Възникна грешка в тази притурка

Общо показвания

Listen to the music of Orthodoxy

събота, 25 декември 2010 г.

Кога се е родил Христос

.

Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: в-к Гласове, бр.47, 2010

Днес светът е приел за даденост изчисленията на родения в Малка Скития монах Дионисий Малки (според някои хипотези роден в Дуросторум, дн. Силистра), който през 525 г. въвежда ерата от Рождество Христово – Anno Domini (Nostri Iesu Christi) или A.D. В новата българската историография, повлияна от времето на атеизма, често се използва терминът „нова ера”. Дионисий Малки при подготовката на своите Пасхални таблици приема, че Христос се е родил през 754 г. от основаването на Рим. Въвеждането на летоброенето от Рождество Христово обаче не е възприето веднага. Ще бъдат необходими няколко столетия, за да може тази „ера” да се наложи дори в църковните среди.

Пръв опит за използването й правят някои западни църковни историци и писатели като Марк Аврелий Косидор, Юлиан от Толедо и Беда Достопочтени. През VІІ в. опит да бъде използвано Дионисиевото летоброене прави папа Бонифаций ІV. През VІІІ–ІХ в. то може да се срещне в документите на различни държави в Западна Европа. През Х в. срещаме християнското летоброене в документи на папа Йоан ХІІІ (965–972 г.), но едва от времето на папа Евгений ІV, от 1431 г., т.нар. ера от Рождество Христово се използва редовно в документите на папската канцелария. Паралелно с християнската ера била указвана и годината от „сътворението на света”.

Източната църква също дълго избягва да ползва откритието на Дионисий Малки, а споровете в Константинопол за това, кога се е родил Христос, продължават дори до края на ХІV в. Разбира се, както на Запад, така и на Изток е имало изключения. Така например в гръцката Пасхалия, съставена през ІХ в., на целия 13 велик индиктион (877–1408 г.) Йоан Презвитер, наред с годината от сътворението на света и позоваването на лунния и слънчев календар, посочва и годината от Рождество Христово според изчислението на Дионисий Малки. В Русия, например, християнското летоброене от Рождество Христово и януарското начало на Новата година се въвежда чак през 1699 г. с указ на император Петър І, като 31 декември/1 януари 7208–7209 г. от сътворението на света става 1700 г. от Рождество Христово.

Проблемът с определянето не просто на датата, но дори и на годината, през която се ражда Спасителят Иисус Христос, идва от факта, че авторите на Новия завет не ползват действащия тогава в империята Римски календар. Те отчитат годините по някои значими и известни за епохата им събития като началото на възстановяването на Йерусалимския храм при Ирод Велики, второто преброяване на населението, извършено при император Август, началото на управлението на император Тиберий. Датите съответно се отчитат по празничните дни на юдейската религия, а седмиците – по седемдневната библейска седмица, която евреите заимстват от вавилонците по време на плена. Интересно е, че в книгите на Новия завет не се използва юдейският месечен или годишен календар. Всъщност юдейският религиозен календар е доста противоречив и объркан. Празниците често зависят не от конкретна дата, а от състоянието на реколтата, което е променлива величина, пряко зависеща от атмосферните условия, затова в различните години едни и също празници се падат на различни дати. Самите евреи отначало използват вавилонския, а после близките му календари на елинистичните държави. По времето на Христа евреите не разполагат със свой унифициран календар. Едва през 359 г. юдейският Синедрион възприема нов слънчев месечен календар, който и до днес се използва в държавата Израел.

Когато през VІ в. Дионисий Малки се опитва да събере и обобщи всички сведения за времето, през което се ражда Христос, който става вододел на две епохи – тази на старото и новото човечество, едва ли си дава сметка пред каква неразрешима задача се изправя. В началото на ІІІ в. св. Ириней Лионски и Тертулиан считат, че Христос се е родил през 41 г. от управлението на Август. Бащата на църковната история Евсевий Кесарийски смята, че Христос се е родил през 42 г. от управлението на Август и през 28 г. от властването му над Египет. Св. Епифаний Кипърски също говори за 42 г. от управлението на Август и за 752 г. от основаването на Рим. Секст Юлий Африкански говори за 29 г. след битката при Акциум. Църковният историк Йоан Малала говори също за 42 г. от управлението на Август, 752 г. от основаването на Рим и за 3-тата година на 193-тата олимпиада. В Константинополския списък на консулите от 395 г. се казва, че раждането на Христос е станало в годината на консулството на Август и Силван: „при тези консули се роди Христос, в осмия ден до януарския календ”, което е 25 декември.

Ако обобщим казаното дотук съгласно съвременното общоприето летоброене, то повечето автори посочват, че Христос се е родил през третата или втората година до н.е., а в „Пасхалната хроника” е посочена първа година до н.е. В известния „Хронограф от 354 г.” обаче събитието на Христовото Рождество е отнесено към консулството на Гай Юлий Цезар и Емилий Павел, което е в 1-вата година от н.е. Там се казва: „при тези консули се роди Господ Иисус Христос в осмия ден до януарския календ в петък на 15-ата Луна”.

Евангелистите, целенасочено или не, също не са ни оставили датировка на нито едно събитие. Относно раждането на Спасителя св. евангелист Лука ни казва: „а в ония дни излезе заповед от Кесаря Августа да се запише цялата вселена. Това беше първото записване, откакто Квириний управляваше Сирия” (Лк. 2:2). Съгласно приетата в съвременната историография датировка и на базата на достигналите до нас свидетелства, първото преброяване в империята е било проведено през 28 г. до Р.Хр., второто, което пряко ни интересува – през 8 г. до Р.Хр., и третото през 14 г. сл.Р.Хр. Следователно в този евангелски пасаж се указва осмата година до Р.Хр. за годината на раждането на Христос. Управлението на Квирий Сирийски е документално потвърдено за 6–7 г. сл.Р.Хр., но изследователите смятат, че е възможно това да е било второто му управление, а първото отнасят към 3–2 г. до Р.Хр. Св. ап. Матей казва за същото събитие: „а когато се роди Иисус във Витлеем Юдейски, в дните на цар Ирода...” (Мат. 2:1). Йосиф Флавий, който се явява почти съвременник на тези събития, пише, че Ирод Велики по време на царстването, когато се ражда Христос, е бил назначен за управител с указ на Римския сенат през 714 г. от основаването на Рим. Неговото управление продължило 37 години. Ирод Велики умира не дълго след лунното затъмнение, 8 дни преди еврейската Пасха.

Според астрономическите изчисления лунното затъмнение е станало на 13 срещу 14 март в 750 г. от основаването на Рим, а Пасхата през тази година се падала на 12 април. От казаното по-горе можем да обобщим, че Ирод умира в началото на април 750 г. (4 г. до Р.Хр.) от основаването на Рим, тоест Христос се е родил не по-късно от тази година. Освен това с управлението на Ирод е свързано и избиването на младенците, което е станало известно време преди смъртта му, което съответно отправя хронологически Христовото раждане преди 4 г. до Р.Хр.: „тогава Ирод, като видя, че беше подигран от мъдреците, разяри се твърде много, и прати да погубят всичките мъжки младенци във Витлеем и във всичките му околности, от две години и по-долу, според времето, което внимателно бе изучил от мъдреците”(Мат. 2:16). От това евангелско повествование следва, че Христос е могъл да се роди в шестата или петата година до Р.Хр., но не по-късно от 4 г. до Р.Хр., когато Ирод умира. Св. евангелист Лука ни казва обаче, че кръщението на Христос е станало „в петнадесетата година на царуването на Тиверия Кесаря, когато Понтий Пилат беше управител на Юдея” (Лк. 3:1), тогава „сам Иисус беше на около тридесет години” (Лк. 3:21). Това „около тридесет” – в гръцкия текст – „ὡσεὶ ἐτῶν τριάκοντα ἀρχόμενος”, би могло да означава няколко месеца или максимум година по-възрастен или по-млад. Като се вземат предвид годините на управлението на имп. Тиберий (14 до 37 г от Р.Хр.), се оказва, че Христос е роден не по-рано от 748 г. и не по-късно от 749 г. от основаването на Рим, тоест в 3–2 г. до Р.Хр.

Към цялото това хронологично объркване Дионисий Малки добавя и една своя грешка от една допълнителна година. По негово време Рим не използва цифрата 0, така новото леточислене автоматично се прехвърля от 1 година до Р.Хр. на 1 година от (след) Р.Хр. От казаното дотук виждаме, че е невъзможно с точност да бъде определена годината, в която Христос се ражда и че общоприетата датировка, въведена от Дионисий Малки, е донякъде произволна. Ако трябва да обобщим най-известните и сериозни научни трудове по въпроса за годината на Христовото раждане, то тя ще варира в един период от десетина години, като най-ранната година, в която това може да се е случило, е 12 г. преди Р.Хр., а най-късната – 4 и дори 3–2 г. до Р.Хр. По подобен начин стои и въпросът с общоприетата днес унифицирана дата на Христовото Рождество – 25 декември, която също е условна и се базира на предположения и частни мнения от ранното църковно предание.

Пръв Климент Александрийски (+215) прави предположението, че Иисус Христос се е родил на 18 април. В африканските църкви смятали, че това е станало на 28 март, св. Иполит Римски (+235) говори за 25 март.
В периода ІІ–ІІІ век в Църквата се учредява празник, посветен на Божиите явявания – Богоявление, отбелязван на 6 януари. Като част от Богоявлението било разглеждано и явяването на Бог в плът – Рождество Христово. Това честване било свързано с предание, че Спасителят се родил в деня, в който бил създаден Адам, т.е. шестия ден на първия месец (Бит. 1:26). Това е причината дълго време двата празника да бъдат чествани в един и същ ден. На този ден се празнувало и Поклонението на влъхвите. В Западната църква прехвърлили честването на Рождество Христово на 25 декември през ІV в. През периода ІV–V век под влияние на западното християнство започнало обособяването му като самостоятелен празник и на Изток. Църквите в Антиохия и Кесария започнали да честват 25 декември след 376 г., Йерусалимската – около 431 г. Единствено Арменската църква продължава и до днес да отбелязва Христовото раждане на 6 януари.

Фактът, че църковната памет не е запазила категорични свидетелства за точната дата на Христовото Рождество, свидетелства, че Църквата не е сакрализирала датите, не чества времена, а свещени събития.

Три причини за въплъщението на Бога

.

Автор: Митрополит Йеротей Влахос
Публикувано: в-к Гласове online
Обработка и подбор: В. Каравълчев

Раждането „по плът” на Божествения Логос – Господ Иисус Христос, е едно от най-значимите събития в човешката история. По думите на св. Йоан Златоуст то е „митрополия”, център на всички църковни празници. Без Рождество нямаше да има Богоявление, Преображение, Разпятие, Възкресение и Възнесение. Без Рождество не може да има Възкресение, а без Възкресение би се обезсмислило божественото въплъщение. Цялата събитийност на божественото Домостроителство, изразена в Господските празници, е неразривно свързана. Празниците сами по себе си са едно цяло и ако Църквата ги е разделила, то е само условно, за да могат всички членове на Църквата да вникнат в дълбочината на всеки един празник, да го осмислят, почувстват и съпреживеят.
Образ на тази неразривна връзка между празниците е Литургията, по време на която всеки път преживяваме целия Божествен план за спасението на света. Затова и св. отци казват, че всяка неделя празнуваме и Рождество, и Възкресение, и Петдесетница.

Раждането на Христос е едновременно историческо събитие и тайнство. Неговата историчност се определя от факта, че то се случва в конкретен момент от човешката история. То не е абстракция, не е мит, а исторически факт, осъществил се по време на царуването на император Август и на юдейския управител Ирод Велики. Всички евангелисти акцентират на историчността на Христовото раждане, доколкото тя се явява неоспоримо доказателство на реалността на Боговъплъщението. И въпреки своята конкретна поява във времето раждането на Бог по плът остава тайнство. Христос става съвършен човек, като не престава да бъде съвършен Бог, но способът на съединението на божествената и човешката природа в Божествената ипостас на Бог Слово остава тайна. Когато св. Йоан Дамаскин казва, че Богочовекът Христос е „единственото ново нещо под слънцето”, той има предвид, че в периода между сътворяването на човека и преди раждането на Христос всичко е било една непрекъснато повтаряща се реалност. По този начин историчността на Рождество не изпразва тайнството, а тайнството не изключва неговата историчност. Христос се явява вододел на две епохи в историята на човечеството, на старото и новото човечество, на Стария и Новия завет. Старозаветното откровение е откровение на безплътното Слово, докато откровението на Новия завет е на въплътилото се Слово. Този, Който говори с Мойсей и с всички останали старозаветни пророци, е второто лице или ипостас на триипостасния Бог – Светата Троица. Старозаветните пророци са общували с Него, но са могли да видят само предстоящото му въплъщение. Новозаветното общение, това на апостолите и народа с въплътилия се Бог – Христос, е било непосредствено, пряко и личностно. До своето въплъщение второто лице на Троицата се нарича Син и Слово. Името „Син” изразява предвечното раждане на второто лице от Бог Отец. „Раждането” се явява негово ипостасно свойство.

Името „Слово Божие” изразява безстрастността и провъзгласяването на това раждане, то ни явява и Бог Отец. По думите на св. Григорий Богослов този, който вижда и разбира Словото, вижда в Словото и Отец. След въплъщението на Бог Слово, от момента на Своето зачатие в утробата на света Богородица – момент, в който става съединението на Божествената и човешката природа, второто лице на Троичния Бог се нарича Христос. То се употребява само когато говорим за двете природи на въплътилия се Бог. Доколкото човешката природа приема от Бога помазване (от гр. ез. – „христике”), то и Словото става Христос, тоест Помазаник. Името Христос изразява троичността на Бога. Този, който помазва (гр. ез. – „хрисанта”) е Бог Отец. Този, който е помазан (гр. ез. – „христента”), е Синът. Този, който е помазание (гр. ез. – „хрисма”) е Дух Свети.

Във второто лице на троичния Бог – Бог Слово, различаваме две раждания. Едното е предвечното раждане от Бог Отец, а другото е станалото заради нас, хората, раждане по плът от Света Богородица. Синът и Словото Божие се ражда предвечно без майка от Бог Отец, а във времето по плът от Дева Мария без отец. Нито Бог Отец при раждането на Сина става по-малко Бог, нито Пресвета Богородица при раждането на Христос загубва девството си. И двете рождения на Сина са непостижими за човешката логика и разум, затова са тайнство, непостижима за човека тайна.

Съвсем основателно у хората възниква въпросът защо точно второто лице на св. Троица се въплъщава, а не първото – Бог Отец, или третото – Св. Дух. Тук трябва отново да подчертаем, че във въплъщението участват всички лица на Троичния Бог. Бог Отец благо-воли въплъщението на Своя Син, а Дух Свети съдейства това да стане. Самото въплъщаване на второто лице – Сина Слово, е последица от няколко основни причини. Първо, Бог Слово се явява първообраз на сътворения човек, защото Той е „образ на невидимия Бог” (1 Кор. 1:15). Понеже човек е създаден по образ Божи, следователно това е по образа на Бог Слово. Както казва св. Йоан Дамаскин, „по образ” означава, че човек е надарен с разум и свободна воля, а „по подобие” е съвършенство в добродетелта, доколкото позволява природата на човека. С престъпването на заповедите на Бога, т.нар. грехопадение, онова „по образ” на прародителите се затъмнило и довело да тление и смърт. И понеже, както казва св. Атанасий Велики, поради влизането на смъртта в човешката природа чрез грехопадението човек не бил способен сам, единствено чрез покаяние да се върне към първоначалното си състояние. Ето защо Синът и Словото Божие приело плът, тление и страдание, за да стане нов Адам, Първообраз на новото творение.

Втората причина е фактът, че именно Бог Слово известява на човечеството волята на Отца. В целия старозаветен период, през цялото време до въплъщението си Бог Слово общува с човечеството чрез пророците.

А третата и може би най-важна причина за въплъщението именно на второто лице на Бога е, че в Троицата всяко лице има Свое „неподвижно”, непроменящо се, специфично ипостастно свойство. За Бог Отец това е Отчеството, за Бог Син е Синовството, докато за Дух Свети това е изхождението от Отца. Затова и Бог Отец не може да стане Син, нито Дух Свети може. Именно затова Бог Син, който е роден от Отец извън времето, трябваше да се роди втори път, този път във времето и да приеме плът заради нашето спасение. За да можем чрез Него, Който стана заради нас човек, ние да станем богове.

четвъртък, 16 декември 2010 г.

Християнският Анхиало

.


Подготвено е за печат двутомното издание „Поморие, древност и съвремие”
В него е включена студията "Християнският Анхиало"
Автор: Венцислав КАРАВЪЛЧЕВ
Кратко резюме от студията Тук:
http://radiomilena.com/news/?p=8607

Древният Анхиало, днешното Поморие, има дълга и богата история. Не по-малко богата е и църковната му история, която за съжаление досега не е била обект на специални изследвания. Градът е един от най-древните епископски центрове по българските земи. Не е изключено той да е станал такъв още в І в. сл. Хр. Преданието говори, че християнството тук се е зародило с проповедта на св. ап. Андрей, който посещава тези места. Факт е, че в анхиалското предание споменът за ап. Андрей е твърде избледнял, но е съхранен разказът за равноапостолната св.мчца Севастиана, която е проповядвала Евангелието в Анхиало и неговите околности. Няма причини да се съмняваме в историческата достоверност на това предание, тъй като св.мчца Севастиана, която е обърната за Христа от св. ап. Павел и е учила при него, действително се подвизава в Анхиало, Марцианопол, Одесос, Аркадиопол, Хераклея и други места. Краткото й, но твърде интересно житие е за съжаление непознато на българския читател, а нейната памет, пряко свързана със земите на днешна България, липсва от църковния ни календар (почита се на 7 юни и на 16 септември). Нейната мисионерска дейност в града не е изолирана, тъй като, когато св. Севастиана пристига в Анхиало, тя намира тук да проповядва друг от учениците на св. ап. Павел – Теофаниос. Вероятно Теофаниос е проповядвал в областта известно време до идването й, тъй като вече имал ученици: „Когато св. Севастиана пристигнала в Анхиало, тя намерила ученика на ап. Павел наречен Теофаниос, прегърнала него и братята му”. Ние нямаме никакви други сведения за този ученик на ап. Павел, но следвайки традицията и съдейки по успешната му мисия, която е засвидетелствана и от св. Севастиана, може спокойно да приемем, че Теофаниос е бил също светец на ранно-християнската ни църква, при това първият светец на Анхиало.
Проповедта на първите християни по тези места не остава безплодна, тъй като скоро градът се утвърждава като един от водещите християнски центрове в региона. Не знаем нито кога точно Анхиало става епископски център, нито името на неговия първи епископ. Твърде възможно е това да е станало през първите години след проповедта на св. ап. Андрей – още повече, че църковната организация на ранната Църква се различава съществено от организацията, която виждаме днес. Известно е, че християнската проповед на апостолите и техните последователи в ранната Църква е завършвала почти винаги със създаване на църковна община, за чието обгрижване много често апостолите сами ръкополагат епископи и клирици. Твърде възможно е точно така да е възникнала и църковната община в Анхиало, но сведения за това на този етап не са открити. Има обаче едно изключително интересно кратко сведение от бащата на църковната история, Евсевий Кесарийски, което за съжаление досега не е било обект на специално изследване в българската историография. Във връзка с придобилата широки размери през ІІ и ІІІ век ерес на монтанизма в ранната Църква, Евсевий Кесарийски се позовава на едно писмо на св. Серапион, епископ Антиохийски, в което се цитират подписите на различни епископи. В писмото епископът на тракийската колония Деултум Елий Публий Юлий се подписва с думите: „Жив е Бог на небето: Блаженият Сотас, (епископ) Анхиалски поиска да изгони демона от Прискила, но лицемерите не му позволиха”. Второ споменаване на въпросния епископ има в Libellus Synodicus, където се казва, че Анхиалският епископ Сотас е свикал събор в град Анхиало срещу ересите на Теодот и на Монтан, на който присъстват дванадесет други епископи. И двете сведения са много интересни и хвърлят нова светлина върху ранното християнство по българските земи. Приска или Прискила, заедно с Максимила, са двете „пророчици” и най-близки съратнички на еретика Монтан. Неговата ерес, която дълго време съществува вътре в Църквата, успява бързо да се разпространи и набере огромен брой последователи, заплашвайки да се отъждестви със самата ортодоксия.
Съгласно Libellus Synodicus съборът в Анхиало се явява третият събор в историята на християнската Църква от началото на нейното съществуване, като първи е Апостолският събор през 49 г. в Йерусалим, а втори – свиканият от еп. Аполинарий събор в Йераполис – Фригия, Мала Азия, който също е насочен срещу монтанизма. Трети в историята на Църквата събор е именно свиканият от еп. Сотас в Анхиало. Според аргументирания анализ на Хефеле, приблизителната година на провеждането на събора в Анхиало е 140-та. Фактът, че на него присъства едно от главните действащи лица на монтанизма, „пророчицатата” Прискила, която явно е трябвало да защити „монтанизма”, е красноречиво свидетелство, че анхиалският събор е бил крупно явление в живота на ранното християнство. Може само да съжаляваме, че паметта на блажения Сотас, епископ на Анхиало, който е сред ключовите участници в събора, тъне в забвение и той не присъства в църковния календар.
През следващите векове ролята на града като християнски център нараства и става толкова голяма, че без всякакво колебание Анхиало може да бъде поставен до добилите най-голяма популярност епископски центрове по нашите земи – Сердика и Филипопол. Това се потвърждава от присъствието на анхиалски епископи на няколко от Вселенските събори, както и на много от най-значимите поместни събори. Интересно е мястото, което заема епископията Анхиало в църковната организация на региона, както и развитието, което тя търпи. Съществува предположение, че от края на ІІ в. нататък епископът на Анхиало участва в избора на епископ на Константинопол, като в този избор той участва след архиереите на Хераклея, Никомедия, Никея и Халкидон.
Ние не знаем кога точно Анхиало се превръща от епископски в автокефален архиепископски център, но според най-ранния епископски списък (нотиция), в началото на VІІ в. Анхиало е вече автокефална архиепископия. Прави впечатление, че Анхиалската архиепископия липсва от списъците на Вселенската патриаршия, отразяващи църковната структура и промени в периода ІХ – ХІ в. Този период съвпада с българското настъпление на юг от Стара планина и включването на града в пределите на Българската държава. С преминаването на Анхиало под властта на българите се променя и неговия църковен статус и най-вероятно още от времето на цар Симеон (893-927) епископът на Анхиало минава на подчинение на българския архиепископ (патриарх). Връщането на Анхиало в пределите на Византия през ХІ век, освен че е отново зафиксирано в нотициите на Вселенската патриаршия, идва и с няколко конкретни имена на архиереи, управлявали анхиалската архиепископска катедра в този период.
От периода на ХІІ век до нас са достигнали имената на няколко архиереи на Анхиало. От този период най-известната личност, свързана с Анхиало, безспорно е Михаил Ритор, по-познат в историографията като Михаил Анхиалски , който в периода 1170 – 1178 г. е Вселенски патриарх под името Михаил ІІІ. Михаил ІІІ е изключителен ерудит. Не случайно е избран за ипат на философите – глава, ректор на философска школа в столицата. Като патриарх се отличава с твърдата си защита на православието.
През ХІV в. Анхиало става митрополитски център. На базата на достигналите до нас документи е трудно да бъде определено кога точно се променя статутът на анхиалския архиерей и той израства в църковната йерархия. Изворите свидетелстват, че през този период дълго време анхиалската катедра стои вакантна. Причината може да е единствено фактът, че в периода 1300 до 1366 г. Анхиало често преминава от български във византийски ръце и обратно. В периодите, в които Анхиало се е намирал във владение на България, епископската катедра със сигурност е минавала на подчинение на Търновската патриаршия. Едно неоспоримо доказателство за това се явява преписката на монах Методий Гемист към българския превод на Четвероевангелието от 1337 г. Анализът на историческите сведения от този период ни дават основание да мислим, че Анхиало остава архиепископия до края на XIV в. и едва от началото на ХV в. архиерейската катедра в града е издигната в ранг на митрополия. Първият документиран със сигурност митрополит на Анхиало е митр. Софроний, който участва във Фераро–Флорентинския събор (1438-1439). На събора той е измежду 20-те митрополити представители на Източната църква. Анхиало запазва митрополитския си статут до самото начало на ХХ в.
С падането на Константинопол (1453 г.) и краха на Византия започва нова епоха в църковния живот, през която митрополитите на Анхиало продължават да играят важна роля в живота на Църквата. През този период много анхиалски митрополити стават Вселенски патриарси, а двама от тях записват имената си в аналите на световната църковна история, като издигат в ранг патриаршия две от поместните православни църкви – Руската и Румънската църкви.

Става дума за Вселенския патриарх Йеремия II Транос, който е роден в Анхиало, и за Василий , който става Вселенски патриарх през 1925 г. През XVI в. Йеремия ІІ се възкачва на три пъти на патриаршеския престол. Именно той прави Руската църква патриаршия през 1589 г. За него съвременниците му ще кажат, че „свети по-силно от слънцето на Изток”.
През поствизантийския период в Анхиало се раждат и няколко много изявени автори на църковна музика, които след установяването си на Света Гора стават известни в целия православен свят. Това са Константин Анхиалски, Григорий Анхиалски, Йоан Анхиалски и др. Конкретно Константин, който живее през втората половина на XVI век, е наричан дори „втори Кукузел”.
През 1906 г. напрежението между българското и гръцкото население на града достига кулминационната си точка. За съжаление, тогава са изгорени и разрушени храмовете „Св. Архангели”, „Св. св Теодор Тирон и Теодор Стратилат” и новопостроеният на св. Богородица. Незасегнат остава единствено храмът „Преображение Господне”. От 1906 г. духовната власт в града минава под юрисдикцията на Българската православна църква. Днес Анхиало не е епископски център. Средище на християнския живот в града е известният Поморийски манастир „Св. Георги”, въздигнат от местното население в памет на избавянето от кърджалийските нашествия.
Със своята близо 2000-годишна християнска история Анхиало е сред най-древните църковни административни и просветни центрове в християнския свят, от чиято катедра излизат много Вселенски патриарси и други висши йерарси на Константинополската патриаршия. Днес Поморие остава в сянката на Несебър и Созопол поради факта, че бурната историческа съдба на града не е успяла да съхрани много архитектурни паметници от миналото. В църковно-исторически план обаче градът се явява един от водещите християнски центрове по българското Черноморие.