of Church Life” – In: Round Table on Religious Education and Diakonia, Church Reforms (2004).
[4] Firsov, S. “The Russian Church on the Eve of Change (The End of the 1890s – 1918) – In: Round Table on Religious Education and Diakonia, Church Reforms (2002).
[5] Виж пак там: Plekon, M. “The Russian religious revival and its theological legacy”.
[6] Averintsev, S. “Overcoming the totalitarian past” – In: Russian Magazine, June 2001. Текстът е достъпен на адрес: http://english.russ.ru/politics/20010608.html.
[7] Английска версия: The Journals of Father Alexander Schmemann, trans. J. Schmemann, Crestwood, NY: St. Vladimir’s Seminary Press 2000.
[8] В българското издание на Дневниците (София: „Комунитас” 2011) на с. 57 (бел. ред.).
[9] В българското издание – с. 107 (бел. ред.).
[10] Yavlinsky G., T. Morozova “What happiness it was!” – In: Orthodox Church, 431-432, January-February, 2007; www.oca.org/PDF/DOC-PUB/TOC/2007/JAN-FEB.pdf.
[11] Виж: http://orthodoxeurope.org/page/3/14.aspx.
[12] Florovsky, G. Collected Works, VI, p. 305-306.