Възникна грешка в тази притурка

Общо показвания

Listen to the music of Orthodoxy

четвъртък, 15 декември 2011 г.

Мощите на св. Николай Мирликийски Чудотворец 2

.

Автор: В. Каравълчев
пубикувано: Двери.бг http://www.dveri.bg/content/view/14267/171/

Съдбата на светите мощи на големия Божи угодник св. Николай Чудотворец е не по-малко интересна и изпълнена с неизвестни от самия му живот. Обикновено читателите при споменаване на мощите на св. Николай веднага се сещат за град Бари в Италия. Но тук естествено възниква въпросът: защо в Бари, какво общо има този град в днешна Италия с живота и дейността на св. Николай?

На 26 август 1071 г. император Роман ІV (1068-1071 г.) среща при Манцикерт в решителна битка селджушките турци, водени от Алп Арслан (1059-1072 г.). Селджуците доста преди този сблъсък създават проблеми на Византия в пограничните райони в Азия и императорът се надява, че с тази битка ще отстрани проблема с турците веднъж за винаги. За съжаление, византийската армия не само претърпява сериозно поражение, но и самият император Роман е пленен. Това открива пред войската на селджуците огромно поле за нашествия и грабеж. Няколко десетилетия по-късно император Алексей І Комнин (1081-1118 г.) ще успее да си върне контрола върху Мала Азия, но както историците отбелязват, битката при Манцикерт е началото на предизвестения край на Византия. След като разгромяват армията на император Роман ІV селджуците се впускат в грабителски набези и скоро в ръцете им попада и района на Ликия с град Мир.

През ХІ в. положението във Византия от времето на св. Николай са много различни. Египет, който е бил житницата на Римската империя и е снабдявал със зърно Рим и Константинопол в продължение на векове, вече е безвъзвратно загубен в полза на арабите. Калабрия се превърнала в новата житница, която снабдява със зърно Антиохия, а товарите се доставяли по море от кораби на Бари и Апулия. Благодарение на тази търговия много италиански градове се въздигнали и се започнала сериозна конкуренция за първенство между тях. Едно от следствията на тази конкуренция и стремеж за превъзходство е събирането на св. мощи, като по този начин градът попада под протекцията на съответните светци, чиито мощи притежава и това спомага за укрепването на политическия и социалния му статус. Тази надпревара за мощи не е нещо ново, като началото е поставено от самия император св. Константин Велики и е продължена от наследниците му, които превръщат Константинопол в средоточие на светостта, ако по този начин можем да изразим събирането на свещени реликви и мощи в столицата на империята, изграждането на съответните култови места за тях, съпътствани от съответното литургично развитие и прослава.

Доставчиците на зърно за Антиохия от гр. Бари и Апулия отдавна ще да са били узнали за славата на големия Божи угодник св. Николай, когато решили да се възползват от този смутен за Византия период и да придобият за града си мощите на светеца. През 1087 г. на път за Антиохия те направили първи опит да ги получат, но се оказало, че в този момент град Мир бил изпълнен със селджукска войска, която погребвала свой предводител. След като продали зърното в Антиохия, по обратния път към Бари те решили да повторят своя опит и този път имали успех. Селджукската армия била напуснала град Мир. Голяма част от местното население все още се укривало в близките планини и гори и градът бил почти пуст. В храма, където почивали мощите на светеца, имало четирима монаси, които били заловени от моряците и заплашени със сила да кажат, къде точно се намира тялото на светеца. Един от тях се поддал на заплахите и показал на търговците мястото, което се намирало под олтара. Мозайката в олтарната абсида била разбита с чукове и под нея се открила гробищната камера. Един моряк се спуснал вътре с въже, но в бързината паднал върху благоухаещите мощи на светеца и ги повредил. Търговците и моряците от Бари се страхували, че новината за този варварски акт може бързо да достигне до укрилото се в близките гори местно население и да се стигне до кръвопролитие. Ето защо се налагало да действат възможно най-бързо. Те пренесли част от мощите на корабите си, като ги полагали в предварително приготвените за случая свещенически одежди. Била взета и безценната глава на светеца. Въпреки бързината обаче, неколцина местни жители научили за случилото се и се спуснали към пристанището. Силите на местните хора били недостатъчни, за да влязат в открит сблъсък с екипажа на корабите от Бари, но въпреки това успели да предизвикат голям скандал, който принудил търговците да върнат чудотворната икона на св. Николай, която също била похитена, както и да пожертват значителна сума за местния храм на светеца.

На 9 май 1087 г. мощите на св. Николай били тържествено посрещнати в гр. Бари. По-късно, за да оправдаят действията на търговците, се ражда преданието, че сам светецът се бил явил на барийците и им заповядал да пренесат тялото му, за да не попадне в ръцете на мюсюлманите. Паралелно обаче се раждат и други версии на тези предания, според които мощите били пренесени в Бари от крадци или пирати. Бързината, с която действали търговците и моряците от Бари, явно не им позволила да заграбят целите мощи на светеца. Казваме това, защото по същия сценарий десет години по-късно венецианците, които били част от Първия кръстоносен поход, повторили грабежа над гр. Мир и взели със себе си останалата част от мощите на светеца. Тук едва ли е необходимо да преповтаряме историческата истина, че участниците във всички кръстоносни походи почти винаги забравяли основната цел на тези походи и подлагали на грабежи и безчинства областите, през които преминавали, без да правят голяма разлика дали населението е християнско или мюсюлманско. Днес много от свещените реликви и мощи на светци на Запад са пренесени именно по време на кръстоносните походи, като особено богата е била плячката при превземането на Константинопол.

Вторият грабеж, който направили венецианците, родил парадокса за паралелното съществуване на две гробници на светеца, които претендирали да имат в пълнота неговото нетленно тяло – тази в Бари и тази във Венеция.

Гробницата в Бари, която съхранявала взетото от барийците през 1087 г., не била отваряна до средата на ХХ в. С решаването на проблема с претенциите на двата града и енигмата около това, какво съдържа гробницата в Бари, се заел италианският антрополог Луиджи Мартино, който през периода 1953 -1957 г. имал възможност да изследва мощите от Бари. По Божия милост и неизследим Негов промисъл този антрополог живял достатъчно дълго, за да може да изследва и мощите на светеца след отварянето на гробницата във Венеция през 1992 г. Изследването показало удивителни резултати - в Бари липсвала част от мощите на светеца, които се възпълвали от тези, открити във Венеция в съотношение приблизително 5 към 1 в полза на гробницата в Бари. Към липсващите близо 5 части от мощите на светеца във Венеция венецианците добавили чужди останки, които да ги възпълнят, в това число детски и женски кости. Това доказало, че в действителност търговците от Бари не успели да вземат всичко от гробницата на светеца в гр. Мир, нещо което по-късно направили венецианците, които заграбили останалото. Изследванията на Луиджи Мартино ни дават и още много любопитни подробности, които косвено потвърждават истинността на това, което днес наричаме църковно предание и което наред със Светото Писание е чистият извор на нашата вяра.

Така например Л. Мартино установява, че св. Николай е бил висок 168 см. Бил е също строг постник, който се хранил изключително с растителна храна. Имал е характерни заболявания, които се получават при продължителен престой в тесни и влажни помещения – потвърждаващи достигналите до нас чрез преданието сведения за престоя му в тъмница по време на гоненията на Диоклетиан. Починал е на възраст между 70 и 80 години. Но може би най-интересното откритие е възстановката на лицето на светеца, което през 2009 г. група учени от университета в Манчестър под ръководството на Каролайн Уилкинсън прави. На базата на краниологичните измервания и рентгеновите снимки, направени от Л. Мартино, Уилкинсън реконструира лицето на св. Николай, което напълно съвпада с лика, който имаме традиционно в православната иконография. Високо чело, изпъкнали скули и брадичка, смугла кожа и кафяви очи.

В славянските църкви празникът Летни Никулден се отбелязва на 9 май, докато в гръцкия синаксар е отбелязан 20 май като ден на пристигането на мощите в Бари.

сряда, 7 декември 2011 г.

Св. Николай Мирликийски Чудотворец – познатият и неизвестният 1

.


Автор: Венцислав Каравълчев
публикувано: Двери. Бг
http://www.dveri.bg/content/view/14234/171/

На 6 декември Църквата ни почита паметта на един от най-обичаните и популярни свои светци, св. Николай Мирликийски Чудотворец. Изминали са почти 17 века от блажената кончина на св. Николай и въпреки че за това време са изписани стотици книги за живота и делото му, в научните среди продължава да битува наложилата се през ХІХ – ХХ век погрешна представа, че съхранилите се сведения за св. Николай са повече или по-малко исторически недостоверни. Тази представа, появила се и утвърдила се сред католическите и протестантски богословски кръгове през миналите векове, постепенно си проправи път и в православната агиология. Слава Богу, новооткритите исторически паметници спомагат за разрушаването на тези представи и показват, че сведенията, с които разполагаме за св. Николай не само не противоречат на историческата действителност, като същевременно излизат все повече непознати сведения за живота и авторитета на този голям Божи угодник. Самият факт, че днес разполагаме с похвални слова и жития, написани от такива светила на Църквата като св. Андрей Критски, св. Методий патриарх Константинополски и редица още ранни агиографи в това число и написаното още през ІV в. „Деяния на стратилатите” (съставено от неизвестни автори от Ликийската област, достигнало до нас в пет различни редакции) е достатъчно красноречив.

Св. Николай Чудотворец (гръц. Άγιος Νικόλαος ο Θαυματουργός), което буквално означава „победа на народа”, се е родил в края на ІІІ в. в Мала Азия. Родил се е в градчето Патара – пристанище на Средиземно море, в района на Мир Ликийски (днес част от град Демре в Турция), който по това време влиза в римската провинция Азия. Точната година, в която се е родил светецът, за нас остава неизвестна, въпреки че в много справочници е посочена 270 или 280 като година на неговото раждане. Не е известна и точната година на неговата смърт, която различните издания посочват като 343, 345 или дори 352 г. За сметка на това със сигурност знаем от достигналите до нас различни житийни документи датата на неговата смърт – 6 декември. Това е денят, в който и до ден днешен Светата Църква почита паметта му. Най-ранните ръкописни редакции, съдържащи сведения за св. Николай, се съхраняват в библиотеките на Оксфорд и Виена. Те са посветени на така наречените „Деяния на стратилатите”. Повечето сведения и жития на светеца, които науката днес често определя като легендарни или апокрифни, са събрани и преведени на гръцки през Х в. от св. Симеон Метафраст. Тяхната печатна версия може да бъде намерена в Патрология грека PG том 116 (томовете 114-116 съдържат творенията на св. Симеон Метафраст). Според последните изследвания на А. Бугаевский и архим. Владимир (Зорин) „Деянията на стратилатите”, тоест военноначалниците са написани през ІV в., не много време след смъртта на св. Николай Чудотворец. Те съдържат важни сведения, които изцяло съответстват на известните исторически факти. Ето защо не бива да бъдат отхвърляни безкритично от агиографите, а е необходимо да бъдат въведени в научно обръщение, което досега не се е случило. Това, което прави тези деяния изключително ценни, е не само фактът, че те са хронологично близки до времето, в което живее св. Николай, но и ни дават много детайлна картина за образа, мисленето и действията на светеца. Тези сведения са важни също така, защото индиректно са свързани с племе живяло по нашите земи. В този исторически извор се разказва за армия, която императорът изпраща, за да усмири бунта на тайфалите – племе с вестготски или сарматски произход, които, както знаем от историята, са били съюзници на Рим. Вероятно част от тях са били заселени принудително във Фригия. Поради силен щорм в морето армията била принудена да се скрие в Андриакския залив и не след дълго на местния пазар (наречен Плакома) се разгорял ожесточен спор между войниците и местните жители, който можел да вземе невинни жертви. Св. Николай, който тогава бил на преклонна възраст (около 70 годишен) успял да умиротвори страстите и поканил стратилатите при себе си. В това време от град Мир пристигнали жители, които съобщили, че властите по клевета са арестували трима невинни граждани и се готвят да ги обезглавят. Св. Николай, заедно с военначалниците и част от войниците веднага тръгнал за града, който отстоял на 3-4 км. от пристанището. Св. Николай с помощта на войниците спасил невинните граждани. След това той благословил воините за предстоящото сражение, предрекъл им победа и те победили. Тази сцена се съдържа в повечето достигнали до нас жития. Това, което го има обаче само в този извор и не се среща в нито едно от по-късните гръцки, латински или славянски такива, но което де факто потвърждава истинностна на описаното в тях е, че след победата стратилатите се връщат отново, за да благодарят на светеца. Св. Николай, които е бил архиепископ на гр. Мир по това време, отново ги благославя, като ги предупреждава за предстояща беда, пред която те не бива да се отчайват, а с настойчива молба да се обърнат към Бог и Той ще ги спаси. Упоменати са и имената на трима военначалници – Непотиан, Урс и Херпилион, които доказано са исторически личности. Единият от тях - Непотиан, става консул през 336 г. При завръщането си в Константинопол военначалниците били посрещнати с почести, но заради клевета от страна на известния с интригите си префект преторий на Изтока – Аблабий, който бил близък приятел на император Константин Велики, военноначалниците били хвърлени в тъмница. По обвинения, скалъпени от Аблабий, ги очаквало смъртно наказание. Тогава Непотиан си спомнил за думите на св. Николай и стратилатите отправили гореща молитва към Бога. Св. Николай по чудесен начин се явил на императора, който веднага не само освободил военначалниците, но и ги повишил в длъжност, връчвайки им поясите на пълководци (в Римската армия поясът на стратилата определял неговия ранг, така както днес пагоните и звездите определят чина на офицерите). Тогава стратилатите с подаръци от императора – златно Евангелие и потир, се отправили за трети път при св. Николай, за да му благодарят за стореното. Текстът на деянията ни казва още, че те станали духовни чеда на светеца. Друга много важна хронологична подробност, която се съдържа в деянията, е, че, когато на следващата година стратилатите отишли за четвърти път при св. Николай, той бил вече блажено починал. Тоест, като се има предвид, че император Константин умира през 337 г., а при третото си посещение стратилатите носят подаръци лично от императора, то става ясно, че св. Николай е починал преди 337 г. Подчертаваме това, защото както вече споменахме в началото, житията ни казват само точния месец и ден на смъртта на светеца, но не и годината и всички останали дати са доста условни. Ето защо, една от най-разпространените предполагаеми години за смъртта на светеца, която е широко застъпена и в православната литература – 345 г., не може да бъде вярна. Освен това, в ранната литература, свързана със св. Николай, Непотиан никъде не е наречен консул, а знаем, че това става през 336 г., тоест този факт сваля с поне още година – две, датата, през която св. Николай умира и това вероятно е станало през 334 или 335 г, като 334 година е според нас по прецизна. Казваме това, защото когато св. Атанасий Велики изрежда борците срещу арианството, а този списък обхваща имената им след 335 г., в него липсва това на св. Николай. От житийната летопис за светеца, която е достигнала до нас, става ясно, че той е въведен в архиерейски сан преди началото на гоненията на Диоклетиан, които са в периода 303-305 г., тоест той е ръкоположен за епископ около 300 г. В много календари и справочници се дава 280 г. като година на раждането на св. Николай, което пък е повод за неприемливи спекулации, че е бил възведен в архиерейско достойнство едва ли не на 18 г., което е в пълно противоречие с православната традиция. Точно опитите за подобни спекулации карат някои изследователи да считат дори, че св. Николай е бил легендарна, несъществуваща личност. Това разбира се, отразява определени настроения в науката, която борави със свои инструментариум и изводите, които тя прави не винаги е задължително да съвпадат с църковното предание. В случая обаче, точно благодарение на най-новите достижения в науката можем не само да потвърдим, че св. Николай е историческа личност, но и да дадем нова, по-точна хронология на живота му. Като се позовем на сведението, че при първото посещение на стратилатите в гр. Мир, св. Николай е бил на около 70 годишна възраст, то виждаме, че той се е родил някъде през 260 г. и е станал архиерей на 35-40 годишна възраст.

Друг интересен момент, който показва, че често и държавните интереси са способни да манипулират житийната литература, е едно чудо на светеца, което умишлено е било отстранено от житието му още през ранното средновековие.През ІV в. Ликийската област била доведена от властите до разорение. Населението било облагано с все повече и нови данъци, които обричали жителите на глад и мизерия. Невъзможността да бъде плащано довело населението до там, че се обърнало с молба към св. Николай за помощ. Св. Николай веднага се отправил към Константинопол и след разговор с императора данъците били намелени 100 пъти. Това решение било написано в грамота, скрепена със златен печат – хрисовул. Св. Николай обаче чувствал, че под влияние на съветниците си император Константин Велики може бързо да промени решението си и да отмени своя указ. За да се предотврати това, документът трябвало още същия ден да бъде обнародван в гр. Мир, а пътят до там бил труден и дълъг и изисквал минимум шест дни. Св. Николай горещо се помолил на Бог и грамотата по чудесен начин се оказала в гр. Мир и веднага била обнародвана. Още на следващия ден, както и чувствал св. Николай, Константин Велики се поддал на внушенията на сановниците си и се опитал да отмени указа си. Свети Николай обаче му отговорил, че указът вече е обнародван в гр. Мир и следователно не може да бъде отменен. За да се увери в думите на светеца, император Константин изпратил бърз кораб, който да провели на място, дали това е така. Пратениците потвърдили думите на св. Николай, че грамотата е била прочетена в гр. Мир още в същия ден, в който била подписана. Богобоязливият император поискал прошка и извинение от светеца, че се усъмнил в думите му и го отрупал с дарове. Императорските агиографи обаче умишлено не включили този епизод в житието на светеца, за да не могат впоследствие други архиереи да се възползват от този пример и да получат снижение на налозите в своите епархии. Това ясно се вижда и от липсата на грамотата в имперските „Деяния на налозите”. В тези деяния не попада и още един акт на голямото милосърдие на св. Николай, а именно спасяването на гр. Мир от глад. Пет кораба превозвали зърно от Египет в Константинопол и св. Николай убедил капитана на флотилията да остави част от товара в гр. Мир. Подобно нещо се считало не просто за неприемливо, а направо за престъпление, тъй като товарът се считал имперски и никой нямал право да отклонява дори килограм зърно от него. И отново, за да не бъде използван и от други архиереи този прецедент, сведенията за него са заличени в по-късната житийна литература.Тук ще трябва да споменем за още един интересен момент от житието на св. Николай Чудотворец, а именно смесването на неговото житие с това на живелия два века по-късно архиерей – светец със същото име в гр. Мир. Става въпрос за св. Николай Пинарски. Явно по-късните преписвачите на житието са счели за една и съща личност срещащите се в различните източници имена на св. Николай Мирликийски и това на св. Николай Пинарски. Св. Николай Мирликийски, както вече казахме, е живял по времето на император Константин, докато св. Николай Пинарски близо два века по-късно по времето на император Юстиниан І. (Св. Николай Пинарски е бил дълго време настоятел на Сионския манастир, преди да бъде избран за архиерей, а най-древните съхранили се негови жития са от края на VІ в., така че също няма никакво основание да се подлага на съмнение историческото му съществуване.) Откривателят на факта на смесването на житията, архим. Антоний (Капустин) казва: „Можем да се чудим, по какъв начин образът на две знаменити личности се е слял в църковната памет в един досточтим и светлооблажаван образ; но този факт не трябва да се отрича”. Ето защо тук е необходимо да уточним, че упоменатите в житието на св. Николай Чудотворец имена на родителите му Теофан (Епифаний) и Нона, са всъщност родителите на св. Николай Пинарски. По същия начин приписваното на св. Николай Чудотворец посещение на Светите Земи и на храма на Възкресението в Йерусалим, което също дава повод на мнозина критици да считат св. Николай за легендарна личност, е всъщност екстраполация от житието на св. Николай Пинарски. Казваме това, защото посещението, което се приписва на св. Николай Чудотворец, е станало хронологично по-рано от времето на построяването на самия храм на Възкресението от майката на св. Константин, св. Елена. Св. Николай Мирликийски не е имал чичо епископ на Мир. Такъв е имал св. Николай Пинарски. Съществуват още много подобни неточности, които говорят за смесване идентичността на двете личности.

Друг интересен момент от живота на св. Николай Чудотворец, който днес мнозина, включително и православни автори подлагат на съмнение поради липсата на конкретни изворови данни, е присъствието на светеца на Първия Вселенски събор, състоял се в Никея през 325 г. Трябва да отбележим, че подобно отричане е исторически несъстоятелно, тъй като от съставената до тук хронология на живота на св. Николай Чудотворец ясно се вижда, че светецът е бил жив през този период, бил е в разцвета на силите си, уважаван и почитан дори в императорския двор. Не бива да се омаловажава и фактът, че като главен архиерей на областта е бил длъжен да вземе участие в този така важен събор на Църквата.В подкрепа на това е и древното църковно предание за неговото участие на събора, съпътствано и с редица интересни случки. Сам св. Симеон Метафраст казва за неговото присъствие на Първия Вселенски събор, че е бил главен изобличител на арианската ерес, влизайки в лично единоборство с главните ересиарси и неговата изобличителна реч се превърнала в смъртоносен удар за арианската доктрина. Разбира се, никъде в древното предание не се прави дори и намек за някаква физическа разправа, както днес мнозина привърженици на „ултра-православието” обичат да спекулират с „плесницата”, която светецът уж зашлевил на Арий. Да, вярно е, че съществува устно предание, според което св. Николай е бил подхвърлен на църковен съд и дори според някои вариации на житието e бил в тъмница за това, че е допуснал някаква непристойна в църковно отношение постъпка спрямо Арий, но истината е, че в течение на времето под влияние на народното творчество това предание сериозно се видоизменя и допълва с нови и нови детайли. Тази устна традиция за първи път се фиксира писмено през ХVІ в. Първо се появява на латински в Каталог на светците от Петър де Наталибус, а след това в малко по-различна версия и в „Слово ΧΙΙ” на Дамаскин Студит, като последният прави изричното уточнение, че се опитва да обобщи устната традиция. Добилите днес най-широко разпространение обобщения на народната традиция са, че св. Николай удря плесница на Арий, а другото е, че св. Николай използва физическа сила срещу Арий, без да се уточнява каква. Едно подобно твърдение е абсолютно несъвместимо с безупречния нравствен облик на св. Николай Чудотворец, за когото св. Инокентий Херсонски без преувеличение казва: „Ако св. Николай е бил уверен във възможността, с цената на собственото си спасение да избави от вечна погибел арианите, то без съмнение, подобно на Мойсей и св. ап. Павел той би се съгласил сам да бъде заличен от книгата на живота, само и само в нея да бъдат записани имената на всички заблудили се хора”.Да не говорим, че 27 апостолско правило, което е било добре познато и преди събора в Никея през 325 г., е ясно, че клирик, който си позволи да бие независимо какъв – съгрешил верен или неверен, трябва да се низвергне. Така че детайлът за изблика на някакъв „свещен гняв”, в който изпаднал св. Николай, трябва категорично да бъде отхвърлен, въпреки че и до ден днешен мнозина търсят в него оправдание за собственото си безумие.
(следва)

сряда, 9 ноември 2011 г.

Някои бележки върху личността на първия униатски архиеп. Йосиф Соколски

.

Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: сп. "Християнство и култура", бр. 64

Въпросът за сключването на уния с Католическата църква през 1861 г., както и личността и съдбата на един от духовните водачи на униатското движение в България, архиепископ Йосиф Соколски, са били и продължават да бъдат обект на многобройни изследвания в българската историография. Изследванията в периода преди 9.ІХ.1944 г. са видимо групирани на про- и антиуниатски, в зависимост от мирогледа на авторите. Унията по правило се разглежда от прокатолическите автори в позитивна светлина[1] и съответно негативните оценки са приоритет на православните автори[2]. Почти в същите две тенденциозни рамки се разглеждат животът и личността на Йосиф Соколски. Трудовете по тази тема, появили се през атеистичния период от историческото развитие на България (1944–1989), въпреки сериозността и религиозната неангажираност на много от изследователите често вървят по вече прокарани пътеки и преповтарят интересни, но спорни констатации. Нещо повече, безкритичното възпроизвеждане на хипотези е превърнало някои от тях в неподлежащи на съмнение истини, въпреки липсата на обективни изворови доказателства. Не са рядкост и случаите, когато съществуващите извори влизат в директно противоречие с тези мнения, утвърдили се като безспорни. В настоящата статия ще се опитаме с няколко исторически щриха да въведем читателя в епохата, сключването на унията и да хвърлим малко повече светлина върху съдбата на Йосиф Соколски след заминаването му в Русия. В статията ще използваме и няколко малко познати или въобще неизвестни на родната историография документи от централните държавни архиви на Русия и Украйна.

Началото на XVIII век, който се характеризира с пропагандирането и избистрянето на идеите за национална идентичност и самостойност, кара все повече българи да усещат бремето на гръцката църковна власт. Един от първите, обосновал необходимостта българите да отхвърлят тази зависимост, е преп. Паисий Хилендарски. Основният противник в борбата за църковна независимост е Вселенската (Цариградска) патриаршия – по онова време най-авторитетната, но и най-авторитарна православна институция. Започналата борба на българите с тази институция се превръща в епоха на възраждане и консолидация на българската нация.

Църковната борба преминава през два основни етапа. Първият е от началото на ХІХ в. до Кримската война (1853–1856). През този първи период борбата е слабо организирана, липсва й център и компетентни водачи, ползващи се с доверие. Целите не са ясно посочени и утвърдени. Основните искания са за български владици и български език в просветата и богослужението, български храм и български вестник в Цариград. Вторият етап е след края на Кримската война, когато влиянието на Русия, която подкрепя единството на православието, е отслабено и, опрени на Хатихумаюна, българите поставят искане за отделна църква. Същевременно намесата и на другите Велики сили, най-вече на Франция в църковните борби на българите, довежда до еволюция на руските принципи. В последните години от борбата за църковна независимост виждаме Русия също да защитава желанието на българите за възстановяване на църковната им автономия.

Кримската война (1853–1856) и поражението на Русия в нея се превръщат в сериозно изпитание за православните църкви. Франция прави сериозен опит да получи влияние на Балканите чрез засилване на католическите мисии. Френският министър на външните работи Гизо, историк по образование, разработва цялостна програма за активна намеса в културно-духовните процеси на Балканите[3]. Като използва моментната военна слабост на Русия, католическата пропаганда под егидата на Наполеон ІІІ започва сериозна работа по разпространението на римокатолицизма в неговата униатска форма (католицизъм от източен обряд) сред православните християни. В свое писмо до руския император Александър ІІ игуменът на Лаврата в Дечани архим. Серафим говори за посещението на френски дипломатически агент в манастира, който предлагал на монасите покровителството и помощта на Наполеон ІІІ в замяна на едно по-тясно сътрудничество, което трябва до доведе (без разбира се, директно да се упоменава) до уния.[4] В България също сериозно се засилва дейността на католическите мисионери, които използват различни методи и средства за популяризирането и разпространението на идеята за уния. Малко известен факт е, че видният полско-украински революционер Михаил Чайковски (Садък Паша, Чайка Чайковски), който през 1850 г. приема исляма и постъпва на служба в Османската империя, за целите на разпространението на католицизма съставя дори историческа теза, обясняваща произхода на „помаците” от „поляците”, акцентирайки върху славянския произход и разбира се, загубената „католическа вяра” на тези хора, приели по една или друга причина исляма[5]. Всъщност тези действия са и първата сериозна стъпка за привличане на българите към лоното на Католическата църква. Те са инициирани в края на първата половина на ХІХ в. от свързаната с Франция полска емигрантска централа, оглавявана в Цариград от М. Чайковски[6].

Основна фигура в популяризирането на Балканите на униатските идеи е видният католически мисионер Еужен Боре. Неговият съществен принос в подготовката и създаването на прокатолически нагласи непосредствено преди началото на Кримската война е публикацията Въпросът за Светите места, в която се обяснява, че доколкото Православната църква се е отделила от Рим, то тя е загубила правата си върху Светите места още от времето на патриарх Фотий. Точно събитията от времето на патриарх Фотий и раждането на Българската църква, както и нарастващото десет века по-късно недоволство на българите от действията на гръцкото духовенство карат Боре да търси начини да материализира това недоволство в полза на Рим. Боре е главният архитект и изпълнител на една дългосрочна програма, предвиждаща включването на Балканите и в частност на България в сферата на влияние на Римския папа. Още в началото на 40-те години на ХІХ век в манастира „Св. Бенедикт” в Галата (Константинопол) е основана мисионерска станция на лазаристите начело с йезуита Еужен Боре. В друго предградие на Константинопол (Бебек) се основава Френско мисионерско (католическо) училище, където се обучават и български момичета и момчета. В това училище учи и Лазар Йовчев, бъдещият български екзарх Йосиф. Негов преподавател и покровител е отново Еужен Боре, с чието съдействие бъдещият екзарх на Българската църква отива да учи във Франция и в последствие в Швейцария. През 1855 г. Еужен Боре успява да спечели за каузата на унията видния български политик и общественик Драган Цанков, като му съдейства да получи султански ферман за основаването на печатница. Самата пък печатница, с помощта на Боре, Цанков устройва в мисионерското училище в Бебек[7]. Там Драган Цанков започва да издава вестник „България”, в който се води активна пропаганда и като единствен път за решаването на българския църковен въпрос се посочва сключването на уния с Рим[8]. Плод на тази дейност е и декларацията от 12 юли 1859 г. на българските първенци в гр. Кукуш начело с Нако Станишев, които се обръщат с молба до папа Пий ІХ с готовност да сключат уния.

Въпреки огромните усилия на Е. Боре, който осъзнава стратегическото положение на Кукуш и възможността за контрол от там върху Охрид и Битоля, унията не се състояла. Или по-точно, не се състояла по очаквания начин. Уплахата във Вселенската патриаршия и мерките, предприети от руската дипломация и българската църковна общност в Цариград, довеждат до смяната на гръцкия владика с български. Партений Зографски става епископ Полянински и Дойрански. Всичко това, както и отказът на населението на Кукуш от унията става най-вече благодарение на руската дипломация, цариградските българи и готовата на сътрудничество в този момент Вселенска патриаршия, както и на личното отиване в Кукуш на епископ Иларион Макариополски. Предприетите мерки довели до силно ограничаване на размера и броя на участващите в унията. Въпреки това, по сведенията на пруския посланик в Константинопол – Голц, „унията в Македония взела големи размери” и в началото на 1860 г. наброява 20 000 души[9]. Вероятно числото на униатите е преувеличено, но е безспорен факт, че униати е имало и всички е трябвало да се съобразяват с това. Франция оказва сериозна, включително и дипломатическа подкрепа на повечето проуниатски начинания, въпреки споразумението от Щутгарт между Франция и Русия, което забранява такава подкрепа[10]. Това на практика развързва ръцете и на руската дипломация за активно противодействие.

Неуспехът от Кукуш не разочаровал Еужен Боре. Само година по-късно с помощта на Драган Цанков и Никола Сапунов Е. Боре привлича за ново униатско начинание архимандрит Йосиф Соколски. Папа Пий ІХ се отнася първоначално скептично към новите планове на Боре, но в последствие е убеден и действията по новата уния се развиват със забележителна скорост. През ноември 1860 г. архим. Йосиф Соколски заминава за Константинопол, където на 18 декември 1860 г. участва в делегацията, подписала молбата за уния с Рим в дома на апостолическия викарий П. Брунони. На 15 март 1861 г. архим. Йосиф заминава заедно с Драган Цанков, Г. Миркович и дякон Рафаил Попов за Рим в делегация, предвождана от Боре, а на 2 април 1861 г. Йосиф Соколски вече е ръкоположен за архиепископ на българските униати. Това става лично от Папа Пий ІХ в Сикстинската капела и в присъствието на голямо множество духовни и светски лица. Само няколко седмици по-късно, след завръщането си от Рим в Константинопол със специален ферман на султана архиепископ Йосиф Соколски ще бъде обявен за милет баши на българите униати.

Дотук събитията, мотивите и главните участници в тях са добре известни и както споменахме са предмет на многобройни научни разработки. Последвалите събития, свързани с живота на архиепископ Йосиф Соколски, също се радват на многобройни научни и литературни изследвания. В същото време трябва да отбележим, че въпреки големия интерес към личността му, досега липсва систематично издирване на свързаните с него документи извън България, които се съхраняват в архивите на Киев, Петербург, Москва и др. По тази причина в живота на видния възрожденец съществуват неясни епизоди, като пропуските се запълват с предположения според настроенията и конфесионалната принадлежност на изследователите. Вкараните в обръщение предположения и хипотези от началото на века, няколко десетилетия по-късно се превръщат в неразделна част от един цялостен, но митологизиран образ на Йосиф Соколски, като към тази картина непрекъснато се добавят нови и нови подробности, имащи за цел да подкрепят една или друга осъвременена интерпретация на проблема.

Привличането на нови документи към изследването на този момент от възрожденската ни история е повече от наложително, още повече че такива съществуват и могат да бъдат издирени и вкарани в научна употреба. И до днес, например, Драган Цанков се смята за един от най-лоялните и ревностни привърженици на унията с Рим – поне до 1863 г, когато настъпва сериозен разрив между защитаваните от него възгледи и позициите на представителите на Рим[11]. Това се приема за аксиома в българската и чуждестранната историография, придружено разбира се с много други свидетелства, което прави тази констатация безспорна. Неизвестен документ от Държавния архив на Руската федерация обаче показва нещата в съвсем различна светлина. Според него, Драган Цанков явно се интересува и преследва преди всичко патриотични политически цели, които могат да бъдат постигнати при заиграването с всички заинтересовани Велики сили, без значение дали подкрепят или са противници на унията. Този извод се налага от писмото на руския посланик в Цариград княз Алексей Лобанов-Ростовски от 1859 г. до Ковалевски, директора на департамента за Азия. В него се казва, че в конфиденциален разговор Драган Цанков сам е предложил на руския посланик следната сделка: Цанков прекратява униатската пропаганда, а руският дипломат му осигурява парично обезщетение[12]. Сам по себе си този документ е достатъчен за повдигането на много въпроси относно утвърдилата се в историографията картина. От една страна, на този етап ние не разполагаме с друг документ, който да показва каква е била реакцията на руската страна. Предвид обаче главоболията, които създава опитът за уния в Кукуш, предложението на Цанков не е могло да бъде подминато. Тогава съвсем резонно възниква въпросът, като какъв действа Драган Цанков няколко месеца по-късно с привличането на Йосиф Соколски в новата униатска инициатива? Чии разпореждания и планове следва и изпълнява Драган Цанков – на Еужен Боре или на руската дипломация? Събитийно погледнато това би трябвало да са френските планове, ръководени и осъществявани от Е. Боре. В подкрепа на това е подписването на уния, личната ангажираност на папа Пий ІХ, който сам тържествено ръкополага Йосиф Соколски за униатски архиепископ, ангажираността и на турските власти – веднага след завръщането си от Рим на Йосиф Соколски е издаден султански ферман, потвърждаващ правата му на духовен водач на българите униати. Въобще на пръв поглед ситуацията изглежда като тържество на френската дипломация в лицето на йезуита Боре и пълен крах на руската. Само няколко месеца по-късно обаче се оказва, че унията съвсем няма онова бъдеще, което се очаква от нея. По един парадоксален (и затова оценяван диаметрално противоположно) начин тя е лишена от бъдеще от този, който се явява неин ръководител. Ефектът на бумеранга е постигнат не от някой друг, а от самия духовен водач на униатите в България – Йосиф Соколски. И струва ни се, че това става до голяма степен преднамерено, целенасочено. Въпреки широко популяризираната в миналото и превърнала се днес в част от историята версия за „отвличане на Йосиф Соколски в Русия”, факт е, че няма нито един документ, който да подкрепя тази теза. При толкова важно политическо събитие като това не е възможно да не останат официални документи или сведения на официални лица в поверителни доклади за този факт. Версията е изградена на базата на слухове и дори клюки[13], които допълнително се преекспонират от заинтересованите[14]. Внимателният прочит на наличните документи в Държавния архив на Украйна в Киев също не дават дори единичен повод в подкрепа на версията за отвличане. Напротив, всички писма и документи, съдържащи личния подпис на дядо Йосиф, говорят за удовлетвореност от отношението към него на руските власти. Интересно е, че липсата на документи и доказателства спомага за изграждането на 3 основни теории, като напоследък по-голяма популярност добива теорията за насилственото отвличане на Йосиф Соколски от България[15].

Първата версия е за доброволен отказ от унията и разкаяние на Йосиф Соколски, който търси спасение в Русия. Втората версия представя събитията като „полуотвличане”, тоест отстраняването на Йосиф Соколски от България с измама. Според тази версия, той е отвлечен, но отвличането е станало с негово знание и съгласие. И третата е за насилственото отвличане на Соколски от руската дипломация[16]. Прави впечатление, че разказът на М. Радивоев е предпочитан в проуниатската историография, „защото разказвачът е помощник на Славейков в редакцията на Македония (1867–1868) и подробностите за извеждането на дядо Йосиф от Патриаршията били разказвани от извършителя”[17]. Внимателният прочит на пасажа на Радивоев обаче не оставя впечатление за някакви конфиденциални разговори между автора и Славейков. В по-късните интерпретации за отвличането на Соколски, авторите продължават да се базират на този текст на Радивоев, като поставят максимален акцент върху внушението за отвличане чрез измама[18]. Прави впечатление, че най-достоверният източник за случилото се с Йосиф Соколски в периода 1861–1879 г. – С. Станимиров, чиито преки свидетелства от разговорите му с Йосиф Соколски се покриват с документите, запазени в Държавния исторически архив на Украйна, (които имах възможност да сравня и проверя) – се чете избирателно. Ползват се само пасажи, които се вписват в една или друга предпоставена теза. Според нас статията на С. Станимиров Архиепископ Йосиф Соколски и опитите му да се завърне в лоното на Православната черква, в която се ползват много източници, включително и архивни единици, пресъздава една по-реалистична картина на случилото се през 1861 г., което само с помощта на интерпретации може да се характеризира като „отвличане”[19].

Централният държавен исторически архив на Украйна (ЦДИАУ) съхранява в своя фонд под номер 128 близо 300 единици документи от престоя на Йосиф Соколски в Киево-Печорската Лавра. Един от първите документи, които се появяват в този архив е под номер 9 и е във връзка с разпореждането на Новоросийския и Бесарабски генерал-губернатор от 30 юни 1861 г. за отпускането на преосвещения Йосиф архиепископ Соколски от всички пощенски станции на пътя Одеса – Киев по четири коня с придружители. В документа въобще не става дума за наличието на усилен екипаж, както иска да внуши А. Славов и въобще за опит да се скрие, че Соколски е още жив[20].

Друг сериозно оспорван епизод от живота на Соколски е свързан с религиозното му самосъзнание – остава ли Йосиф Соколски до края на живота си убеден привърженик на унията или се разкайва (или поне разубеждава) и пожелава да се върне в Православната църква. Според проуниатско настроените изследователи молба за завръщане в православната Църква от страна на Соколски няма или ако има, то тя е манипулирана, написана под натиск и не отразява неговите възгледи[21].

В последните публикации на един от активно работещите специалисти по въпроса за католицизма и унията през Възраждането М. Узунова, документът, приведен от Станимиров, според който още през 1861 г. Йосиф Соколски се покайва и иска връщане в православието, е отхвърлен с атрактивни, но неубедителни аргументи[22]. Поради спецификата и важността на този документ, който тук ще публикуваме за първи път[23], ще си позволим да направим и кратък превод на откъс от един друг документ, за да се видят основните акценти в него. Вторият документ подкрепя първия и хвърля допълнителна светлина върху него. Става дума за отговора от Св. Синод на Руската православна църква на по-рано отправена към него молба от Йосиф Соколски за връщането му в православието. Св. Синод е възложил на митрополита на Петербург Исидор да информира Киевския митрополит Арсений, който от своя страна да доведе решението до знанието на Йосиф Соколски[24]:

„Светият Правителстващ Синод в следствие на предложението на господин Обер-прокурора от изминалия 20 януари под № 305, с което му се доведе за сведение доставената на Ваше Високопреосвещенство молба на името на Св. Синод от живеещия в Киево-Печорската лавра униатски архиепископ Йосиф за повторното му присъединяване към Православието. Предварително разрешено застъпничество за бившия (курсив мой) Българо-униатски архиепископ Йосиф относно приемането му в общение със Св. православна Църква предостави граф. А. П. Толстой, молейки Министерството на външните работи да разреши нашата мисия в Константинопол да поръча на архимандрит Антоний да влезе в доверителни преговори с Вселенския патриарх по предложение на Св. Синод и да ходатайства пред него за прошка за Йосиф. Независимо от това Св. Синод с указ от 7 февруари под номер №441 поръча на мен, посредством вас, Ваше Високопреосвещенство, да уведомя архиепископ Йосиф, че Св. Синод благосклонно приема молбата му и ако не се разпорежда (разрешава) веднага това (за което се моли) то е за това, за да стане всичко с запазване мирните (добрите) отношения с Вселенския патриарх.

С такова разпореждане Св. Синод съобщава на вас милостивия архипастир за сведение и обявяване (горното) на архиепископ Йосиф,
Имам честта да бъда в пълно уважение и преданост на Ваше Високопреосвещенство най-покорен слуга

Исидор митрополит Новгородски и Санкт Петербургски”.

(Получено под номер 450 на 9 февруари 1862г.)

№450
9 февруари 1862

До Негово Високопреосвещенство
Члена на Св. Синод
Високопреосвещения Арсений
Митрополит Киевски и Галицки”

Писмото на митрополит Исидор до митрополит Арсений е последвано от две кратки бележки, в които Високопреосвещеният митрополит Арсений уведомява от своя страна Негово Високопреосвещенство митрополита на Новгород и Петербург, че на преосвещения Йосиф (№450 от 9 февруари 1862 г.) е било обявено съдържанието на решението[25].

Дори само този документ – отговор на молбата на Йосиф Соколски за връщането му в православието е достатъчно показателен и силен аргумент срещу натрупаните множество спекулации по въпроса. Виждаме, че само няколко месеца след пристигането си в Киев, дядо Йосиф е подал молба за връщане в православието. Запознатите с каноничното право са наясно, че връщането предполага отказ от всички учения, които противоречат на православната вяра. Въпреки че нямаме достъп до писмото-молба на Соколски, може да предположим, че неговото съдържание е било издържано в стилистиката на покайно писмо. Въпросът за религиозното самосъзнание на Йосиф Соколски е отделна тема, която заслужава самостоятелно проучване, което да е лишено от конфесионална пристрастност и на второ място да изхожда от спецификата на църковното съзнание през разглеждания възрожденски период, което не намира директен паралел в нашето съвремие. Само така може да се направи достоверен опит за религиозен портрет на известния възрожденец, който да е свободен както от шаблоните на атеистичната историография („всичко е политика”), така и от изчистените от противоречия образи на убеден католически или строго православен духовник. В тази статия коментираме единствено неговото желание да се върне в православието, което е документално потвърдено. От друга страна, фактът, че събитията се развиват с не по-малка бързина отколкото при подписването на унията и архиерейското му ръкоположение, показват, че независимо от заключенията на автори като Андрей Славов и М. Узунова, версията за насилственото отвличане на Йосиф Соколски от България трудно може да издържи градивна критика. Най-малкото поради факта, че от документите, съхранени в Киевския архив, нито един не съдържа информация за оказван натиск върху архиепископ Йосиф Соколски за присъединяване към православието.

Списание "Християнство и култура", бр. 64

--------------------------------------------------------------------------------
[1] Виж например някои от най-популярните заглавия, имащи отношение по въпроса: Славов, А. Киевският затворник архиепископ Йосиф Соколски. С. , 1930; Елдъров, С. Католиците в България (1878—1989). С. , 2002; Еленков, И. Католическата църква и католиците в България. С. , 2004; Еленков, И. Католическата църква от източен обряд в България. С., 2000.
[2] Кирил, патриарх Български. Католическата пропаганда сред българите през втората половина на ХІХ век. (1859—1865). С., 1962; Кирил, патриарх Български. Принос към униятството в Македония след Освободителната война (1879—189, . С., 1968; Жечев. Т. Българският Великден или страстите български, 1975.
[3] Генчев Н. Франция в българското духовно възраждане. С., 1979, с. 46.
[4] Серафим Р. Дечански споменици. Београд, 1864, с. 79-80.
[5] Суходолска, К. Българите в неиздадените мемоари на Чайка Чайковски (Садък Паша). В: СНУ, т. 10, София, 1894, с. 440-452
[6] Дамянов, С. Френската политика на Балканите, 1829—1853. С., 1977, с.113-114.
[7] Генчев, Н. Франция... с.138.
[8] Славов, А. Киевският затворник архиепископ Йосиф Соколски. С., 1930, с.82-83.
[9] Иванов, Й. Българите в Македония. С., 1915, с. 290
[10] Трубецкой, Г. Россия и Вселенская Патриархия после Крымской войны – 1856–1860. – Вестник Европы, кн. 6, юни 1902 года, с. 472.
[11] Папа Пий ІХ възлага на Д’Алзон – основател на учредения през 1845 г. Орден на отците асомпсионисти (успенци) – специална мисия на Изток за укрепване на унията. С тази цел той прави обиколка из българските земи. Когато Драган Цанков разбира, че на едно от заседанията на Латинския комитет (3 март 1863г.) е било решено полякът Малчински да оглави българската униатска общност, той, придружен от още двама българи, посещава отец Д’Алзон с надеждата да го накара да промени това решение. Като аргумент Цанков изтъква, че 25 хил. българи в Сливен са готови да приемат уния, при условие че имат свой епископ, българин по народност. Д’Алзон обаче доста грубо отказва с обяснението, че навсякъде първойерарсите в Католическата църква са чужденци. В отговор Цанков заявява, че тогава уния няма да има. Д’Алзон обаче останал непреклонен и казал, че няма да допусне в България да се създаде национална и независима църква с местна йерархия. Виж по-подробно: Галабер, В. Дневник. T. I. (1862–1866). С., 1999, с. 70.
[12] ГАРФ, ф. 1750, оп. 1, д. 72, л. 9-11.
[13] Виж подхода на о. Андрей Славов при описване и интерпретиране случая с изчезването на Йосиф Соколски от Цариград: Славов, А. Киевският затворник архиепископ Йосиф Соколски. С., 1930, с. 68-70. Специално внимание заслужава бележка 42 на стр. 69 от съчинението на о. А.Славов, където се говори за някакви хвалби от страна на П.Р. Славейков затова, че измамил Соколски (sic!).
[14] Виж публикуваната бележка за Йосиф Соколски в Le Courrier d'Orient, 66, 1861, която е написана в стил, позволяващ всякакви тълкувания – от това, че Йосиф Соколски е бил излъган от руснаците и отвлечен, до това, че е бил излъган от униатите за да предаде православието.
[15] Узунова. М. Учредяването на Католическата църква от Източен обряд в България през Възраждането, С. 2006, с.60; Радев, М. Хроники на злото и надеждата, С. 2009, с.20; Елдъров, С. Католиците в България (1878-1989). С., 2002, с. 55; Еленков, И. Католическата църква и католиците в България, С. 2004, с. 32; Еленков, И. Католическата църква от източен обряд в България, С. 2000, с. ІХ, с.108 бел. 94, 117-118.
[16] Цончев, П. Из общественото и културно минало на Габрово, С. 1934 (Габрово, 1996), с. 637 Кирил, патриарх Български. Католическата пропаганда сред българите през втората половина на ХІХ век. І (1859–1865). С., 1962, с. 269-270; Радивоев, М. Време и живот на търновския митрополит Иларион (Макариополски). София, 1912, с. 184-185; Славов, А. Киевският затворник архиепископ Йосиф Соколски. С., 1930, с. 68-70.
[17] Еленков, И. Католическата църква от източен обряд... с.117.
[18] Славов, А. Киевският затворник архиепископ Йосиф Соколски. С., 1930, с. 68-70; Радев, М. Хроники на злото и надеждата, С. , 2009, с. 20.
[19] Станимиров, Ст. Архиепископ Йосиф Соколски и опитите му да се върне в лоното на православната черква. В: Сборник в чест на В. Н. Златарски, С. 1925
[20] Сравни приложения от мен документ № 1, с написаното от А. Славов – Славов, А. Киевският затворни ... с. 71.
[21] Славов, А. Киевският затворни ...с.86-94.
[22] Узунова. М. Учредяването на Католическата църква от Източен обряд в България през Възраждането, С. 2006, с. 61.
[23] За първи път ще публикуваме фотокопие от документа, съхраняван в ЦДИА на Украйна. Съдържанието му вече е било публикувано в: Станимиров, Ст. Архиепископ Йосиф Соколски и опитите му да се върне в лоното на православната черква. В: Сборник в чест на В. Н. Златарски, С., 1925, с. 436. бел. 2.
[24] ЦДИАУ, фонд №128, оп. 2.черн. , год.1861-1885, № сп. 1101, л.17-18.
[25] ЦДИАУ, фонд №128, оп. 2. черн., год.1861-1885, № сп.1101, л.18а -19.

понеделник, 15 август 2011 г.

Празникът Успение Богородично

.

Автор:Венцислав Каравълчев
публикувано:http://www.dveri.bg/content/view/13734/320/

Успение Богородично е един от дванадесетте най-големи празници, чествани от Църквата през годината. Успение означава заспиване, сън. Физическата, телесната смърт е отделяне на душата от тялото, а духовната е отделяне на душата от Бога в резултат на упорството в греха. Смъртта по принцип е трагедията на човешкия род, тя не е присъща на Божието творение и затова е източник на страдание. В същото време тя е неизменна участ на всеки човек, идващ на тази земя, горчивата чаша, която е изпил дори въплътеният Бог. Но смъртта на Пресвета Богородица, която става „вместилище на невместимия Бог” заради своята праведност, била лека като сън, оприличена е на заспиване.
По мнението на много съвременни изследователи празникът Успение Богородично (на гр. ез. Κοίμησις Θεοτόκου) е най-старият Богородичен празник в църковния календар. Обособяването му най-вероятно става в Йерусалимската църква в началото на ІV в. и бързо се разпространява и в другите църкви. Интересно е да отбележим, че според един мартирологий от VІІ в. (на псевдо-Йероним), св. Дева Мария починала на 18 януари, а била взета на небето на 14 август. Това предание се пазило първоначално в църквата на Запад, а се е съхранило и до днес в монофизитските Коптска и Етиопска църкви, който отбелязват двете събития съответно на 16 януари и на 16 август. За литургическото оформяне на празника голямо влияние ще да са оказвали христологичните спорове, които достигат своя апогей през ІV -V в.. и довеждат до първото сериозно разделение в Църквата -отделянето на монофизитите.

Това се потвърждава от факта, че всички богородични догмати са и христологични. Сериозен е бил приносът и на полемизиращите с другите еретични учения като арианството, несторианството и т.н., които принизявали достойнството на Богородица. Така например ереста на колиридианите отричала човешката природа на Богородица, а от там и нейната телесна смърт, както и съществуването на човешка природа у Христа. Няма да бъде пресилено ако кажем, че обособяването и установяването на първите богородични празници в Църквата са резултат и пряко следствие от дълбокия христологичен кризис във Византия в периода ІV – VІ в.

Въпреки, че много от събитията и детайлите, свързани с възникването и развитието на култа към св. Богородица са изгубени още в древността, можем да се опитаме да направим една кратка, частична реконструкция. Православното почитание към Богородица има своето начало още във византийския култ към нея, средоточие на който се явява Константинопол. На 11 май 330 г. Константин Велики официално пренася столицата на Империята в Новия Рим, който той посвещава на Пресвета Богородица. В тропара на празника, известен с името „обновлението на Цариград”, се пее: „Градът се предава на Богородица и посвещава своето начало на Божията Майка, от Която черпи своята сила и дълговечност, който се пази , охранява и вика към Нея: Радвай се, надеждо на всички краища на земята”. Това посвещение на града е отразено в мозайка на южния вход на храма "Св. София" в Константинопол, където е изобразена св. Богородица на престол, а от двете й страни предстоят император Константин Велики и Юстиниан. Първият посвещава на Христос и Богородица града Константинопол, а вторият - главната църква на империята, храма "Св. София". Историческите и археологически сведения говорят за около 200 храма в Константинопол, посветени на светата Божия Майка.
Приблизително по същото време, св. Елена, майката на император Константин Велики, която също играе съществена роля в обособяването и утвърждаването на почитта към Богородица, се ангажира с пренасянето на пояса на св. Богородица във Влахерна (Константинопол). Може би също под влиянието на св. Елена се появява емблематичната икона на Св. Богородица на светата вода (агиасма), която се превръща в любима икона на императорското семейство. През V в. Елия Пулхерия (399 -453), сестра на малолетния император Теодосий ІІ и негова настойница, се слави не само с пламенната си вяра, но и с дълбокото почитание, което храни към св. Богородица. Според друго предание, инициативата за пренасянето на Св. Пояс на св. Богородица от Йерусалим в Константинопол е нейна. Пулхерия нарежда поставянето му в специален златен кивот - агиа сорос. Тези и други подобни действия и събития като например чудото на император Лъв с Богородица при извора, който се превръща в Живоносен източник, допълнително спомагат за още по-бързото развитие и разпространение на култа към Божията майка. Това почитание добива и своята съборна санкция на ІІІ Вселенски събор в Ефес през 431 г. Празнуването на Успението се упоменава в произведенията на блаж. Йероним, блаж. Августин, св. Григорий Турски, св. Анатолий Константинополски и др. Въпреки това обаче, Успение ще се превърне в официален празник на църквата на Изток едва в края на VІ в., а на цялата Църква чак в края на VІІ в.

На 15 август 595г. император Маврикий, във връзка с победата си над персите, разпорежда празникът Успение на Пресвета Богородица да бъде честван официално. В тази връзка императорът издигнал храм на мястото на гроба на Богородица в Гетсиманската градина в Йерусалим.

Западната църква приела официално празника около век по-късно – през VІІ в. При това Рим първоначално празнувал две дати. На 18 януари се отбелязвала „Кончината на Дева Мария”, а на 14 август „Взимане на небето”. Общото за Изтока и Запада празнуване на празника на Успение на 15 август се наложило чак през ІХ в.

Още от самото начало честването на Успение Богородично се предшествало от пост. В една своя беседа, произнесена около 450 г., папа Лъв Велики казва, че: „църковните пости са така разположени в годината, че за всяко годишно време има предписано собствено правило за въздържанието. Така за пролетта е пролетният пост на Св. Четиридесетница..., за есента - есенния в седмия месец...”. Тук под есенен трябва да се подразбира постът преди Успение. По-късно Св. Симеон Солунски ще напише: „Постът в август (Успенския) е учреден в чест на Майката на Словото Божие, която като узнала за своя край както винаги се подвизавала и постила за нас, въпреки че, бидейки свята и непорочна, не е имала нужда от пост...”.

От третото правило на патриарх Николай ІІІ Граматик (1084-1111) се вижда, че Успенският пост е бил преместен от друг месец в месец август, без да се дават подробности за това. Посочва се също, че продължителността на поста не е била точно постановена. Валсамон в своя 55-и отговор до Александрийския патриарх Марк казва по този повод, че има синодално постановление от времето на патриарх Николай за продължителността на Богородичния пост. Според това постановление през всички годишни пости, включително и Богородичния, е редно да се пости само седем дни, тъй като само един пост продължава четиридесет дни, а именно постът преди св. Велика Пасха. В постановлението също се казва, че ако някой иска да пости по-дълго време пред който и да е от празниците или има за това някакво предписание от ктиторски устав, то свободно може да го направи.

Явно правилото на патриарх Николай не е могло да сложи край на разискванията и споровете относно Богородичния пост, защото няколко десетилетия по-късно той ще бъде обект на ново разискване.

По време на Константинополския събор през 1166 г. под председателството на патриарх Лука Хрисоверг (1157-1170) се обсъжда отново това постановление – правило на патриарх Николай, като се потвърждава древността на поста преди празника Успение Богородично. Интересна подробност е позоваването на този събор на Томоса на обединението (τόμος τής ενώσεως) от 921 г., в който се казва, че третобрачни могат да пристъпват към светите тайни три пъти в годината: на Пасха, на Успение Богородично и на Рождество Христово. Причината за това е, както се посочва в томоса и допълва от събора в Константинопол, че преди тези три празника обикновено се пазел пост! Тези свидетелства от Х-ХІ в. имат голяма литургична стойност, защото показват сложното, поетапно и многовековно развитие на богослужебния календар на Църквата и се явяват много силно изобличение срещу безбройните спекулации онези християни, които постоянно говорят за съществуването на някакъв неизменим, осветен и т.н светоотечески календар.
На Константинополския събор също така се преразгледало времетраенето на Успенския пост и след позоваването на някои по-стари практики и устави се решило, че постът трябва да се спазва от 1 до 15 август. По този повод Валсамон пише: „Тогава някои се съмнявали относно това, колко дни трябва да се пости през Успенския и Рожденственския пост. Затова сам светейшият патриарх потвърдил, че въпреки, че броят на постните дни през тези два поста никъде да не е писмено обозначен, ще трябва да се съобразим с неписаното църковно предание и да постим от първия ден на август, и от четиринадесетия ден на ноември”. Били дадени и други практически предписания за извършването на Богородичния пост. Така, от ХІІ в. Успенският пост става вторият по строгост след св. Четиридесетница, като риба се разрешава само веднъж – на Преображение Господне.

Каноничните текстове на Св. Писание не ни съобщават нищо за времето и обстоятелствата на кончината и погребението на св. Богородица. Там почти липсват каквито и да е сведения за живота й след Христовото разпятие. Както казва Йерусалимският патриарх Ювеналий през V в.: „Въпреки, че в Свещеното Писание няма повествование за обстоятелствата по кончината на Богородица, ние знаем за тях от най-древното и най-вярно предание”. Трябва да отбележим, че през ХІV в. църковният историк Никифор Калист събира и обобщава наличните различни сведения за Пресветата Дева. От Йоан 19:25-27 разбираме, че Сам Христос поверява майка Си на Своя любим и най-близък ученик – св. ап. Йоан. Ап. Йоан я взима при себе си и се грижи за нея. Тя пребивава заедно с апостолите в молитва (Дн. 1:14) и в деня на Петдесетница, както и те, получила дара на Св. Дух (Дн. 2:1-14).

Съществуват различни предположения относно възрастта на св. Богородица в деня на нейното Успение. Според някои, тя живяла още около 15 години след Възнесението на Своя Син, толкова, колкото живяла и до деня на Неговото Раждане. Според друго предание Успението на св. Богородица е станало в 48 г. от Р. Хр. Най-популярната версия е, че св. Богородица доживяла до 72 годишна възраст и е починала блажено в 57 г. от Р. Хр. За тази възраст и година говорят църковните историци Епифаний и Георги Кедрин. Тяхното твърдение се подкрепя и от думите на св. Андрей Критски и св. Симеон Метафраст, че Богородица доживяла до дълбока, „последна старост”.

Преданието се разминава и по въпроса за мястото на успението на Божията майка. Според една версия, която е по-близо до православната традиция, това е станало в Йерусалим, според друга, към което се придържа повече католическата традиция, това е станало в Ефес. Преданието ни съобщава също, че Бог чрез арахангел Гавриил открил на св. Богородица предварително деня на нейната кончина, за която тя внимателно се подготвяла. В този ден по чудесен начин били събрани апостолите, които вече много време били пръснати по света на проповед. Погребението на св. Богородица апостолите извършили в гробницата, където по-рано били положени родителите й Йоаким и Анна и съпругът й Йосиф Обручник. До гробницата пречистото тяло на св. Дева Мария било носено в тържествена процесия от апостолите върху специален одър. За това противниците на християнството веднага доложили на първосвещеника, но изпратената от него стража не могла въобще да стигне до участниците в процесията, защото облачен кръг се спуснал на земята и като стена ограждал християните. Минаващият покрай процесията свещеник Атония се опитал да преобърне одъра с тялото на Богородица, но невидима сила отсякла ръцете му (един от най-разпространените иконографски типове). Атония обаче се разкаял и веднага получил изцеление, след което открито изповядал себе си като християнин. След погребението апостолите закрили входа на гробницата с голям камък. Единствено апостол Тома не успял да дойде навреме, той закъснял с три дни и когато дошъл отишъл при гробницата, където било положено тялото на Пресветата Дева, то не било вече там. За да го утеши, св. Богородица му хвърлила от небето своя пояс, разказва едно църковно предание.
Особен интерес предизвиква и иконографията на празника. Както вече споменахме, в Св. Писание не се споменава почти нищо за св. Богородица след Възнесението на Спасителя. Ето защо като основен източник за иконографията се явява църковното предание, което в случая включва освен словата, и сведенията на много от светите отци на Църквата като св. Андрей Критски, св. Йоан Дамаскин, патриарсите Модест и Герман, св. Козма Маюмски, св. Теодор Студит и др, така и сведения от апокрифите „Слово на Йоан Богослов на Успение Богородично”, „Слово на Йоан архиепископ Солунски” и др. Прави впечатление, че получилия широко разпространение от ІХ в. насам иконографски вариант на Успението, наречен „облачен тип”, на който се изобразяват апостолите, летящи на облаци към смъртното ложе на Богородица, има изцяло апокрифен сюжет. Съгласно апокрифа „Слово на Йоан Богослов на Успение Богородично” Пресветата Дева пожелала да види апостолите пред своята кончина. Така апостолите били взети от ангели от различните места на своята проповед, а апостолите Андрей, Филип и Симон Тадей били вдигнати от гробовете им и пренесени в Йерусалим.

Успението на Божията майка, заедно с празника на Благовещението са от ключово значение за разбиране на призванието и делото на св. Богородица, както и за изясняване на някои страни от христологията. Успението ни разкрива финалния етап в есхатолотичния план на Божието домостроителство за човечеството. В литургичните молитви на Ортроса за всички Богородични празници Богородица непрекъснато се представя като тази, която е приела волята Божия и в нейната личност се раждат даровете на Христовото ново творение. Мистично Богородичният живот и Успение в Господа практически демонстрират пълнотата на вярата, идваща от новото творение. Дева Мария, майката на Христос и наша майка, реализира пълнотата на човешкия живот и благодат чрез живота, смъртта, и Възкресението на Божия Син, когото тя ражда. Чрез нея новият живот, който е Самият Бог, става достъпен за всички, родени в Христос чрез вярата и кръщението.

„В рождеството си съхранила девството
и в успението не си оставила света, Богородице,
представила си се пред Живота, Майка на истинския Живот
и с твоите молитви избавяш от смърт нашите души.”

Тропар, гл.1


петък, 5 август 2011 г.

Преображение Господне

.

Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: http://www.dveri.bg/content/view/13681/188/

Празникът на светото Преображение Господне (гр. Μεταμόρφωσις του Κυρίου και Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού — Преображение на Господа Бога и Спасителя наш Иисус Христос) е сред най-светлите в църковния календар. Той е един от дванадесетте Господски празници, които Църквата отбелязва през годината. Денят е посветен на едно от най-тайнствените събития в цялата евангелска история – Христовото преобразяване.

Скоро, след като Спасителят открива на учениците си, че Му предстои да бъде заловен, измъчван, убит и да възкръсне в третия ден, Той взема трима от тях – Петър, Йоан и Яков, извежда ги на една „висока планина” и се преобразява пред тях. Лицето на Христос засиява по-ярко от слънцето, одеждите Му стават бели като светлина. Редом с Христос се появяват двама от най-големите старозаветни пророци - Мойсей и Илия, които разговарят с Него за смъртта, която предстои да претърпи. Докато разговарят, светъл облак ги осенява и се чува глас: „Този е Моят възлюбен Син, в Когото е Моето благоволение; Него слушайте”. Сцената с Христовото преображение е описана сходно от трима от четиримата евангелисти. И трите синоптически Евангелия дават кратко и приблизително еднакво описание на случилото се (Мт. 17:1; Мк. 9:2; Лк. 9:28). Преображението е едно планирано от Спасителя събитие. То не става случайно, а се явява важен елемент от служението на нашия Господ.

И тримата евангелисти преди да предадат разказа за Преображението, говорят, че „има някои от стоящите тука, които никак няма да вкусят смърт”, докато не видят Царството Божие, сравни: Мт. 16:28; Мк 9:1 и Лк. 9:27. Тези думи освен, че насочват към времето на бъдещото Възкресение и Възнесение Христови имат връзка и с предстоящото Преображение, когато Христос се открива в Своята Божествена Слава. Преображението е явяване на Сина при свидетелството на Отца и Св. Дух, то е поредното откровение, Троично разкриване на единия Бог. То е ярко свидетелство за догмата за двете природи съединени в Христа - човешката и Божествената. Това е събитието, което по думите на св. Йоан Златоуст става, за да ни се покаже „бъдещото преображение на нашето естество и Христовото бъдещо пришествие в Слава”. Самото Преображение се състои не в някакво изменение на Божествената природа на Христос, а в явяването на Неговата Божественост в човешката природа. Св. Козма Маюмски и преп. Иустин Попович считат, че с Преображението Господне се преобразява и цялото човешко естество, така както Бог, ставайки човек е „преобразил” Божия образ на всеки човек, премахвайки от него остатъците от „първородния грях”.

Думата „преображение”, гръцкото μεταμόρφωση, означава съществено изменение, метаморфоза. Двама от евангелистите, Марк и Матей буквално използват думата μεταμόρφωση. Св. ап. Лука обаче съзнателно я избягва. Той пише: τὸ εἶδος τοῦ προσώπου αὐτοῦ ἕτερον, тоест, че лицето му е станало друго, изменило се, без да употребява „метаморфоси”. Това най-вероятно се дължи на факта, че св. ап. Лука е не само един от най-образованите от апостолите, но е и с гръцки произход. Като човек възпитан в елинската традиция и бивш езичник, той познава отлично гръцката митология. Ето защо ап. Лука подбира внимателно изразните си средства, като избягва целенасочено всяка дума, която може да доведе до асоциация с гръцката митология. В случая, евангелист Лука цели да подчертае разликата с често срещаните в митологиите „явявания” на езическите богове. Затова и слага специални акценти на случилото се, като подчертава, че Христос не само Сам се преобразява, но преобразява и всичко, до което се докосне, както в случая одеждата Му.
Св. Йоан Златоуст дава интересна интерпретация на един от най-често задаваните въпроси, свързани с описанието на Христовото Преображение, а именно: защо точно Мойсей и Илия се явяват заедно с Него, а не някой друг? Отговорът е в думите на Христос, Който често казва, че за Него свидетелстват „Законът и пророците” и, че Той идва не да наруши „Закона и пророците”, а да ги изпълни. Затова и появата на двама от най-ярките старозаветни пророци Мойсей - олицетворяващ Закона, и Илия, олицетворяващ пророчеството, е напълно обяснима и преднамерена. Мойсей, който сам получава Закона от Господа и Илия, който е първият и най-велик от пророците.

Празникът Преображение Господне започва да се чества на Изток още през ІV в. Вероятно началото на празнуването е в Палестина и от там постепенно е пренесено и в други райони. Повод за това твърдение дава фактът, че св. Елена, майката на император Константин Велики, построява през ІV в. на планината Тавор храм, посветен на Преображението Господне. Този храм просъществува до ХІІ в., когато е разрушен от кюрдския водач Салах ад Дин.

Мястото, където е станало Преображението, всъщност представлява интересен проблем на църковната история и археология. Днес, почти в целия християнски свят се е наложило схващането, че това е станало на планината Тавор. Като едно от ранните свидетелства в полза на Тавор е църквата, построена от св. Елена, за която споменахме по-горе. Това сам по себе си е сериозен аргумент, но е редно да разгледаме и другите възможности. Внимателният прочит на Мт. 17:1-9; Лк. 9:28-37 и Мк. 9:2-9 показва, че мястото на Преображението не е изрично указано, а е посочено само като „висока планина” - Мк. 9:2. От Мк. 8:28 се вижда, че евангелското действие до деня на Преображението се развива в Кесария Филипова. Тавор се намира доста по-далеч от Кесария Филипова, на юг, в Галилея. Самият Тавор трудно може да бъде възприет като висок, още по-малко планина, въпреки че в самото Св. Писание е наречен така. Тавор е хълм, висок около 600 метра, но понеже е разположен в район с надморска височина 300-350 м., неговата височина съвсем не е внушителна, въпреки че се откроява добре на равнинния терен, който го заобикаля. Освен това на Тавор по времето на Христа е имало крепост с римски гарнизон и Преображението едва ли би останало незабелязано. Твърде вероятно е Преображението Господне да е станало на планината (Х)Ермон, която се намира в непосредствена близост (на около 20 км.) до Кесария Филипова. Най-високия връх на Ермон е близо 3000 метра надморска височина, което действително си е не просто планина, а „висока планина” - Мк. 9:2. Откъде тогава в църковното предание се е наложило като място на Преображението Господне – Тавор? Първият, който определя Тавор като място на Преображението е Ориген, при това той прави своето предположение няколко десетки години преди майката на св. Константин Велики. Като се позовава на апокрифа „Евангелие на евреите”, където пише:
”Така направи моята майка, Светият Дух, взе Ме за косите и Ме пренесе на Тавор”, Ориген пресъздава събитието като го свързва с планината Тавор и то така влиза в Преданието на Църквата. Разбира се, тези разсъждения съвсем не отхвърлят възможността Преображението Господне действително да е станало на планината Тавор. Те са породени от факта, че Св. Писание не указва на мястото, нито дава някакви податки, че споменатата планина е Тавор. Едновременно с това логическият ход на събитията дава основания да се мисли, че планината Ермон много по-точно се вписва в единственото определение, което имаме за мястото на Преображението – „висока планина”. Още повече, че в древния прокимен на празника на Преображението се пее: „Тавор и Ермон в Твоето име ще се възрадват”...

Още един важен извод се налага от факта, че описанието на този и други подобни епизоди в Св.. Писание не съдържа податки за конкретното място, нито точното време, когато се случват важните събития от земния живот на Христос. Този подход на евангелистите показва, че както за тях, така и за всички християни смисъл и значение има само самото събитие. Мястото и календарната дата се оказват нещо второстепенно, без верова функция и затова често са подминавани от евангелистите.

Свидетелства за празнуването на Преображението на Изток намираме и в словата и поученията на св. Йоан Златоуст, св. Ефрем Сирин, св. Кирил Александрийски и др. В едно достигнало до нас слово за Преображение Господне на св. Андрей Критски изразът „преображение” се разглежда не само в неговия догматичен смисъл, но и в смисъла на действително църковно тържество. Празникът е богато украсен с песнопения през VІІ –VІІІ в., дело на св. Йоан Дамаскин, св. Козма Маюмски и др.

Твърде любопитен факт е, че ако следваме евангелското повествование, ще видим, че Преображението Господне се случва през месец февруари, 40 дни преди Пасха. Светата ни Църква обаче, която винаги празнува събития, а не календарни дати, премества Преображението с няколко месеца напред. В един период от развитието на богословието си Църквата постановява празника да се празнува на 6 август, за да спре това тържествено събитие да попада в дните на Великия пост. Както отбелязва о. Александър Шмеман, свидетелство за времето, когато Преображението е било свързано с пасхалния цикъл, се явяват думите от тропара и кондака на деня: „но когато Те виждат разпънат”.

На Запад празникът Преображение също се чества, но не е сред най-тържествените. Отбелязването му е засвидетелствано в някои древни мартирологии, откъдето се вижда, че само някои от църквите са го чествали. Така например имаме засвидетелствано празнуване на Преображение в Испания от VІІ в., от този период имаме и свидетелство за честването му в град Тир във Франция. Интересно е, че едно от най-древните изображения на Преображението се намира върху мозайка от апсидата на църквата „Св. Аполинарий” в Рим, която е от VІ в. Самият иконографски сюжет от „Св. Аполинарий” е характерен за периода на раннохристиянското изкуство, който в случая с пресъздаването на Преображението не намира приемственост в по-късните епохи.

Всеобщото въвеждане на празника на Запад става едва след разделението на Църквата през 1054 г. Това се случва по времето на папа Калист ІІІ, който въвежда празника през 1456 г., а повод за това е победата на християнската армия под лидерството на Янош Хуняди над османската войска при Белград. Папата установява и специален богослужебен чин за отбелязването на празника. Римокатолическата църква също празнува Преображение на 6 август, но често в случай, че празникът се падне в делничен ден, честването му може да се премести в най-близкия неделен ден.

Според преданието на Арменската църква, сам покръстителят на арменския народ св. Григорий Просветител въвежда честването на Преображението Господне в Армения. Той разпорежда това да става през първия ден от арменския календар (1 навасард) 11 август. През VІ в. католикос-патриархът Мовсес ІІ включва празника в пасхалния цикъл и така в Арменската църква той винаги се пада в 7-та неделя след Петдесетница. По този начин празникът там става подвижен и може да се падне в дните от 28 юни до 1 август.

Самото честване на Преображение в Църквата продължава 9 дни - от 5 до 13 август и включва 1 ден - предпразничен, 1 ден - самия празник и 7 дни след празника. Отданието на празника е на 13 август. Богослужебните одежди в самия ден на празника са бели, като символизират Божествената нетварна светлина. Към една от особеностите на този голям празник можем да отнесем и факта, че на него Църквата е постановила да се извършва освещаване на плодовете. Това е древен обичай, предписание за който намираме в 3 правило на св. Апостоли и 28 правило на VІ Вселенски събор.

понеделник, 1 август 2011 г.

Приемането на отпаднали християни в Църквата до Великата схизма 1054 г.

.

Автор Венцислав Каравълчев
публикувано сп. "Християнство и култура", бр. 62, 2011

Въпросът за приемането в лоното на Православието на християни от други деноминации продължава да бъде един от най-дискутираните в многовековната църковна история, тъй като засяга сложната еклесиологична тема за същността и границите на Църквата. Той не губи своята актуалност и днес, когато все повече вярващи виждат в Православната църква единствената алтернатива на роящите се и търпящи крах нови и традиционни форми на християнството. Още ранните християни се сблъскват с този проблем, когато в резултат на гоненията в Римската империя мнозина се отричали от вярата си и в последствие са пожелавали да се върнат. За да удовлетвори чувствата както на християните, останали твърди в гоненията, така и на онези, показали моментна слабост, в църковните среди с различна сила и острота се е повдигал и обсъждал въпросът за статуса на отпадналите и начините за тяхното връщане в Църквата. Към това се прибавило и предизвикателството на ересите, които имали претенцията да представляват Църквата и като следствие да извършват нейните тайнства.


Днес преобладава мнението, че още от самото си начало проблемът за приемането на инославни или отпаднали от Църквата няма еднозначен отговор и затова липсва унифицирана практика. Тоест, според настроенията и влиянието на определени църковни авторитети решението се движи в широката плоскост между „акривията” (точността) и крайната „икономия” (снизхождението).[1] В църковната практика днес за акривия се счита кръщаването на приеманите в Църквата, независимо от какво изповедание идват, по какъв начин и с какви думи са кръстени, а за икономия се приема отричане от заблудата, изповядване на вярата и миропомазване, докато при крайната икономия е налице само отричане от заблудата и изповядване на вярата. Но както ще видим в тази статия, това обобщение е твърде схематично и не отразява действителното историческо развитие на проблема и начина, по който се е решавал през различните периоди.


В едни и същи исторически периоди Църквата практикува три способа за приемането на обръщащите се от ерес или разкол, поради което е много трудно да се прокара ясна граница между акривия и икономия, да се определи кое е правилото и кое изключението. През всички исторически етапи от живота на Църквата водещ принцип е била винаги любовта и грижата за спасението на човешката душа, а не спазването на канона като самостоятелна ценност. Прекрасен пример в това отношение е изричането на анатеми срещу новацианите (наричани още „чисти”) от събора в Рим през 253 г.[1] Те били отлъчени не поради вероотстъпничество, а заради коравосърдечие и липса на любов, защото отказвали да приемат разкаялите се отпаднали при гоненията обратно в лоното на Църквата.[2]

Въпросът за приемането на инославни в православната Църква има няколко измерения: практическо, еклезиологично, пастирско и светотайнствено. Практическото измерение определя конкретния начин за приемане на отпадналите, еклезиологичното е в пряка връзка с разбирането за границите на Църквата, пастирското е свързано с целесъобразността на приемането и светотайнственото измерение се отнася към тайнствата на Църквата, чието начало е св. Кръщение.[3]

Известни са редица канони и определения на Вселенските и Поместните събори, както и на светите отци, които третират проблема.[4] Интересното в случая е, че още първите правила дават началото и определят две канонични традиции. Едната твърдо отстоява принципа, че никакво тайнство, извършено вън от Църквата, не може да се разглежда като тайнство поради липсата на благодат, докато втората приема възможността тайнството Кръщение да бъде получено и извън Църквата. От тук и тяхното практическо проявление в живота на Църквата породило трите практики, които вече споменахме – приемане с кръщение, само с миропомазване и само с покаяние. Въпреки различните мнения по въпроса[5], внимателният прочит на изворите ни дава основание да твърдим, че през първите два века на Църквата, до времето на св. Киприян Картагенски, практиката е била всички, които са идвали в Църквата, но са били кръстени преди това в някоя еретическа общност или разкол, да се приемат чрез покаяние, тоест с отричане от предишните си заблуждения, изповядване на вярата и ръковъзлагане.[6] Тази традиция ще да се е съхранила до времето на св. Киприян Картагенски (200-258), който в своята еклезиология определя ясни граници на Църквата и отхвърля напълно възможността за съществуването на благодат извън тези граници. Неговите „Ecclesia una et sola” - Църквата е една и единствена[7] и „Christianus non est qui in Christi ecclesia non est” – Който не е в Църквата Христова, той не е християнин”[8], както и станалата крилата фраза „Salus extra ecclesiam non est” – „Вън от Църквата няма спасение”[9], налагат и ново осмисляне и подход към приемането на еретици в Църквата. Същевременно, като изхожда от тази позиция, свидетелството на св. Киприян е много прецизно по отношение на завръщането на приелите кръщение в Църквата и отпаднали от нея поради гонения или ереси. В този случай, на дело се прилагат думите на св. Павел: „един е Господ, една е вярата, едно е кръщението” (Ефес.4:5) и тези „заблудени овци” се приемат само с ръковъзлагане.[10] Този еклезиологичен подход намира своята канонична санкция на събора в Картаген (255-256), където св. Киприян в единомислие с още 71 епископа съборно утвърждават, че разколници и еретиците нямат никаква благодат и следователно не могат да извършват тайнствата.[11] Тоест, че тайнството Кръщение извършено извън Църквата няма никаква стойност и трябва да бъдат извършено отново. По това време на Римския престол се намира друг един голям изповедник на вярата, св. Стефан, папа Римски (253-257), който е изразител на по-древната традиция, според която тайнството Кръщение, прието дори и извън Църквата от еретици, не бива да бъде повтаряно, а идващите в Църквата да бъдат приемани само с ръковъзлагане. Папа Стефан, след като научава за решенията на Картагенския събор (255-256) под председателството на св. Киприян, иска от последния да отмени постановлението за прекръщаването на всички еретици, в което не се прави разлика между тези кръстени в Св. Троица и тези кръстени с други формули.[12] Стига се дори дотам, че св. Стефан заплашва с отлъчване не само участниците от събора в Картаген (255-256), но и подкрепилите техните решения за прекръщаването на еретиците на съборите в Мала Азия и Икония.[13] След като св. Киприян отказва, св. Стефан на практика го отлъчва от Църквата и прекратява общението с църквата в Картаген.[14] В историческата литература понякога се среща позицията, че този случай не води до сериозни сътресения в отношенията между Рим и Картаген. Тази позиция обаче не може да бъде фактологически защитена. Напротив, от едно писмо на Фирмилиян Кесарийски до св. Киприян от 256 г. ясно се вижда, че св. Стефан папа Римски е прекъснал общение с картагенските християни, поради нежеланието на последните да променят позицията си за начина на приемане на еретици в Църквата.[15] До още по-сериозен разрив не се стига само благодарение енергичната намеса на св. Дионисий Велики (+264) и писмото, което той изпраща на папа Стефан.[16] Общението между църквите в Рим и Картаген е възстановено едва при наследника на св. Стефан, папа Сикст ІІ.[17] Във връзка с кризата в Църквата, породена от действията на св. Стефан, папа Римски и св. Киприян, съществува един много интересен пасаж, който остава встрани от вниманието на изследователите на проблема. Евсевий Кесарийски, преди да предаде съдържанието на писмото на св. Дионисий Александрийски, казва нещо много съществено, което изцяло потвърждава мнението ни за първоначалната практика на древната Църква по въпроса за приема на еретици и отпаднали в Църквата. Нека приведем този важен текст:

„...Луций, носил своето служение не пълни осем месеца; умирайки, той го предал на Стефан. На него Дионисий написал своето първо писмо за кръщението; в това време бил повдигнат немаловажния въпрос: следва ли хората, възвръщащи се от каквато и да е ерес в Църквата, да бъдат очистване с Кръщение (букв. водна баня)? По обичай, който е бил в сила от древността, на такива хора само възлагали молитвено ръце.

Киприян, пастир на Картагенската епархия, пръв от хората по това време решил, че следва да се приемат (еретиците в Църквата) не по друг начин, а като се очистят отначало от заблудите си чрез Кръщение (букв. с водна баня). Стефан обаче, считайки, че не следва да се въвежда нищо ново, което да нарушава обичая утвърдил се от древност, възнегодувал”.[18]

Свидетелството на Евсевий Кесарийски недвусмислено показва, че древната практика за прием на еретици в Църквата е била „с молитвено ръковъзлагане”, а това, което св. Киприян Картагенски и председателстваният от него Картагенски събор приема като свое решение, еретиците да бъдат прекращавани всъщност се явява нововъведение. Много интересен момент от текста е този, в който се казва, че древната практика е възвръщането (приема) от каквато и да е ерес (εἰ δέοι τοὺς ἐξ οἵας δ᾿ οὖν αἱρέσεως ἐπιστρέφοντας), а не само от някои, да става с молитвено ръковъзлагане! Тоест, ако се доверим на казаното от Евсевий, то изначалната практика е всички еретици да бъдат приемани само чрез ръковъзлагане. Следователно и св. Стефан папа Римски въвежда нещо ново в древната практика. Като настоява за спазването на утвърдилото се от древността, той подчертава нуждата и условието, еретиците, които се приемат с ръковъзлагане, задължително да са били кръстени „в името на Светата Троица”. Тоест, във връзка с новопоявилите се ереси, някои от които определено отхвърлят троичността на Бога, се налага нов, диферинциран подход. И докато св. Стефан се опитва да съхрани традицията с известни поправки, то св. Киприян иска радикалната й промяна. Този момент от развитието на Църквата изисква специален анализ, който тук нямаме възможност да направим, защото статията няма за цел да разглежда апологиите, които правят в тази връзка тези двама велики отци и учители на Църквата, нито да дава оценка на действията им. Искаме обаче да приведем още един пасаж, този път от самия св. Киприян Картагенски, който е достатъчно красноречив сам по себе си. Той е актуален и във връзка с пропагандата на т.нар. „ултраправославни” християни, за които е по-добре „небе и земя да преминат”, но да не се пропусне и йота от „закона”. В писмото си до Юбаянус той пише: „Но някой казва, ‘Какво ще стане с тези, които преди време са преминали от ерес в Църквата, без да бъдат Кръстени ’ Бог по Своята голяма милост е силен да даде прошка и да не ги лиши от даровете на Църквата Си”[19] Думите на светеца са сами по себе си достатъчно красноречиви и освен всичко друго, се явяват потвърждение на твърдението ни, че първоначалната практика на Църквата е била прием без кръщение.

Възгледите на св. Киприян въпреки съпротивата на Рим повлияват църковното мислене и намират множество поддръжници. Обобщен израз на влиянието на св. Киприян намираме във формулировките на т. нар. Апостолски правила[20], съответно 46-о:,

„Заповядваме да се низвергват епископ или презвитер, които са приели кръщение или жертва на еретици...”

47-о:
„Епископ или презвитер, ако отново кръсти някого, който е действително кръстен, или не кръсти осквернен от нечестиви, да бъде низвергнат...”

50-о:
„Епископ или презвитер, който извърши не три потапяния на едното тайнство, а едно потапяне в смъртта на Господа, да бъде низвергнат”

и 68-о правило:
„Епископ, презвитер или дякон, който приеме от някого второ ръкоположение, да бъде низвергнат от свещен чин, както той, така и оня, който го е ръкоположил, освен ако се установи, че е ръкоположен от еретик; понеже кръстени или ръкоположени от такива не могат да бъдат нито верни, нито служители на църквата”

Защитаваната от св. Стефан папа Римски традиция намира пък своята съборна санкция на събора в Арл през 314 г.[21] Канон 8 (9) на Арлския събор постановява: „По отношение на африканците (църквите в Африка), които използват свое специално правило, е решено, че ако някой идва в Църквата от ерес, той трябва да произнесе Символа на вярата и ако се установи, че е бил кръстен в името на Отца и Сина и Светия Дух, то на него трябва само да се възложат ръце, за да приеме Светия Дух. Но ако се окаже, че не е бил кръстен в името на Св. Троица, трябва да бъде кръстен”.[22]

Следващите правила, които касаят въпроса с приема в Църквата на еретици, са 8(18) и 19 канони на I Вселенски събор (325):
„Относно ония, които се присъединяват към Светата вселенска и апостолска църква и които някога наричали себе си чисти 1 , светият и велик събор постановява: след възлагане ръка върху им да остават в клира. Преди това обаче те трябва да удостоверят писмено, че ще следват догмите на Вселенската и апостолска църква, т. е., че ще бъдат в църковно общение както с второбрачни, така и с отпаднали през време на гоненията”

„Относно ония, които от павлиянска ерес се връщат във вселенската църква, определяме всички те без разлика отново да бъдат покръствани. Онези от тях, които преди са били в клира, ако се окажат безпорочни и безукорни, след като бъдат покръстени, отново да се ръкополагат от епископ на Православната църква.”

В тях откриваме един диференциран подход, който се намира в по-голяма близост до обновената традиция, защитавана от св. Стефан, отколкото до радикалната, изповядвана от св. Киприян. Показателно в това отношение е и 7-о правило на ІІ Вселенски събор (381):
„Ония, които от еретици се присъединяват към православието и към броя на спасяваните, приемаме по следния начин и обичай: ариани, македониани, саватиани, новатиани, именуващи себе си чисти и най-добри, четиринадесетдневници или тетрадити, и аполинариани, след като заявят писмено и прокълнат всяка ерес, която учи не така, както учи светата Божия вселенска и апостолска църква, приемаме чрез запечатване, т. е. като помазваме със свето миро отначало челото, после очите, ноздрите, устата и ушите и помазвайки ги, произнасяме: „печат на дара на Духа Свети”. Евномиани пък, които чрез еднократно потапяне се кръщават, монтанисти, именувани тук фриги, и савелиани, които проповядват синоотечество и вършат и други нетърпимости, и всички други еретици - всички, които от тях желаят да се присъединят към православието, приемаме като езичници: в първия ден ги приемаме като християни, във втория - оглашени, после в третия ги заклиняме с трикратно духване в лицето и ушите, и по такъв начин ги оглашаваме и ги караме да остават в църквата и да слушат светото Писание; и след това вече ги кръщаваме.”

Тук виждаме едно задълбочено богословско осмисляне на древната традиция, защитавана от св. Стефан и в духа на разясненията, направени в правила 1 и 47 на св. Василий Велики.

„Що се отнася до питането за катарите, (по това) е казано и по-рано, и сега разумно си споменал, че трябва да се следва обичаят на всяка област, понеже тогава, когато се е размисляло за тях, разбиранията са били различни за тяхното кръщение. Кръщаването на пепузияните, по мое мнение, с нищо не е оправдано; учудвах се, как не е обърнал внимание на това великият Дионисий, който е вещ в правилата. Защото древните са установили да се признава онова кръщение, което в нищо не отстъпва от вярата, и за това едно са нарекли ерес, друго разкол, а трето самочинно сборище...”

„Енкратити, саккофори и апотактити подлежат на същата осъда, на каквато и новатиани, понеже относно някои от тях има издадено правило, макар и еднообразно - докато относно други е замълчано, - а пък ние прекръщаваме такива поради еднаквата им вина. И макар у вас по някои причини да не е приет този обичай за повторно кръщаване, както е и у римляните, ние държим да има сила нашето разбиране”.

Тоест, в зависимост от начина, по който са били кръстени еретиците и в зависимост от учението им за Св. Троица, се установява тяхното приемане чрез миропомазване или чрез кръщение. В духа на решенията на Вселенските събори и като далечна реминисценция на опита на св. Стефан и неговите наследници да наложи авторитета на Рим над църквите в Африка, се явяват решенията на събора в Картаген 419 г. На този събор, от една страна, Римският епископ е лишен от правото на апелация (обжалване, санкциониране) на решенията на африканската църква, но от друга, чрез правило 68-о се потвърждава валидността на принципа, залегнал в правило 8(9) на събора от Арл. Самото 68-о правило е достатъчно дълго и съдържа редица разяснения, вероятно с цел да смекчи съпротивата по приемането му:

„Вашето единодушие заедно с мене си спомня постановлението на предишния събор, именно, че ония, които в детинство са били кръстени от донатисти и които не са били още годни да познаят цялото зло на заблудата си, когато са достигнали възраст, способна за разсъждаване, са опознали истината, гнусейки се от тяхната беззаконност, трябва по стар ред, чрез възлагане ръка върху им, да бъдат приемани във вселенската Божия църква, разпространена в цял свят. За това укорът на предишната им заблуда не трябва да им пречи да се приемат и в реда на клирици, защото, като са пристъпили към вярата, признали са за своя истинската църква...”

Считаме, че такава съпротива със сигурност е съществувала, защото де факто чрез този канон променената традиция, според модела на св. Стефан, се приема и от Картагенската църква чрез решенията на Картагенския събор от 419 г, а се отхвърля традицията на св. Киприян Картагенски, възприета с решенията на по-ранните Картагенски събори от 225-226 г.

Едно по-късно правило, 95-о, е прието на VІ Вселенски събор през 681 г.. Няма да го цитираме тук, тъй като то дословно повтаря правило 7-о на ІІ Вселенски събор, като го допълва в края с кратко разяснение по повод появилите се нови ереси на Несторий, Евтихий, Диоскор, Севир, Маркион и др.

В заключение може да кажем, че до разделението на Църквата през 1054 г., тоест в продължение почти на едно хилядолетие, има ясно очертани практики за приемане в Църквата на отпадналите в ереси и разколи. В резюмиран вид те са следните: всички, отпаднали в ереси и разкол, се приемат само чрез покаяние през първите две столетия на Църквата. Трябва да имаме предвид, че това е периодът на ранното християнство, на апостолските мъже (отци), който следва непосредствено след проповедта на св. апостоли и има свои отличителни черти, без аналог в последвалите епохи от развитието на Църквата. В началото на този църковен период някои от апостолите все още били живи, техните приемници са били техни непосредствени ученици или слушатели. Това е бил период на есхатологически очаквания, всички са живеели с надеждата и мисълта, че ако не утре, то съвсем скоро Христос ще дойде отново. Бил е период на харизмите, излети в изобилие над Църквата на Петдесетница от Светия Дух. Евхаристията се извършвала съвсем семпло, нямало записани формули, устави, кодифицирани правила. Липсвал интерес към богословско–догматични анализи, а и самата обстановка не предполагала такива. Богословието на Църквата в този първоначален период било насочено навън, проявявало се в проповедта и в апологията, за разпространяването на Благовестието и защитата му от езичеството. Споменът за Христос бил жив, мнозина от вярващите имали непосредствен досег с Него или с тези, които са били с Него. В такава обстановка, ако и да отпаднел някой от Църквата (както често се случвало по време на гоненията), покаянието било достатъчно силен аргумент, за да го примири отново с Нея. Изхождало се е от позицията, според думите на митр. Антоний Сурожски, че за да бъдеш еретик, трябва да бъдеш или да искаш да бъдеш християнин! Иначе си или езичник, или отстъпник.

Постепенно този период отминава, богословието започва паралелно с външната си насоченост да работи „навътре”, да развива себе си, за да може да предаде чрез словото избледняващия с годините непосредствен „образ” на Бога. Устната традиция раждала легенди, легендите се превръщали в митове, в апокриф. Така започват да се появяват грешки, плод на погрешен, нецърковен духовен опит, а гордостта и самомнението превръщали грешките в разколи и ереси. За да съхрани истината, Църквата трябвало да отграничи грешките, както и носителите им. Съборите се превърнали в място, в лечебница, където грешките били лекувани от най-добрите за времето си лекари. Родено в лоното на юдаизма, в езическа империя, която е силно повлияна от древногръцката философия, християнството е в непрекъснат сблъсък с тях, в непрекъснат обмен на идеи. Това води от една страна до развитието на богословието, до систематичното изясняване на все повече и повече верови истини, но от друга неминуемо е свързано с появата на все повече нови групи, които изповядват учения, различаващи се в една или друга степен от това на Църквата.[23] Така например, докато І - ІІ в. е време на апологетичната полемика с езичниците, ІV в. се отличава с появата на триадологичните и христологични спорове.[24] В тези спорове богословски се формулира вярното учение на Църквата за Христос и Св. Троица, но водят водят и до отпадането на мнозина от нея, поради нежеланието да отстъпят от собствените си разбирания по дискутираните проблеми. Реакцията на Църквата е да изобличава всички тези отклонения от ортодоксалното учение и да изработва механизми, които да позволяват на тези, които осъзнават грешката си, да се завърнат в пътя на спасението. Така виждаме, че древната традиция всички отпаднали от Църквата да бъдат приемани само с покаяние, претърпява развитие. Условието за прием само чрез покаяние започва да се обвързва с условието кръщението, където и да е било то, да бъде извършено „В името на Отца и Сина и Св. Дух”, в противен случай се налагало ново кръщение. Като условие за прием без кръщение се поставя и изискването, освен да е извършено в името на Светата Троица, и да е станало чрез трикратно потапяне във вода. Заедно с това, от времето на ІІ Вселенски събор, част от еретиците започват да се приемат не само с покаяние, но и със „запечатване със Светия Дух”, тоест миропомазване. Точно тези допълнения към изначалната практика за прием на всички отпаднали само с покаяние в Църквата идва да покаже, че някои от новите ереси се различават и противоречат в значителна степен на учението на Църквата за троичността на Бога и двете природи на Христос. Църквата е трябвало да изработи механизми, които да позволяват на тези, които са осъзнали грешката си, да се завърнат в пътя на спасението, като съответно се изпълни липсващото при кръщението вън от Църквата. В случаите, когато еретичното учение се е отдалечило дотолкова от учението на Църквата за Христос и Св. Троица, че дори му противоречи, покаялите се преминавали всички степени на прехода от езичество в християнство, в това число и ново, истинско Кръщение.

В този контекст виждаме, че утвърдилото се мнение, според което църковната „акривия” предвижда ново кръщение на инославните християни, а само „по икономия”, тоест по пастирски съображения, те се приемат чрез миропомазване и покаяние, не отговаря на църковната действителност. Приемът на отпадналите от Църквата се базира на определени, съборно формулирани правила и изисквания, които и именно изразяват църковната „акривия”. Единствено по времето на св. Киприян Картагенски е била въведена и използвана в част от Църквата практиката, всички, които не са получили кръщение в Църквата, да бъдат прекръщавани. Така че по какъв критерий може да се нарече именно тази практика „акривия” – правило, а другата – отклонение от него? Нали канонът определя акривията, а той в случая указва как различните инославни християни да бъдат приемани в Църквата. При това в тези указания е заложено и обяснението защо се постъпва така и какъв е принципът, по който трябва да се постъпва в бъдеще с новите ереси. Възниква въпросът, ако акривията е винаги ново кръщаване за всички некръстени в Църквата, значи ли това, че в цялата своята хилядолетна история до разделението през 1054 г. Църквата се е ползвала само от икономията, а акривията е била използвана само в кратки промеждутъци в отделни поместни Църкви?

Решението на този проблем зависи от това как ще отговорим на въпроса за границите на Църквата. Обобщеният опит на Църквата в този случай може би най-добре изразяват думите на Киевския митрополит Платон Городецкий (+1891): „Ние знаем къде Църквата е, но не можем да кажем, къде не е”.

Следва: Приемане на инославни християни в лоното на Православието след Великата схизма
--------------------------------------------------------------------------------

[1]„Акривия” и „икономия” са два подхода към прилагането на църковните канони. Акривията изисква точно изпълнение на определеното от каноните, а икономията (домостроителство) е намаляване на изискванията към човека с оглед неговото спасение. Св. Василий Велики в своето І правило, например, нарича икономията „благопреценка”.. Повече по въпроса за акривията и икономията в Църквата може да се прочете например в: Грабе, Г. Акривия и икономия, Православная Русь, 22, 1978; Douglas, J. The Orthodox principle of economy, and its exercise. Theology 24, 1932, p.39-47; Νικόδημος Αγιορείτης, Ομολογία πίστεως, Αθήνα, 2009.

[1] Burke, J. Characteristics of the Early Church, Baltimore, 1889, p.96-97; Cypriani Episcopi Carthaginensis et Martyris, Opera Omnia, Parisis, 1844, Epistolae LV; XXVIII: 1-3.

[2] Ibid.

[3] Виж по-подробно: Говорун, К. Отношение к Крещению инославных: изучения случая Ороса 1755 года. ТКДА – Труди Киiвьскоi Духовноi Академii, 8, 2008, с.212

[4] За нуждите на настоящето изследване сме ползвали каноните, с техните тълкувания от труда на: Милош, Н.Правила святой Православной Церкви с толкованиями, Jordanville, 2001; Където е било необходимо сме правили сравнение с оригиналните текстове по: Συνταγμα των θείων καί ιερών κανόνων των τε άγιων καί πανευφήμων Αποστόλων καί των ιερών οικουμενικών καί τοπικών Συνόδων καί των κατά μέρος αγίων πατέρων, εκδοθέν υπό Γ. Α. 'Ράλλη καί Μ. Ποτλή, έγκρίσει τής αγίας καί μεγάλης του Χρίστου εκκλησίας ,Άθήνα, 1992-59, τομ. Ι-VΙ (reprinted edition).

[5] Виж например: Παπαδόπουλος, Χρ., Περί του βαπτίσματος των ετεροδόξων, Εκκλησιαστικός Φάρος 14, 1915, σ. 469-483; Δυονουνιότες, Κ., Το μυστήριον του Χρίσματος εξ επόψεως κανονικής, Καινή Διδαχή, 1, 1919, σ. 178-187; Manson, W. Entry into Membership of the Early Church, The Journal of Theological Studies, 48, 1947, p. 25-33; Staniloae, D. The Economy of Salvation and Ecclesiastical 'Economia, Diαkonia, 5, 1970, p. 115-123, 218-231; Цыпин, В. Присоединение инославных. К вопросу о границах Церкви, http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/ortodox/Article/Cup_PrInosl.php достъп 25.01.2011; Говорун, К. Отношение к Крещению ...с.212 -222.

[6] Така например Владимир Ципин счита по презумпция, че тази по-либерална практика е била присъща изначално само на църквите в Рим и Александрия, докато църквите в Африка и Азия се придържали към традицията, която по-късно ще формулират св. Киприян и събора в Картаген. Виж: Цыпин, В. Присоединение инославных. К вопросу о границах ... Според нас липсват документи в подкрепа на подобно твърдение, докато теза, която защитаваме ние, че либералната практика е била изначална и присъща за цялата Църква се подкрепя със свидетелства на Църквата както на Запад, така и на Изток.

[7] Epistolae LXV:5.

[8] Epistolae LV:24.

[9] Epistolae LXXIII:21

[10] Epistolae LXX:19

[11] Всъщност става въпрос за два събора, един през 255 и друг от 256 г. под председателството на св. Киприян и трети от есента също на 256 г., който препотвърждава решенията на първите два. По-подробно виж: Hefele, C. J. A history of the Christian councils, from the original documents, to the close of the council of Nicea, A.D. 325. Second ed., Edinburgh, 1894, p.98-99

[12] За отношенията между св. Киприян и св. Стефан виж: Brent, A. Cyprian and Roman Carthage, Cambridge, 2010, p.290 и сл.

[13]Hefele, C. J. A history…p. 98-99.

[14] Виж: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви, Т. II. М., 1994, с.386-387; Duchesne L. Early history of the Christian church from its foundation to the end of fifth century, v. I. London, 1909, p. 309, 311; Поснов М.Э. История Христианской Церкви, Брюссель, 1994, с.138-139.

[15] Виж внимателно: Epistolae LXXIV.

[16] Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, VII:5

[17] Ibid.

[18] Eusebius Pamphilius, Historia Ecclesiae, VII: 2-3. За нуждите на статията използваме гръцкия текст ΕΥΣΕΒΙΟΥ ΚΑΙΣΑΡΕΙΑΣ, ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ в онлайн изданието на адрес: http://www.phys.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/history/eysebios_ecclesia_historia.htm#Ε. Използвам също и критичното издание на историята: Eusebius Pamphilius: Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine. Ed. P. Schaff, CLPC: New York, 1886.

[19] Epistolae, LXXII: 23. В същото това свое писмо към Юбаянус, св. Киприан казва, че ако някой се намира вън от Църквата, дори да загине мъченически, това не го ползва. LXXII: 21

[20] По-подробно за Правилата на св. апостоли виж моята статия: Каравълчев, В. Правилата на светите апостоли – произход и авторитет, http://www.dveri.bg/content/view/12782/319/

[21] За съжаление, съборите и съборните решения на Църквата на Запад до разделението на Църквата през 1054 г. са малко известни и слабо използвани при разработката на църковно-правни и исторически теми на Изток. Считаме това за сериозен пропуск, тъй като решенията и каноните на тези събори имат важно значение за разбирането и осветляването на редица въпроси и практики от историята на раннохристиянската и средновековна Църква.

[22] Concilia Galliae A. 314 - А. 506, ed. C. Munier, CCSL 148, Turnhout, 1963, p. 14-22.

[23] Виж например: О ересяхь, В: Полное собранiе творенiй Iоанна Дамаскина, т.1, Петербург, 1913, с. 122-155; Evans, G. A brief history of heresy, Malden, 2003; Wilken, R. Judaism and the Early Christian Mind, Yale, 1971;

[24] Добър справочник по въпроса за развитието на християнсата богословска мисъл е: Wiles, M. The making of Christian doctrine, Cambridge, 1967.