Възникна грешка в тази притурка

Общо показвания

Listen to the music of Orthodoxy

понеделник, 24 декември 2012 г.

Рождество Христово – съдържание и развитие на празника

Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: http://dveri.bg/a9dpp

Изминали са малко повече от две хиляди години от нощта, в която едно събитие ще се превърне във вододел на човешката история – раждането по плът на Божия Син и влизането на Бога в човешката история. Някога св. пророк и цар Соломон бе заявил: „няма нищо ново под слънцето” (Екл. 1:19). Близо две хилядолетия по-късно св. Йоан Дамаскин внася малка, но съществена корекция в думите му: „Христос е единственото ново нещо под слънцето”. Между думите на св. цар Соломон и св. Йоан Дамаскин стои Богочовекът Христос. Съществената разлика е, че в Стария завет всички откровения на Бога са откровения на безплътното Слово, докато новозаветните са откровения на Бог Слово, но вече в плът.
Открилият се на Моисей, на Соломон и на всички старозаветни пророци е бил все още неприелият плът Син и Слово Божие – Логосът, второто Лице на Пресветата Троица. Старозаветните отци и пророци не само са имали пряко общение с Божието Слово, но и са виждали Неговото бъдещо Въплъщение и Раждане. Стъпките, които чува Адам (Бит. 3:8), случилото се с Яков и Моисей, с прор. Исаия и Даниил ясно свидетелства за това. Както пише съвременният богослов митрополит Йеротей (Влахос), в Христос ние различаваме две рождения: едно, предвечно, от Бог Отец, както го изяснява Символът на вярата, и второ – по плът от Пресвета Богородица, което за пореден път Църквата чества днес. И двете рождения са непостижими за човешкия ум и логика. Неслучайно св. Григорий Богослов ни предупреждава, че всеки опит за проникване в тайнствата, превишаващи нашата логика, може да ни доведе до загуба на разума, до лудост. Затова и истината – откровение за предвечното раждане на Христос от Отца и от Богородица по плът ние приемаме с вяра, т. е. без да се опитваме логически да го осмисляме, защото тази тайна е непостижима. До Въплъщението Си Второто лице на Пресветата Троица е наречено Син и Слово. Синовството изразява предвечното раждане от Отца и родеността е Неговото ипостасно свойство. Словото явява Бог Отец: връзка аналогична на тази между словата и разума. Св. Григорий Богослов обяснява тази свързаност така: Словото явява Отца, защото който вижда и приема Словото, вижда и Отца в Словото. Затова и Сам Христос ни казва: „Никой не дохожда при Отца, освен чрез Мене” (Иоан 14:6).
При Въплъщението, в момента на зачатието в утробата на св. Богородица, става съединение на две природи – божествената и човешката – във втората Божия ипостас. От този момент Второто лице на Бога се нарича вече и Христос – име, изразяващо и помазващия (χρίσαντα) Отец, и помазвания (χρίσθεντα) Син, и помазанието (χρίσμα) Дух Свети. И понеже, разсъждава митр. Йеротей, в Светата Троица всички действия са троични, то в случая човешката природа е помазана от всичките три лица на Троицата, а Словото, Божественият Логос помазва и Сам Себе си, както изяснява Йоан Дамаскин. Затова името Христос едновременно изразява и Бога, и човека, т. е. Богочовека Христос. След Въплъщението Синът и Слово Божие става Христос, като остава завинаги и Син, и Слово, изразявайки съединението на божествената и на човешката природа. Божието Слово, при Своето въплъщение и раждане в плът, възприема цялата човешка природа, което означава, че възприема и всички наши т. нар. „естествени нужди”. С други думи, Христос приема всичко присъщо на човека, освен греха. Затова и Църквата Го нарича съвършен човек – цялостен, истински, а не само „отчасти”, не „само по плът”. И винаги отхвърля като еретични ученията, че Бог бил приел „само плът”, че бил човек, но само доколкото е „влязъл” в човешко тяло (като в източните божествени инкарнации).
Не, Христос, учи Църквата е станал съвършен човек, приел е от св. Дева одушевено тяло – т. е. човешка душа и тяло, цялата човешка природа, без греха. Колкото пък до т. нар. „естествени нужди”, те са независещите от нас и, следователно, не са предмет на свободния избор на човека. Естествените потребности като гладът, жаждата, болката, тленноста, вълненията, смъртта са влезли в човешката природа след грехопадението. И затова няма нищо удивително, че Христос страда от глад и от жажда, че плаче и дори с кървави сълзи моли Своя Отец: „Ако може, нека Ме отмине тая чаша” (Мат. 26:38-42). Според митр. Йеротей (Влахос), тъй като помислите и желанията не са „естествени нужди”, а следствие от греха, те са били чужди на Христос, Който, както казахме, е във всичко подобен на нас, освен в греха. Затова и когато дяволът Го изкушава в пустинята, той го изкушава външно, а не вътрешно, не чрез помисли или видения (1 Петр. 2:22). С други думи, Христос не е подвластен на помисли. И понеже е и Божие въипостазиране на Премъдростта, то и всяко Негово слово е израз на тази Премъдрост. Затова и всяко слово на Бога Слово е изцеряващо за човека – според думите, които сам ни е завещал: „Вие сте вече чисти чрез словото, що съм ви проповядвал” (Иоан 15:3).
От тези думи виждаме какво важно значение за човека има четенето на Божието слово, но това само по себе си все още не очиства човека, а е само предпоставка за освещаването, за очистването на вярващия. Когато човек стане причастен на Бога и Дух Свети заживее в него, то и Божието слово оживява, придобива не само нов, смисъл, но и неподозирана възраждаща сила в човешката душа. Чрез тази сила то, словото Божие, дава отговори на най-съкровените въпроси и, според Божието обещание, действително и очиства, и укротява помислите, и освобождава в човека пространство за спасителното действие на Бога. Това е така, защото Божието слово, дадено ни в писанията, е нетварна енергия на Троичния Бог, която очиства, просвещава и обòжва човека. Затова казаното от Христос е не просто набор слова, а „думи за вечен живот” (Иоан 6 :68). И Когато св. евангелист Лука казва, че „Иисус пък преуспяваше в мъдрост и възраст и в любов пред Бога и човеците” (2:52), това не трябва да се разбира, че, както у човека, с годините се натрупва опит и мъдрост и че с времето човек възраства в нея, но напротив – че през времето на своя земен живот Христос ни разкрива тази Премъдрост.
Христос се роди от Девица заради нас човеците и заради нашето спасение. И ето че година след година, век след век ние честваме Неговото раждане – събитие, централно, разделило на две цялата история на човечеството: преди и след Рождество Христово. И нашето летоброене символично отразява тъкмо това. Тъкмо с раждането на Спасителя мнозина отчитат и началото на Църквата, въпреки че за нейно „официално” начало се приема денят на Петдесетница, когато Светият Дух слиза върху апостолите, а по този начин и върху цялата Църква.
Трябва обаче да отбележим, че всички главни събития, свързани с Божественото домостроителство (Рождество, Богоявление, Възкресение, Петдесетница) са неразривно свързани и разделението им е само условно. Църквата е направила това разделение на празниците по икономѝя, за да можем да вникнем в дълбочината на съдържанието на тези събития и чрез подходяща подготовка – пост и молитва, да се докоснем до тяхното послание, което да възприемаме не само интелектуално, но и умосърдечно. Докато в центъра на християнския живот, в св. Божествена литургия всеки път съпреживяваме всички събития от Христовия живот на земята – от Въплъщението, през Рождеството до Възкресението, Възнесението и Петдесетница. Затова и Отците ни казват, че всяка Литургия е и Рождество, и Възкресение, и Петдесетница. Но и това съ-преживяване не е безусловно, а изисква съ-участие на човека в нетварната Божия енергия. Тогава именно посланията на празниците стават нещо много повече от припомняне на исторически събития от земния живот на Христос, но, както хубаво се изразява Лимасолският митр. Атанасий, стават повод за съд, откриване на помислите ни и спасителна равносметка на нашия живот, за съизмерване на нашето собствено битие с онова, което ни е зададено изначално от Бога като цел и като смисъл.
С раждането на Христос Бог изпълнява обещанието чрез старозаветния Израил да даде Спасител на цялото човечество. Макар за мнозина днес идеята за спасение да е непонятна и твърде абстрактна, просто метафора за избавяне от тегнещите над живота ни проблеми, за древните евреи спасението е дълбока необходимост от възстановяване на мира между Бога и човечеството, белязано от смъртта и изнемогващо под бремето на греховете си. Точно за това възстановяване пеят ангелите в своя рождественски химн: „Слава във висините Богу и на земята мир, между човеците благоволение” (Лука 2:14). Възпяваният от ангелите мир не означава край на войните и пълното им премахване от човешката история. Мирът, за който ни благовести ангелският хор, е Въплътилият се и родил се в мир Христос, Който със Своето пришествие в плът примирява човека с Бога, с неговите ближни и със самия себе си.
След грехопадението човечеството губи мира с Бога и връзката си с Него и като следствие от това в човешката природа, а оттук и в цялото творение влизат страданията и смъртта. Раждането на Христос, въчовечаването на Бог Слово е заключителен акт на творението, който дава възможност на човека не просто да се спаси, но и да се обòжи. Както пише св. Атанасий Велики, възвръщането на човека към Бога, примирението не е могло да стане само чрез покаяние, защото с грехопадението човешката природа се е увредила и в нея е влязла смъртта. Падението на Адам не е нравствено, а онтологично, екзистенциално. За да се възстанови връзката с Бога, е било необходимо да се победи преди всичко смъртта. Но сам човекът не е можел да направи това и затова е било така наложително въплъщението на Сина – за бъдат победени смъртта и дявола, за да стане Христос Първообраз на новото творение, нов Адам.
Бог не избавя човека от смъртта насилствено, не сътворява за борба с дявола нов човек, а прави стария човек победител, като възприема неговата смъртна и подвластна на страстите плът. Така, по думите на св. Йоан Дамаскин, Христос става смъртен човек, като едновременно остава и истински Бог, единосъщен с Отца и със Светия Дух. Както пеят рождественските химни, Той пребивава едновременно на земята, сред човеците, и неразделно „на небето”, с Отца и Светия Дух. Чрез Богочовека можем да преминем от по образ към подобие, което не означава нищо друго, освен да се обòжим. Като обобщава светоотеческия опит приснопаметният архим. Серафим (Алексиев), у човека образът Божи е даденост, а уподобяването на Бога – зададеност. Според св. Максим Изповедник със сътворяването на света и на човека имаме пет деления: нетварно и тварно, ангели и човеци, небе и земя, чувствен рай (Едем) и вселена, мъжко и женско. С помощта на Бога и чрез оделотворяване на добродетелите първият Адам е трябвало да надмине (да превъзмогне) всички тези деления. И тъй като не успял, това е направил новият Адам – Иисус Христос. Както отбелязва съвременният руски духовник о. Димитрий Смирнов обаче, за да послушаме ние Бога, Сам Бог е трябвало да се яви в образ, подобен на нас. Господ не само поправя грешката на нашия праотец, но чрез Своето въплъщение и с раждането Си по плът предоставя всекиму реалната възможност, като се възсъедини с Него да превъзходи всички, посочени от св. Максим, деления.
Въплъщението и Рождеството, по думите на св. Йоан Дамаскин, са неизречимо и непостижимо снизхождане на Бога. Това е кеносисът, самоограничаването на Бога. Както казва св. Григорий Богослов, Бог умалява Своето Божество, за да стане вместителен за нас. И понеже този кеносис е непостижима, велика тайна, то тя може да бъде изразена само с помощта на апофатични изрази. Защото този кеносис се състои не просто във видимото от живота на Христос – раждането в бедно семейство, в бедна обстановка, в безбройните трудности и несгоди на този живот, а най-много от всичко в невидимата и непостижима тайна по възприемането на смъртната и изложена на страдания природа на човека, във възприемането от страна на нетварния Бог на тварната човешка природа и в съединяването на нетварното с тварното. Именно това самопонизяване на Христос, този Негов кеносис прави възможен нашия ϑέωσις (обòжение). Кеносисът е истинското проявление и определение на онази любов, която е сам Бог (1 Иоан. 4:8-9). Истинската любов е самоумаление, смирение, жертва, себеотдаване в полза на другия. Затова и в днешните лукави дни, когато всякакви новопророци и „праведници” привличат към себе си вниманието, криейки си зад словата на Бога и на Неговите угодници, кеносисът продължава да е верен критерий за това, кой какъв е. Защото истинският праведник – колкото повече се освещава и обòжва – толкова повече се смирява и се себераздава, и обратно…
Раждането на Иисус Христос е историческо събитие – то се случва в определен исторически период, на конкретно място. За него свидетелстват не само евангелистите, но и древни автори като Йосиф Флавий, Тацит, Светоний и Плиний Млади. Христос се ражда в пещера, близо до Витлеем, в семейството на дърводелеца Йосиф и съпругата му Мария. Йосиф е от рода на Давид – факт, който изрично е подчертан в Библията, защото е част от старозаветното пророчество, че Спасителят ще се роди в дома Давидов. Той се ражда при управлението на първия римски император Октавиан Август (27 пр. Хр. – 14 сл. Хр), когато в незначителната римска провинция Юдея „царува”, тоест Рим е поставил за проконсул Ирод І, наричан Велики. Октавиан Август е издал заповед за преброяване на населението. Всеки жител на империята е трябвало да се запише там, където е роден. Йосиф и Мария е трябвало да пътуват от Назарет, където живеели, до Витлеем – родното място на Йосиф. Понеже това преброяване е събрало много хора в малкия Витлеем, в страноприемниците няма свободни места и семейството на Йосиф е принудено да се подслони в пещера, където пастирите затваряли своите животни. В тази скромна обстановка се ражда Този, Когото Църквата възпява вече две хилядолетия с пророческите думи на цар Давид: роди се царят на Славата. Първото споменаване за раждането на Спасителя в пещера прави през 2 в. св. Юстин Мъченик. По времето на Ориген тази пещера е вече публично известна и обект на поклонение. Такова сведение имаме и от апокрифните евангелия на Яков и на псевдо-Матей.
До нас не достигат конкретни сведения за празнуването на Христовото раждане в първите два века на християнството. Първите исторически свидетелства са от 3 в., като Рождество Христово е част от по-общо тържество на явяването на Бога – Богоявление, което се е отбелязвало на 6 януари. Едва през 4 в. – под влияние на Римската църква – Рождество Христово се обособява като самостоятелен празник и започва да се чества на 25 декември. 25 декември обаче не е историческата дата на Христовото раждане, която и до днес остава неизвестна, а символична дата, бележеща края на период (година) от човешката история и началото на нов.
Причините за това късно обособяване на празника са много, но сред главните от тях можем да посочим факта, че християнството се ражда в юдейска среда. За разлика от много други народи, които тържествено празнували деня, в който някои се ражда, за юдеите раждането е било повод за скръб. Те го възприемали като начало на страдания. Това разбиране на старозаветният човек намира израз в думите на св. пророк Давид: „В беззаконие съм заченат и в грях ме роди майка ми” (Пс. 50:7), и на праведния Йов: „… отвори Иов уста и прокле деня си. Па начена Иов и рече: да се провали денят, в който се родих, и нощта, в която рекоха: зачена се човек!” (3:1-16). Именно заради силната връзка на първите християни с юдейската традиция те също се отнасяли с по-голяма почит към смъртта, – като преход от земята към небето – отколкото към раждането. Самият ден на земната кончина на мъченик от християнската община се наричал ден на неговото раждане за небесата – dies natales (рождени дни), а честванията на тяхната памет – agapae nataliciae. Свидетелство за това ни е оставил Евсевий Кесарийски, който привежда посланието на църквата в Смирна до църквата във Филомилия по повод мъченическата смърт на св. Поликарп. Там се казва, че след като проконсулът изгорил тялото на св. Поликарп, за да не стане то обект за поклонение, християните събрали останките му и ги сложили на подходящо място за да започнат да се събират в деня на неговото рождение (смърт). И думите на св. ап. Павел – „затова отсега ние не познаваме никого по плът; ако и да бяхме познали Христа по плът, сега вече не познаваме” (2 Кор. 5:16) като че ли поддържат това разбиране, въпреки че са казани по повод прекаленото мъдруване в някои християнски общини относно Христа.
Какъвто и да е бил цялостния комплекс от причини, неоспорим факт остава, че Рождество Христово се обособява късно като самостоятелен празник. Известно влияние за това имат и гностиците, които в центъра на събитията от живота на Спасителя, като най-спасително поставят Неговото Кръщение. През 3 век св. Климент Александрийски описва разбирането за този празник на последователите на гностика Василид. Според тях, при Кръщението Божеството изпраща еона Νοῦς(Ум), една от най-висшите си еманации, който във вид на гълъб слиза върху Иисус – до това време обикновен човек, достъпен за греха. Трябва да отбележим, че св. Иполит Римски и св. Ириней Лионски също разглеждат гностицизма на Василид и по-различно тълкуват схващанията му. В случая обаче е важно да отбележим, че описаните гностици са имали много красиво и атрактивно богослужение, което е привличало мнозина. За да му се противопостави, Църквата е трябвало също да въведе празника на Кръщението в своя календар, като вложи в него истинския, непомрачен смисъл на събитието, заради което го и нарича не Кръщение, а Богоявление, т. е. празник на Божието явяване (явявания) – познат още с гръцките си наименования теофания или епифания. При установяването си празникът е включвал първоначално четири събития: Рождество Христово, Кръщение Христово, Поклонението на влъхвите (мъдреците) и Сватбата в Кана Галилейска. Ранната Църква е чествала Богоявление, както и днес, на 6 януари. Поради гореспоменатите причини в центъра на празника Богоявление е стояло Кръщението Христово, докато другите три празника оставали в периферията – съпътстващи централното събитие. Богословският акцент в случая е, че Христос е истински Бог и истински човек и както при раждането Му, така и при кръщението Му за това свидетелстват и творението, и Творецът.
Можем да предположим, че отделянето на празника Рождество от Богоявление и началото на самостоятелното му честване става вероятно малко след Медиоланския едикт (313 г.). Това разделяне се прави първо в Римската църква, която почва да чества Рождество на 25 декември. Depositio episcoporum (Списък на римските епископи) сочи, че в 336 г. Рождество Христово вече се е празнувало на 25 декември. В римски календар, съставен не по-късно от 354 г., също е посочено, че 25 декември е „Ден на Христовото Раждане във Витлеем”. Същевременно обаче св. Амвросий Медиолански в De virginibus ad Marcellinam (За девствениците, до [сестра му] Марцелина) пише, че дори до времето на папа Либерий (352-356) Рождеството Христово се е чествало заедно със Сватбата в Кана Галилейска, т. е. на 6 януари. Това разделно празнуване не след дълго започва да се утвърждава и на Изток. Особено много за това спомага св. Йоан Златоуст († 407 г.). В своя проповед на Богоявление през 387 г. той подчертава, че на 6 януари Църквата празнува Кръщението Господне, а не Рождеството, като употребява думата епифания в различен от общоприетия смисъл, с което цели разграничаването на двата празника. Интересното е, че и други Отци на Църквата, въпреки че спомагат за утвърждаването на една обща дата на празнуването на Богоявление от всички църкви, същевременно са продължавали да настояват, че на 6 януари се празнува именно Рождество Христово.
Св. Григорий Богослов († 390 г.) в едно от словата си казва: „Сега ние празнуваме Богоявление или празника на Рождество”. Св. Василий Велики († 379 г.) в своето Слово за Рождество също насочва към неговото честване: „Ще наричаме този наш празник Богоявление (Теофания). Ще празнуваме спасението на света; ще тържествуваме в деня на раждането на човешкия род, защото днес е развързана клетвата над Адам”. Такова е мнението и на св. Епифаний Кипърски († 403), който многократно казва, че на 6 януари „Христос се е родил по плът”. Нещо повече, той дори отхвърля твърденията, че на този ден се е кръстил Христос, както и практиката, основана на древен обичай, да се налива вода на 6 януари и да се съхранява през цялата година за сакрална употреба. Според него тази практика е свързана с чудото в Кана Галилейска. Златоуст обаче, в Беседа за кръщението, е категоричен: „В този ден, Христос се е кръстил и е осветил природата на водата. Затова и народът в нощта срещу празника носи съдове за вода, пълни ги и ги пази през цялата година, защото днес водата се освещава и се извършва очевидно чудо, така че независимо от времето, природата на водата не се разваля, но през цялата година, и често даже и след две и след три години, напълнената в този ден вода остава неповредена и свежа и даже след много време остава същата като току що почерпаната от извора”. Тук е редно да отбележим, че св. Йоан Златоуст и св. Епифаний Кипърски са били съвременници, а св. Епифаний, който е бил известен със суровия си и сприхав характер, е бил (поради не напълно изяснени и до днес причини) опонент и противник на Златоуст. Така че неговото мнение би могло да е резултат от това противопоставяне на авторитета и на личността на св. Йоан Златоуст.
Св. Василий Велики е първият архиерей, възприел на Изток западния начин на празнуване на Рождеството, наложил го в църквите в Кесария, които в периода 360-370 г. започват да честват на 25 декември. В Константинопол Рождество Христово се чества на 25 декември за първи път в годината след смъртта на императора-арианин Валент, убит от готите при Адрианопол в 378 г. Това дава основание на някои изследователи да свързват разделянето на Рождество от Богоявление с нуждата от противопоставяне на придобиващото популярност арианство. Св. Григорий Богослов е този, който въвежда в Константинопол празнуването на Рождество Христово на 25 декември. След като той напуска столичната катедра обаче това празнуване е преустановено. Западният имп. Хонорий (395-423) в писмо уведомява своята майка и брат си Аркадий (395-408), които са във Византион, за това, как се чества празникът Рождество Христово в Рим – отделно от Богоявлението на 6 януари. В писмото между другото се споменава, че празникът има вече свои отделни стихири и тропари. Това подтиква източният имп. Аркадий и неговата майка да препоръчат на св. Йоан Златоуст – вече е предстоятел на катедрата в Константинопол – да се съобрази с писмото на Хонорий. Златоуст веднъж вече е въвел честването на 25 декември на Изток, при своето светителство в Антиохия – през 386 или 388 г., когато с пламенна проповед успява да убеди антиохийците в правотата на Рим и да притъпи силните антиримски настроения.
Трябва да отбележим, че до тази забележителна проповед на св. Йоан Златоуст, произнесена на 20.12.386 или 388 г., антиохийци са обвинявали Рим в идолопоклонство задето чествали Рождество на 25 декември – празненство, измислено, според тях, от последователите на еретика Церентий. В проповедта Златоуст споменава, че църквите на Запад – от Тракия дори до Гадис (дн. Кадис в Испания – най-древния град в Западна Европа, на атлантическия бряг) – честват празника на 25 декември. В Константинопол честването на Рождество Христово на 25 декември св. Йоан Златоуст въвежда ок. 400 г.
Постепенно и останалите източни църкви възприемат практиката на Западната църква. Това обаче не става веднага. В Александрийската църква това става около 440 г. Йерусалимската църква също съхранява още близо половин столетие старата практика на съвместно честване на Рождество и Богоявление и пристъпила към разделянето им едва в периода 430-440 г. Макар най-накрая от Йерусалимската църква да се съгласяват да празнуват Рождество на 25 декември, те продължават да изчисляват честването на Сретение не от 25 декември, а от 6 януари и да го честват на 14 февруари. Останалите постепенно започват да честват Сретение Господне на 2 февруари, но Йерусалимската църква остава непреклонна пред увещанията на предстоятелите на останалите църкви да промени това честване. Това налага през 6 в. имп. Юстиниан І (527-565) да влезе дори със сила в Йерусалим и да принуди местната църква да започне да празнува Сретение също на 2 февруари.
Арменската църква обаче напълно е запазила източното предание и продължава и днес да отбелязва Христовото рождение на 6 януари по старата традиция – заедно с Богоявление. Ок. 440 г. Константинополският патриарх Прокъл (436-446) пише писмо до католикоса на Армения Сахак, в което го информирал за новото честване. Писмото обаче е предадено от недоброжелатели на персийския цар, който обвинява католикоса в сътрудничество с гърците и го отстранява от престола. Съществуват обаче писмени сведения, че ако не всички арменци, то поне онези, която се е намирала в пределите на Византия, приемат Рождество Христово да чества на 25 декември. Това обаче става за много кратък период от време, ок. 30 години, след което всички се връщат към старата си практика, която запазват и до днес – да празнуват на 6 януари.
Много автори в периода 375-450 г. като св. Епифаний Кипърски, св. Йоан Касиан, св. Василий Велики, св. Йоан Златоуст, Астерий Амасийски и др. защитават нуждата от подобно разделяне на празниците, понеже Рождеството отбелязва раждането по плът, докато Богоявление чества раждането в Светия Дух. В Рим малко след 400 г. е издаден специален императорски едикт, според който театрите трябва да бъдат затворени при честването на три празника: Възкресение Христово, Рождество и Богоявление. Трябва да отбележим, че нито Рождество Христово, нито Богоявление получават по това време официален празничен статут в империята. Това става едва в 534 г., както се вижда от достигнал до нас фрагмент на арменския географ и историк Анания от Ширак (Ананий Ширакаци). Известният църковен историк на 14 в. Никифор Калист, в своята история, пише, че имп. Юстиниан наредил Рождество Христово да се чества по цялата земя. Така от 6 в. може да се приеме, че започва по-унифицираното и едновременно честване на Рождество Христово в цялата Църква.

Литература:
Ιερόθεος, Μητροπολίτης Ναυπάκτου και Αγίου Βλασίου Οι Δεσποτικές εορτές, Λιβαδειά: Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου (Πελαγίας) 2008.

Fowler, J. Christmas, Its History and Meaning, California 2006.

Taylor, J. “Christmas” – In: The New International Dictionary of the Christian Church, ed. by J. D. Douglas, Zondervan 1974.

Urlin, E. Festivals, Holy Days, and Saints Days, Detroit 1979.

Толковый типикон: Объяснительное изложение Типикона с историческим введением, сост. М. Скабалланович, т. І-ІІІ, Москва 1995.

Битбунов, Г. Двунадесятые праздники, Москва 2011.

Каравълчев, В. „Рождество Христово – история на празника” – Двери.бг.

Каравълчев, В. „Рождество Христово и началото на християнството” – В: Преса, 348, с. 18-19.

Каравълчев, В. „Кога се е родил Христос” – В: Гласове, 47, 2010.

четвъртък, 20 декември 2012 г.

Моя встреча со святым Иоанном Кронштадтским

Хиляди се стичат за да чуят и видят св. Йоан

.
Aвтор: Венцислав Каравълчев
Превод: Аndrey

В декабре Русская Православная Церковь отметила столетие со дня смерти святого Иоанна Кронштадтского. 20 декабря 1908 года в 7.40 ч. утра великий праведник, предсказавший день своей смерти, отдал Господу свою душу.
Много лет тому назад мне в руки попала прекрасная книга архимандрита Мефодия об отце Иоанне. Это было моим первым знакомством с жизнью великого батюшки и оно оставило неизгладимый след в душе. С первых страниц книги я был настолько захвачен образом этого великого Божьего угодника, что он навсегда стал моим идеалом, примером и, без преувеличения, – помощником и хранителем. С тех пор прошло много лет, но я старался не пропустить ни одного повода – в радости или в скорби – чтобы не обратиться с коротенькой молитвой к этому великому иерею. Я чувствовал его исключительно родным и близким, моим святым, моим батюшкой, с которым я могу поделиться всем, помолиться, попросить о чем-то…
Летом 1998 года мы с моей супругой обвенчались и тогда св. Иоанн преподнес мне совершенно неожиданный и прекрасный свадебный подарок.
“Синдесмос” (Всемирный православный молодежный союз) заключил договор о предоставлении помощи Валаамскому монастырю. Тогда там шла усиленная работа по его восстановлению. Первая бригада добровольцев должна была уехать на Валаам в считанные дни после моей свадьбы. По Божьему промыслу я стал одним из добровольцев – и это было мое второе свадебное путешествие, которое привело меня к столь близкому моему сердцу святому.
Со смешанными чувствами поднялся я по лестнице самолета, который должен был доставить меня в Петербург. Сбудется ли моя мечта? Впервые я попадаю в этот город, неизвестно, что именно предстоит, нет программы. Я знал только то, что меня будут встречать, что несколько часов я проведу в городе, где среди огромного моря зданий находится монастырь с моим любимым святым. От волнения я даже не смел помолиться ему, но глубоко в душе тайно надеялся, что он, как всегда, позаботится обо всем.
После горячего июльского болгарского солнца Петербург встретил нас холодным мелким дождем – в созвучии с мыслями, упорно пробивавшимися через мои надежды. Я изумлялся своей дерзости – как я мог называть и даже чувствовать этот “столп между небом и землей” своим другом? Где “те”, небожители, а где “мы”? Этот колосс духа, “по молитвам которого Бог щадил Россию” и – я, который не может сказать даже и одну молитву, как полагается? Но я вспоминал его слова: “Нужно любить каждого человека – и в его грехе, и его позоре…”
Увидел женщину, державшую транспарант с моим именем, и постарался быстро выйти из состояния, которое, наверное, было написано на моем лице.
- Здравствуйте, вы наверно устали…
Затем два часа дороги на старых “жигулях” в потоке автомобилей по разбитым улицам прекрасного Петербурга. Во второй половине дня мы достигли подворья Валаамского монастыря в Петербурге. Выяснилось, что группу будет возглавлять добродушный послушник Александр Елисеев – “агроном”, как все его называли (сейчас уже иеромонах Алексей). С ним мне предстояло провести незабываемые 20 дней.
- Оставьте багаж и идемте обедать. Потом я покажу Вам подворье – сказал он.
- Знаете, у меня есть просьба – промямлил я. – Если можно, объясните мне, как попасть туда, где можно поклониться мощам святого Иоанна Кронштадтского.
Мой хозяин улыбнулся, но ничего не ответил и повел меня по лабиринтам коридоров. Подворье было огромным, церковь тоже, четыре монаха исповедывали, один служил и – народу, народу! Каждый со своими проблемами, и я со своей. Походил, посмотрел, а сердце сжималось – завтра уезжаем на Валаам, ночь проведем в Духовной Академии – вряд ли сбудется моя мечта еще со студенческих лет. Хорошо, что сейчас все еще пора белых ночей и на дворе светло.
- Вы Венцислав?
Я обернулся. Позади меня стояли молодой человек и девушка.
- Да, – ответил я.
- Нас послал отец Александр, мы вам покажем город.
Не помню, сколько и как мы ехали, но в конце мы очутились перед длинной кирпичной стеной.
- Вот, вы же хотели, это Иоаннов монастырь, вход здесь…
Я чуть не лишился сознания. Интересно, что подумали мои спутники? Вот церковь Иоанна Рыльского с частицей его мощей, которую сам св. Иоанн Кронштадтский освятил 17 декабря 1901 г., а внутри иконы и портреты св. Иоанна Кронштадтского рядом с иконами болгарского святого. Св. Иоанн Кронштадтский получил свое имя в честь нашего небесного заступника, которого любил и очень почитал. В своих поездках он часто раздавал людям изображения своего болгарского святого-покровителя. Но где же его мощи?
- К сожалению, крипта сегодня закрыта, – смущенно уведомили меня мои экскурсоводы.
- Что ж делать, видно так захотел святой, – попытался я скрыть свое разочарование.
Но на самом-то деле я был сокрушен. Приложился к иконам – вряд ли в скором времени я снова окажусь здесь, а мне хотелось унести с собой хоть что-нибудь из этого благодатного места…
- Венцислав, иди сюда! – я обернулся и увидел отца Александра, появившегося неизвестно откуда.
Мы пошли по узкой лестнице, спускавшейся в подземелье. Нас сопровождала одна из сестер. Внизу находилась маленькая церковь и стояли два мраморных саркофага. Церковь-усыпальница, построенная специально для мощей святого.
- Вот он, батюшка, – сказал о. Александр.
Не помню ни того, сколько времени я стоял, ни о чем молился. Просто был счастлив, что нахожусь возле святого, который неповторимым образом коснулся моего сердца через книгу о себе и продолжает его волновать и сейчас. На гробовой плите были изображены крест, Евангелие и митра из мрамора. В 1911 году известный русский художник академик Н. Шаховской вырезал и лик св. Иоанна Рыльского.
В каждого человека Господь вложил религиозное чувство и по своей природе оно таково, что хочет вылиться наружу – в различной форме и различным образом. Я благодарен Божиему милосердию за то, что Он сподобил меня пробуждать у людей это чувство…” (св. Иоанн Кронштадтский).
- У меня есть кое-что для тебя, – вернул меня к действительности голос о. Александра, – елей из лампады, вата от мощей и иконка святого – та, на которой он изображен с потиром, призывая нас приступить к святому Причастию.
Из Кронштадта донесся голос: “Со страхом Божиим, верою и любовью приступите к Чаше”. Приступите не мысленно, как это было до сих пор, а для реального соединения со Спасителем в св. Тайнах. Весь исполненный любви, отец Иоанн не мог спокойно наблюдать прохладное отношение верующих к этому великому таинству. Он мечтал о спасении своих духовных чад и поэтому хотел, чтобы они получали все самое наилучшее, самое ценное и самое необходимое – св. Причастие” (из воспоминаний еп. Арсения Жадановского).
- Знаешь, во время революции сестры очень боялись, что большевики ворвутся в храм и осквернят мощи святого, – рассказал мне местное предание отец Александр. – Сестры хотели спрятать мощи, но когда они открыли саркофаг, отец Иоанн приподнялся и сказал: “Не бойтесь, ничего плохого мне не сделают”. Так и вышло: мощи и саркофаг остались нетронутыми.
Я вспомнил слова одного доброго монаха, который часто говорил мне: “В Господе все живы”, а я мысленно добавлял: “Да, это так, но некоторые – живее”. Дай Бог каждому быть настолько живым в Господе, как святой праведный отец Иоанн.
Не могу описать словами, что я чувствовал после встречи с отцом Иоанном. На обратном пути мы поклонились мощам другого небесного покровителя города – св. Ксении Петербургской, а также мощам св. Александра Невского. Постояли у могилы Достоевского и других памятных мест.
Двадцать дней на Валааме пролетели быстро. Вот я снова в Петербурге. На следующий день надо было лететь обратно в Софию. Утром поджидал о. Александра, который должен был отвезти меня в аэропорт. Я не мог желать большего – мечтал о 10, а получил все 100. Но чудеса не кончались…
Оставалось всего три часа до полета. Я начал волноваться – батюшки все не было. Чемоданы стояли в сквере перед академией, а я нервно ходил по кругу.
- Садись, а то опоздаем! – отец Александр махал мне рукой из окна такси… Мы поехали, и каково же было мое изумление, когда минут через двадцать такси остановилось не перед аэропортом, а перед Иоанновым монастырем!
- Слезай, а то пропустим службу…
Радость переполняла меня, к тому же все было так неожиданно. Литургия уже началась, храм был переполнен. Отец Александр оставил меня и исчез среди народа. “Отче наш…” – пел весь храм. “Один Свят, Один Господь Иисус Христос…” Кто- то тронул меня за руку:
- Поехали, а то опоздаем – я снова увидел теплые глаза моего хозяина. На лестнице нам повстречался пожилой архимандрит. Отец Александр попросил у него благословения, а затем и я.
- Знаешь, кто это был? – спросил меня батюшка.
- Нет, – ответил я.
- Отец Иоанн. Помнишь, я тебе рассказывал на Валааме, что сейчас в России очень мало истинных старцев и они заботятся о тысячах верующих по всему свету. Большинство из них никогда не видели в лицо своих чад, только переписываются с ними… Так вот, это был тот, о котором я тебе тогда говорил.
Оставался час до вылета. Пора было расставаться, а не хотелось.
- Возьми! – подал мне какой-то рулон отец Александр. – Это снимок отца Иоанна Кронштадтского. Я его получил с подлинного негатива, который храню. Его я тебе не отдам, потому что отец Иоанн Кронштадтский имел много врагов, но в тысячу раз больше почитателей. Кто знает, может быть он мне еще понадобится.
Ком засел у меня в горле и я даже не смог его поблагодарить…
Просим тебя, молись за нас, чтобы и мы могли полюбить Бога и принести покаяние, которому возрадуется Господь” (из молитвы св. Силуана Афонского к св. праведному Иоанну Кронштадтскому).
Источник: Двери на православието

петък, 23 ноември 2012 г.

Православното семейство в светлината на Свещеното Писание и Предание


.
Автор: Венцислав Каравълчев
Доклад, прочетен на Първата кръгла маса на тема "Семейството днес", организирана от Неврокопска епархия и Община Благоевград на 21 ноември 2012 г.
Публикувано: http://dveri.bg/a34a6 

Домът на родителите за всеки един човек е началото на пътя на неговия живот. Тук той се учи да прави своите първи стъпки, да говори, да мисли, да чувства. Тук чувствителният детски дух събира първите си впечатления, първите преживявания, учи се да разпознава истината от лъжата, да чувства любов или омраза, попива и се учи на всичко онова, от което е пропит, от което живее и диша домът на родителите му. Казват, че децата са огледало на нашите недостатъци – макар родителите да искат то да „отбере” само добрия пример от семейния живот, детето попива всичко – защото в началото на своя житейски път човек живее чрез своите родители.
Неотдавна бяха разпространени резултатите от едно социологическо проучване сред младите хора между 14 и 29 г. 46% от вярващите сред тях са заявили, че са били въведени във вярата от своите родители, а 26% от бабите и дядовците. Това потвърждава за сетен път важността на семейната среда и приемственост на ценностите. Затова щастлив е този, у когото любовта на родителите запалва в него светлината на любовта към Бога. Тази любов трасира извисения и красив пряк път към райските двери. Ето защо в житията на великите Божи угодници, нашите по-големи братя и сестри във вярата – светците, толкова често срещаме думите: Роден бил в благочестиво семейство, от любящи родители...
Още в самото начало на Библията, в първата глава на книга Битие се казва: „И сътвори Бог човека по Свой образ, по Божий образ го сътвори; мъж и жена ги сътвори”(Бит. 1:27). От това библейско свидетелство виждаме, че различието „мъжко – женско” е отражение на самия Божествен образ. Ако използваме думите на митрополит Калистос (Уеър), един от най-известните съвременни православни богослови, то: „Образът Божи е даден не отделно на мъжа или отделно на жената само, но на двамата заедно. Този образ намира своето изпълнение, (реализация) в техните взаимоотношения, в тази взаимност, която ги съединява”. Християнският Бог е Един и Троичен – Той е Св. Троица, за разлика от божествата на други монотеистични религии, които пребивават сами, затворени в своята божественост. Така и човекът е създаден според изначалния замисъл на Творението да не бъде сам – да споделя живота си в общуване и търсене на своята пълнота. Затова и малко по-нататък в книга Битие се подчертава: „Затова ще остави човек баща си и майка си и ще се прилепи към жена си; и ще бъдат (двамата) една плът” (Бит.2:25). Ще напусне човек семейството на родителите си, за да създаде свое собствено семейство. В това ново семейство един мъж и една жена ще станат едно в Господа и ако трябва да се изразим богословски точно - за да намерят своята пълнота и да станат себе си. Защото жената става себе си чрез своя мъж и обратно. Св. Йоан Златоуст казва: „този, който не е съединен с връзките на брака, не представлява сам по себе си едно цяло, но само половина”. Ето защо св. ап. Павел като говори за брака, за този благословен съюз между мъжа и жената, говори за такава велика тайна, която може да бъде сравнена само със съюза между Христос и Църквата - „Тази тайна е велика; но аз говоря за Христа и за църквата” (Ефес.5:32). Св. Йоан Златоуст и св. Ефрем Сирин пряко посочват, че бракът на Адам и Ева е предобраз на връзката между Христос и Църквата...
Даваме ли си реално сметка за величието на тази тайна? Колко често дори ние, които сме в Църквата, се опитваме да вникнем в дълбините на това, което действително прави и осмисля нашия брак. В съвременното ни забързано общество като че ли рядко имаме време за подобни размисли, започваме да губим ориентация и се плъзгаме по наклонената плоскост на модното – съвместно съжителство, брак по сметка, брак по принуда, брак по необходимост, да не говорим за най-абсурдното – „еднополови бракове”.
А това, което само и единствено прави доброволният съюз между един мъж и една жена брак, е любовта. Ако използвам отново думите на митр. Калистос Уеър, който резюмира светоотеческата мисъл по повод на тази велика тайна, то бракът е: „пряк израз на способността на човешката личност да бъде образ и подобие на Светата Троица. Сътворена да бъде икона на триединния Бог, човешката личност е създадена за взаимна любов, което означава преди всичко любовта между мъжа и жената”. И ако продължа малко тази мисъл – любовта намира своя завършен, пълен израз в ставането на мъжа и жената една плът, чрез благословения съюз на брака. Любовта, която е сам Бог, както ни открива св. Йоан Богослов (1 Йоан 4:16), е над всичко и съединява в Себе Си всичко. „Само любовта съединява съществата с Бога и съединява тях с другите същества”, пише авва Таласий. А св. Йоан Златоуст допълва мисълта му: „Любовта изменя самата същност на нещата... Само любовта прави от две същества едно...”, и за да не остане дори и капка съмнение, че любовта и бракът са нещо различно, отделно съществуващи монади, той казва: „Бракът е тайнството на любовта”.
Св. Йоан Златоуст казва и нещо много повече, от което сигурен съм, биха се скандализирали еднакво както фанатично религиозните хора, така и крайните либерали: „Когато мъжът и жената се съединяват в брака, те се явяват образ не на нещо земно, но на Самия Бог”. Само в светлината на тези думи на светеца можем ясно и правилно да разберем първото чудо, което нашият Спасител извършва в своя земен живот – чудото на сватбата в Кана Галилейска (Йоан 2:1-11). Не в мъката на хората извърши Бог първото си чудо сред нас, но в радостта им. Христос избра това да се случи на брачното тържество на едно неизвестно семейство, за да свидетелства чрез брака за живота на триединния Бог. Това е призив и предизвикателство за осмислянето на фундаменталната антропологическа перспектива на „тайнството на любовта”. Терминът „семейна Църква”, „домашна Църква” или „малка Църква”, както се изразява св. Йоан Златоуст, това е семейството като Църква, като общение и общо дело в любовта. Това е не просто една хубава алегория, а самата реалност, самата същност на тайнството, това е фундамент на самата Църква. Като говори за брака, св. Климент Александрийски пряко използва думите от Евангелието по Матей (18:20): „където са двама или трима събрани в Мое име, там съм Аз посред тях”.
Св. Амвросий Медиолански казва, че родът човешки е „добро” в единството на мъжкото и женското. Двойката Адам–Ева, мъж-жена отразява множествеността в Бога, Който, бидейки „Един”, казва „Ние” (Бит. 1:26). Нашето отношение към домашната Църква определя отношението и битийноста на всеки един от нас към „голямата Църква”. Респективно духовната криза се проявява както в семейния живот, така и в църковния като цяло, а оттук и на цялото общество. Неестествено и нереално звучат опитите, които днес някои християни правят, върху руините на „домашната църква” да търсят алтернатива за реализацията си като християни в Църквата. Не може на дом без основи и стени да слагаме покрив.
От казаното до тук, виждаме, че бракът не е нещо ново за християнството, нещо, което се появява с идването на Христос и с Църквата. Напротив, това е изначален дар на Бога за човека. Част от предвечния Божи промисъл за света и живота, фундаментален израз на самата Божественост, която св. Йоан определя с най-съдържателната дума в човешката история – Любов. Затова и с идването на Христос, бракът не само не е премахнат, но напротив, благословен е и е изпълнен отново с изначалното си съдържание и предназначение, както и всички други неща, които Христос не идва да наруши, но да изпълни (Мат. 5:18).
Съвсем естествено в ранната Църква не е съществувала някаква специална брачна служба, каквато имаме днес. Кое е правило тогава от брака на двама души тайнство? Кое го е правило църковен? Св. Игнатий Антиохийски разказва, че желаещите да встъпят в брак са правели две неща: заявявали са пред своята християнска община желанието си за това и са искали благословението на епископ, за да бъде „бракът им в Господа”, а не само по плът. Тяхната християнска вяра и животът им в Църквата е правил бракът им тайнство, което е обвързвало и Бога. Всичко останало било според местните традиции и обичаи: сключван бил брачен договор, така както изисквали законите на Римската империя, имало е сватбено тържество, първа брачна нощ и т.н. Както пише авторът на Посланието към Диогнет през ІІ в.: ”Християните не се отличават от другите хора, нито по език, нито по житейски обичаи... те встъпват в брак, както и всички останали, подчиняват се на предписанията на законите, но по своя живот превъзхождат самите закони”. През трети век Тертулиан свидетелства, че за тайнството брак вече има специален чин и то се извършва с голяма тържественост в самата св. Божествена Литургия. И наистина участието в литургията на брачната двойка, причастяването им от една Чаша ги е свързвало пред Бога и пред хората в едно цяло. Това показва, че както цялото богослужение на Църквата, така и тайнството брак, търпи през вековете развитие, достигайки своя естествен център, своя апогей и същевременно своите естествени корени в Тайнството на Тайнствата – Св. Евхаристия. За съжаление с времето този център отново е изместен и съответно губи своето значение. Постепенно тайнството брак напълно се откъсва от св. литургия и става отделен ритуал – Чашата на причастието е заменена с ритуалните чаши и др. Така съвременните брачни двойки не могат да разчетат правилно посланията, които Църквата е вложила в цялата брачна служба и това без съмнение ги ощетява.
И нещо много важно, през първите векове на християнството, когато църковният брак все още не бил единствено признаваният от империята брачен съюз, Църквата никого не принуждавала към извършването на това тайнство. Съвсем естествено било само християните да имат църковен брак, без това да означава, че гледали на другите като на живеещи без брак. В този случай остават естествените възможности и добрите намерения на съпрузитеда развият и съхранят своето семейство. Хората, които по различни причини не живеят брака като тайнство, е възможно да притежават много положителни качества в характерите си и наистина добри намерения за развитието на брака си. Но без срещата с благодатта на Бога тези естествени способности остават неоплодени. Бракът се крепи на борбеността на двамата съпрузи, която може да бъде изключителна, но може и да се изчерпи, казва един съвременен гръцки духовник. Вярата на съпрузите, тяхното упование в Христос, позволява на Бога да участва в техния живот и да им дава сили там, когато всички други са изчерпани. Създавайки християнско семейство, ние всъщност искаме от Бога да съединим любовта си с Неговата любов, Той да придаде на нашата любов друго качество – отвъд естественото, но и да живее вечно.

понеделник, 5 ноември 2012 г.

Казачеството - исторически щрихи

Автор: Венцислав Каравълчев
публикувано: Двери.бг http://dveri.bg/3yrw8

Колко много добродетели са приписвани на мъртвите,
за да бъдат унижени живите
Удивително е колко патос, страсти и обвинения се развихриха у нас заради създаването на „български” казашки клон на „Всевеликата Донска войска” в руското подворие в София. А където има много страсти, там винаги има и много лъжи. Ако ставаше въпрос за политика, това някак си можеше да се преглътне. Все пак вече свикнахме в политическия живот нещата да се случват по този начин – за партийните врагове 10-те Божи заповеди не важат. Важното е „нашите” да победят, а по какъв начин, няма значение. И дали ще оцелеят враговете, също няма значение. Тревожното в случая е, че тази порочна практика започва все по-често да се използва и в църковните среди, респективно медии. Не искам да повтарям вече изреченото за кризата, бих казал даже драмата, в руското подворие и не към това искам да насоча вниманието на читателите. Провокира ме агресивното манипулиране на историята, която като една истинска слугиня всеки дърпа накъдето му е угодно, за да оправдае всяко безобразие. Когато обаче тези неща се случват в Църквата, лъжата не бива да се подминава с мълчание.
А лъжата се състои в това, че протестът на хората срещу своеволието на игумен Филип се представи като противене и незачитане на „казашкото дело в България”, като акцентът естествено пада върху ролята на казачеството в освобождението на България от османското робство. И в тази връзка започна едно раздиране на дрехи в свещен гняв и масово оплюване на „неблагодарните български енориарши”, които, видите ли, трябва да се извинят и посипят главите с пепел.
В разгара на честванията за 100-годишнината на храма „Св. Александър Невски” ни в клин, ни в ръкав бе организирана дори нарочна пресконференция в Руския културно-информационен център по този първостепенен проблем на църковния живот в България – що е то казачеството и има ли то почва у нас. На тази пресконференция Ставрополският митрополит Кирил, председател на Синодалния отдел на Московската патриаршия за взаимодействие с казачеството, трябваше да излъска и лансира новия имидж на „казачеството” сред българите.
Като гледах записа на конференцията, изпитах неудобство за госта от Русия – той бе поставен в незавидната роля да обяснява нещо, което никога не би твърдял в родината си (където говорят за казачеството като за „спецназа на Православието”, вж.също снимката: военно-полево обучение на казашка младеж на Великата донска войска през август, т.г.), а именно, че казаците не са паравоенна организация, а съсловие, което някога може и да е изпълнявало такива функции, но сега са миролюбиви граждани, „охранители”, които доброволно охраняват водоеми, гори, лесничейства и други подобни. Вероятно владика Кирил не познава новата българска история и затова му убягва фактът, че дълги години българите бяхме „охранявани” от всякакви по размер и мощ групировки и тъкмо нещата почнаха да позатихват, някой реши, че в „охранителите” има още хляб. Както и да е. Всеки сам да преценява, какво общо има между Църквата и охранителите. Не за тези неумели опити да се изчисти имиджа на руското подворие ще говоря сега, а за агресивното налагане на мита за „православните казаци”, на които всички българи трябва да сме до гроб задължени. Още по-дразнещо е, че за неприемането на този мит се вменява някаква вина, едва ли не грях пред нацията, че и пред Бога. На фона на всеобщата какафония у нас, когато всеки си говори каквото иска, без да се съобразява нито с факти, нито с хора, това не ме учудва. Все пак, заради историческата обективност и защото на днешното митотворчество все пак трябва да се реагира, ще направя една кратка историческа ретроспекция на казаците.
Частично тази митология бе разкрита в доклада на митр. Кирил, който разказа вече добре известни факти за ролята и участието на казаците в Руско-турската освободителна за част от България война през 1877 -1878 г. Заедно с това той определи казаците като „стожери на православната вяра”: „Православието винаги е било не просто вяра, а фундамент на целия казашки живот”. В интерес на истината спомена в две изречения, че „не винаги и не всички казаци” са били православни, но това в контекста на техните подвизи при освобождението на България потъна в общия патос съвсем незабелязано.
Това, което мен лично в случая ме обижда, е преиначаването на българската история и преекспонирането на положителната роля на казачеството както към православната Църква, така и към страната ни. Спор няма, казачеството е пословично със своята смелост, казаците храбро са воювали в Руско-турската война. Техните отряди са били в авангарда на руската армия и в много селища на България, те са били първите, които, сломявайки турската съпротива, са влизали като освободители. Българският народ добре помни всичко това, благодарен е и винаги ще се прекланя пред този подвиг на казаци, руснаци, сърби, румънци, финландци и т.н. и няма нужда някой непрекъснато патетично да му размахва пръст и да му го напомня. Но истината често е като монета, има две лица. Въпреки че през годините на комунизма бяха положени доста усилия да се заличат от народната памет едни други събития, неудобни на идеолозите от миналото, и от днес. Удобни или не обаче, тези събития си остават неоспорим исторически факт.
Казачеството се появява като феномен в края на 14 век. То не е свързано с определена етническа група, каквото е и официалното мнение на Руската федерация, респ. Църква за казачеството. Може да прозвучи странно за някои, но етнографските следи показват, че сред тях е имало и българи, при това съвсем не малко на брой. Казачеството възниква като вид протест - хайдутство, разбойничество в един небалкански, украино-руски контекст. Излишно е да казваме, че православието и въобще християнството в много голям период от време не е играло никаква роля сред казаците. Въобще вероизповеданието е било нещо несъществено в техния разбойнически начин на живот. Българските земи след упадъка, който започва в Османската империя в края на 16 в., силно страдат от казашките набези. Поради редица причини, които няма да упоменаваме тук, казаците се възползват от проблемите на Османската империя, за да оплячкосват земите й. За съжаление, тези земи, които стават обект на грабеж от казаците са предимно български и населени с българи. Хиляди българи са избити по време на непрестанните казашки нападения в този период, десетки селища са опожарени, а българските жени и деца продавани от казаците в робство, за което нееднократно свидетелстват европейските пътешественици. За да не бъда голословен, ще спомена опустошаването и опожаряването на Варна и околностите от казаците през 1605 г. Северно-черноморските ни селища Балчик, Каварна, Кюстенджа и цяла Добруджа са опустошени отново две години по късно - в 1607 г., както и през 1614 и 1616 г. Всъщност, първото казашко нападение над българските земи е засвидетелствано още през далечната 1567 г., когато е оплячкосано населението и селищата около делтата на р. Дунав. От 1621 г. освен северното ни Черноморие казаците започват системно да ограбват и селищата по южното ни Черноморие През тази същата 1621 г. освен Добруджанските градове са опожарени също така Несебър и Поморие. През 1623 г., 1626 г. и 1629 г. южното ни крайбрежие отново е разграбено от казаците. През 1626 г. казаците разграбват дори Китен и Ахтопол. В основна тяхна база се превръща островният манастир „Св. Йоан Предтеча” край Созопол. Монасите са подлагани на тормоз, а част от тях през 1626 г. са взети за заложници. Ето какво пише в една анонимна преписка от богослужебна книга на островния ни манастир „Св. Анастасия”:
“През 1623 г. година казаци със 17 чайки опустошиха град Агатопол (дн. Ахтопол – б.а.) през месец юни и после тръгнаха за Созопол. Слязоха при големия остров и превзеха манастира “Свети Йоан Предтеча”. Вързаха монасите на манастира, взеха ги със себе си и отидоха в Созопол, където плениха много народ и плячка. Заедно с тях обиколиха селата и ги опустошиха. Между тях и село Свети Никола (дн. Черноморец – б.а.), което се намира на нос Таласакра. Отново се върнаха в пристанището на Созопол, където имаше църква и обраха каквото намериха в нея. След това тръгнаха към Месемврия (дн. Несебър – б.а.), но излезе буря и чайките се обърнаха и всички казаци се издавиха с изключение на един капитан, който се криеше на сушата при Емона.”
sv-ivan-sozopolГодината 1629 г. може да се приеме за окончателен край на манастира „Св. Йоан Предтеча” край Созопол, който стана особено популярен през последните година – две с това, че там бяха открити част от мощите на св. Йоан Кръстител. През тази година част от казашката флота, която разграбва околностите на Константинопол, се завръща на острова, но там е изненадана от османската флота. Според сведенията на руските дипломати в Крим – Л. Кологривов и А. Дуров, групата на казаците е била от около 300 човека. Повече от половината са били пленени от турците, но около 70 от тях се укриват в най-здравата постройка от манастирския комплекс - църквата „Св. Иван” и издържат на едноседмична обсада, преди да бъдат освободени от притеклата се на помощ останала част от казашката флота, която успява да пробие блокадата. Въпреки протеста на оцелелите монаси, турците разрушават останалото от манастира, за да не може повече той да служи като убежище на казаците. При проведените през последните години разкопки сред многото артефакти бяха открити и такива, потвърждаващи казаното от преписката по-горе за отношението на казаците през този период към христинството и към християнските светини. Бяха намерени нагънати сребърни обкови на икони. Известно е, че при разграбването на манастир или църква се свалят ценните сребърни и златни обкови от иконите, нагъват се на руло, за да бъдат по-лесни за пренасяне и впоследствие се препродават като ценен метал...
Разгромът на османската флота при Лепанто 1571 г. и последвалия втори такъв при Дараданелите 1656 г. дават огромна свобода на действие за бързоходните лодки на казашката флотилия в Черно море. Всяко лято казаците нахлували в българските черноморски земи и ги разграбвали чак до Константинопол. Жертва на тези нападения винаги ставали и островните ни църкви и манастири. Евлия Челеби, който лично пътешества по българските земи, дава много сведения за казашките нападения в периода 1652-53 г. Навсякъде в тези сведения присъстват думите: „разорен, опожарен, разграбен” за българските селища, „посетени” от казаците.
Благодарение на тези нападения, южното ни Черноморие опустява, оцелелите българи бягат във вътрешността на Странджа планина и масово се заселват там. Това е времето на изчезването на много древни селища като например Урдовиза (при Китен).
Двадесет години преди началото на Руско-турската освободителна война един поляк, роден в Украйна и произхождащ от известен казашки род (по майчина линия потомък на атаман Григорий Бжуховецки), ще създаде Казашки алай (полк), в състава на турската армия. Става въпрос за известния Чайка Чайковски, който приема исляма и встъпва на османска служба като Садък раша. Полкът е създаден в навечерието на Кримската война (1853-1856г.) и естествено трябва да воюва срещу Русия. Малко по-късно част от този полк, разположена в Сливен, ще бъде изпратена срещу четата на дядо Желю войвода, задача, с която полкът не успява да се справи. 
По време на Руско-турската освободителна война казачеството е включено в руската армия и действително показва чудеса от храброст при освобождаването на част от България. Все пак, като се покланяме пред подвига на казаците по време на войната, хубаво е никога да не забравяме, че тези хора са всъщност част от руската армия и тази война, която е освободителна за България, преследва много по-далечни цели на руската политика. В случая казаците са просто част от руската армия, която освобождава България и служат на руските интереси точно така, както преди, в продължение на повече от 150 години - този път като част от армията на католическа Полша и Литва (Жечпосполита), разоряват българските земи. Тогава обаче воюват в защита на полския интерес или пък на папския по време на на войната между Франция и Испания (1645 г. - времето на Богдан Хмелницки).
Тук е излишна всякаква идеализация и посипване на главите с пепел. Историята е такава, каквато е, а не такава, каквато разни хитреци-идеолози се опитват да ни пробутат, като експлоатират традиционно добрите чувства на българина към Русия. Без да омаловажаваме подвига на загиналите за освобождението на България, е редно да  кажем, че само тридесетина години по-късно, същите тези освободители на България, ще се опитат да нахлуят в земите ни като окупатори. Става въпрос за периода на Междусъюзническата (1913 г.) и Първата световна войни (1914-1918 г.) И до днес си остава непопулярен фактът, че не друг, а Русия обръща и спонсорира срещу България нейните съседи и съюзници от Балканската война. Много години за тези трагични и героични събития в нашата история беше забранено да се говори. Мисля, че реакцията на големия български писател и поет и всепризнат русофил Иван Вазов, който просълзен някога пише своето „Здраствуйте братушки”, по повод събитията 1915 г. е повече от красноречив:

О, руси, о, братя славянски,
защо сте вий тука? Защо сте
дошли на полята балкански
немили, неканени гости?

Желали би вас възхитени
да срещнем со сълзи и с китки…
Но идете вий настървени,
на грозни зовете ни битки
!”

За какво всъщност става въпрос? Какво точно се случва през 1915 г., че дори отявлен русофил като Иван Вазов е принуден да промени убежденията си? Дълго време тези събития бяха „забранена зона” за обичащите българската история. За това, както винаги се грижеше „любимата партия” на народа ни.
През месец септември започва една от най-победоносните кампании в новата ни и въобще в цялата българската военна история, която продължава да е покрита от строго декретирана забрава, а на главното действащо лице в нея – генерал Иван Колев и до днес няма издигнат ни един паметник (вярно има инициативен комитет и проект за такъв паметник вече).
Добруджа е окупирана от румънски, руски и сръбски войски. През септември започва българската офанзива и само за няколко дни нашите войски разгромяват доскорошните наши приятели и съюзници. На 2 септември са разгромени съюзените войски на руснаци, румънци и сърби при Куртбунар (Тервел). Тук генерал Колев и неговата конна дивизия (наричана не случайно „желязна”) разгромяват румънската пехота. На 3 септември при Кочмар и Карапелит, ген. Колев разгромява съюзническите групировки бързащи да помогнат на Тутракан. Само за сведение, и тук армията на противника състояща се от три пехотни полка и шест батареи е превишавала многократно силите на ген. Колев. Ще кажете, какво общо тук имат казаците? Имат, в тази анексия на българските земи Русия участва със своята казашка дивизия, наброяваща 18 000 души. За сведение, дивизията на ген. Колев се състои от 7000 души.Следващият ден, 4 септември, е истинска Голгота за ген. Колев. Срещу Куртбунар се насочва руска конна дивизия в състав от 32 ескадрона, 5 пеши ескадрона и 3 конни батареи. Иван Колев застава лице с лице с казаците, за чиито славни подвизи е слушал като дете. Това не може да го изплаши, по-скоро го чувства като морална дилема: “Господи, как да се бия с хората от земите, в които съм роден?” ­ пита се той (ген. Колев е роден в Бесарабия, в село Бановка, създадено през 1821 г. от български преселници от с. Чоба, Пловдивско).Но той вече е направил своя избор. Ген. Колев излиза пред своите войници и заявява:
“Кавалеристи, Бог ми е свидетел, че съм признателен на Русия, задето ни освободи. Но какво търсят сега казаците в нашата Добруджа? Ще ги бием и прогоним както всеки враг, който пречи за обединението на България!”

general ivan kolev pred konnata diviziq
Ген. Колев и неговата желязна дивизия, която обръща в
паническо бягство трикратно превъзхождащите ги
казашки ескадрони

Успява да си пробие път до село Киселджик и да удържи врага, в очакване на решителното сражение. Тук разбира, че Добрич е обкръжен от съюзническите сили, а неговата дивизия е отдалечена на 50 километра от Добрич, при това срещу него са казаците. Но падне ли Добрич, зверското клане за българите е сигурно, така постъпват съюзническите сили в много от превзетите селища. Тогава поема огромен риск. Долага на командващия армията решението си и бърза да го изпълни. Оставя срещу огромната руска конна маса малки свои сили, а с главните, с бърз и смел маньовър се озовава при Добрич. След изнурителен петчасов поход, спешените войници от конната дивизия на г-н Колев атакуват на нож фланга и тила на румънци, руснаци и сърби пред обсадения Добрич и ги обръщат в паническо бягство. Добрич е спасен от опожаряване, а жителите му, както споменахме вече избягват сигурно клане – такава е била тактиката на съюзниците, засвидетелствана на други места преди това. На другия ден кавалерията му е отново в Киселджик. Казаците дори не са забелязали отсъствието му. В директен бой атакува близо три пъти превъзхождащата го по численост казашка дивизия и не само ги разгромява, но и обръща казаците в паническо бягство, като взима мнозина от тях в плен...
Такава е накратко другата част от историята на казачеството по българските земи и е добре да си я припомняме всеки път, преди да отправяме тежки обвинения, че който отказва да вярва в митове, става враг на родината си, че дори и на Църквата?! Естествено, че не става враг на Христос, но със сигурност става враг за митотворците, които плетат идеологическите си мрежи и се опитват да ги хвърлят върху Църквата и да я подчинят.

петък, 2 ноември 2012 г.

Да почетем пробудените лица на племето

Интервю на Цветана Георгиева с д-р Николай Михайлов
Публикувано: http://www.webcafe.bg/id_163920936

Кой буди днес българите? И кой празнува днес? Вие почитате ли някого на 1 ноември?
Почит е уместна дума. Почитаме духовното усилие, благородството, саможертвата. Денят припомня имена и лица. Не военни победи, международни договори или външни освободителни интервенции, а лица. Пробудените лица на племето. Тържествено-патетичното преживяване на деня е самоизмама
Националното самочувствие не е проблем на колективно самовнушение, на прекраснодушие и бодър оптимизъм. Будителите не казват "велики сте", а "спите". Будителите не ласкаят. Говорят жестокости (Михайловски).
Денят навява тъга, и нещо подобно на срам, защото не е ясно кого са пробудили будителите. Народите с угаснало съзнание се пробуждат за кратко, често в името на някоя скъпо струваща илюзия. Почитам Стоян Михайловски, заради неговия радикализъм. Над всички е св. Иван Рилски, отшелникът. Вътрешен емигрант, небесен покровител на България. Неразбран, фолклоризиран образ.

Интелектуалците на България будители ли са?
Знанието е припомняне, учи Платон. Памет за вечните истини. Интелектуалецът  е консерватор, охранител на ценности. Будител, а не агитатор - или сътрапезник на властта. Номенклатурният интелектуалец е вътрешно противоречие, нонсенс. Не е ясно какво означава думата интелектуалец и в какво се състоят неговите приноси.
Интелектуалецът е човек, чиято глупост не отнема авторитет. Много любопитно. Интелектуалецът е гарантиран от  публичното суеверие, името му има магически свойства. Интелектуалец е този, когото наричат така. Глупостите му се възприемат като дързост на интелектуалното въображение, като гледна точка на сложно устроено съзнание. Колкото по-екстравагантно отклонено от здравия разум е неговото слово, толкова по-интелектуално е то.
Неясното е дълбоко, прилича на прозрение. Основното възражение срещу интелектуалеца оспорва претенцията му за универсална оценъчна компетентност. Фигурата на интелектуалеца се възприема различно, не навсякъде е еднакво приветстван, а някъде изобщо не е.
Франция цени интелектуалците, Англия - ги гледа снизходително. Французите са идейно възпламеними, дебатът е страст и даже шик. Изкушава ги остроумието. От френския морализъм до днес. За англичаните интелектуалецът е подозрителен от гледна точка на здравия разум, в по-лошия случай го имат за идиот в старогръцкия смисъл на думата (особен, чужд).
Руският "интелигент" е самата съвест в модус на неутолима жажда, мъченик на духовния копнеж. Вдъхновението му прилича на нетрезво състояние. Има и варианти - нихилист, екзалтиран етатист, староверец, сектант, но никога скептик. На север няма ученици на Монтен. Валидността на тази типология се износва, доминиращият тип на либералния интелектуалец е космополитна фигура , малко или повече национално неразпознаваема.
Българският интелектуалец ми се струва нещастна фигура по дефиниция, човек със силно подкопано самочувствие, мъчително себенеуверен и по тази причина, нерядко арогантно самомнителен. Имитативен по дух, компилатор. Религиозно бездарен. Има и добросъвестни изключения, хора с научен престиж и човешко достойнство, но по правило, те остават встрани от публичното внимание.
Пазарната революция запокити тази категория в глуха линия. Преди живееха с ясен регламент - лоялност за сигурност, лицемерие за привилегии. Властта умееше да ги ласкае, знаеше слабото им място. Загубиха престиж, маргинализираха се. Посегателството срещу БАН е масивен знак на тази дисквалификация. Кой е будител? Дядо Добри от притвора на храма е будител, ако питате мен, интелектуалците са по-проблематични.  

Не осъзнаваме ли дефицитите на този ден? Кое липсва повече на България днес: кауза или модел, който да следваме, или личности, които да ни поведат, но не като стадо, а като общество.
България стене развеселена под игото на собственото си бездарие.

Като психиатър, смятате ли, че напрежението, което изпитват мислещите - и критично мислещите хора днес, може да е конструктивно? Опасно ли е критичното мислене в България, страна-член на ЕС и с "победила" демокрация?
Критичното мислене е живот в реалността, обратното на дневното сънуване, което е форма на сомнамбулизъм. Трябва да знаем какво става "вътре" и какво става "вън", за да не отпрашим в света на аутистичните фантазии.
По регресивен път можем да стигнем обратно до утробата. Реалността не е дадена естествено, просто така, тя е постижение на специфичен тип духовно усилие, на вътрешна дисциплина, на аскеза дори. Критичното мислене е осъзнаване, активно присъствие, будност. Внимание. Вниманието е етическо задължение, почит към предмета.
Здрав означава цял, внимателен, "с всичкия си", в реалността. Приспаният човек е вегетативен човек -  съществува като зеленчук под слънцето, расте и после увяхва, ако междувременно не стане на салата, за нечие кулинарно удоволствие.
Демокрацията е невъзможна в режим на мързеливо съзнание. Демокрацията е внимателно обществено устройство. Демокрацията е идея на Просвещението, а не на варварството. Демокрацията е мисъл, варварството нагон.
Разсеяният човек е неспасяем - слаб нагон и плитка мисъл. Изчерпаната нация се състои от разсеяни. България е щастливо-нещастна страна, в трудно установима пропорция. Българското нещастие е условие на българското щастие и обратно. Как се променя това фундаментално българско условие не знам.
Знам, че това ще трае дълго, а може и така да се случи, че да си го спомняме с  носталгия. Не мисля, че публичната критика на режима е рискована, по скоро не е. Ако не бяха под око, биха се разпасали. Тази власт е много нецивилизована. Говори на диалект и на жаргон. Действа като мутра.

Оказва се, че днес "се разбуждаме" само от крясъците на някой националист, който ни говори за "фундаментализъм, бурки, радикален ислям". Само такава реторика ли може да ни свика под българското знаме?
Българският национализъм ми се струва по-опасен от радикалния ислям, защото е безотговорен и провокира психопатно поведение. Примитив хваща за гушата примитив, в името на истината. Сценарий за кошмар. Държавата трябва да ги разтърве, без да се бави, преди да са се насладили на някакво кръвоизлияние.
Лумпените и ромите на Мохамед трябва да бъдат поставени на място, от актуална гледна точка. Законът трябва да спипа пироманите, преди да сме пламнали и преди да сме изгорели. Законът трябва да свърши тази работа, а не улицата.
Радикалният ислям е глобална заплаха, няма смисъл да се заблуждаваме. Ислямизмът е тоталитаризъм на 21 век, глобална реваншистка идеология, проста, стройна и изключително агресивна. Ислямизмът е основен риск за западната цивилизация. Войната е обявена и тя е в ход. Тази война трябва да се води от вменяеми хора, а не от лумпени, които са решени да прескочат изборната бариера, независимо какво това би могло да ни коства.

За какво да се събудим?

Българското зло е посредствено зло. Полузло. Банална огриженост и безверие. Толерантност към абсурда, гавра с очевидностите. Ако някой се засили днес да формулира национален идеал, ще стане за смях.
Ще спомене брутния вътрешен продукт, но нищо идеално в брутния вътрешен продукт, нищо сублимно. Ако ще трябва да се събуждаме в негово име, по-добре да заспим. Икономиката не подлежи на идеализация. Питаме се има ли смисъл, а не какво става с дребния бизнес. Дребният бизнес е важен, но не е най-важен.
Има нещо друго, но какво е то? Никаква икономика не може да отговори на този въпрос. Изгубили сме спосособност да вярваме. Ентусиазмът е нелеп и слабо вероятен. Идеята за националното събуждане принадлежи на  19 век.
Днес хората живеят в глобален контекст и в частни светове. Със CNN и цената на тока. Не можем да си спестим сражението за нормалност. Конфликтът е принцип на душевното равновесие, без него животът в България става невъзможен. Но тази битка е изтощителна и се води на ръба на отчаянието.

неделя, 28 октомври 2012 г.

Обòжението (теосиса) в дискурса на модерния антипаламизъм и на църковните отци

Автор: Венцислав Каравълчев
Публикувано: http://dveri.bg/3pdux

Едва ли ще кажа нещо ново, ако споделя утвърдилото се сред много съвременни богослови и историци мнение, че разделението между Източното и Западното християнство до голяма степен се определя от фундаменталната противоположност на богословското развитие на традициите им. В творчеството на двама ключови богослови – св. Григорий Паламà за Изтока и Тома Аквински за Запада – тази противоположност може да бъде най-ясно видяна и осмислена предвид факта, че написаното и от двамата е своеобразен апогей и обобщено осмисляне на голяма част от богословието на всяка от двете традиции. Разбира се, св. Григорий не може да претендира за всеобхватен труд като Summa theologiae,[1] но за православието точното изложение и изяснение на учението за обòжението и исихазма, което в същина съдържа и засяга основните верови истини на Православната църква, без преувеличение може да бъде прието за също толкова фундаментално систематизиране и обобщение. Двамата се превръщат във водещи фигури, символични лидери на двете направления в богословието на Изтока и Запада – схоластиката и исихазма, а имената им съответно в синоними на тези направления: томизма и паламизма. В епохата на Средновековието томизмът и исихазмът са най-ярките изражения на двете традиции, като същевременно показват огромната пропаст, образувала се през вековете между тях. Погрешно би било да смятаме Тома Аквински и св. Григорий за новатори, за основоположници на нови направления в богословското развитие на Изтока и Запада. Трудовете им просто обобщават предходния опит, който е основа и съдържание на тяхното богословие, като същевременно ясно показват огромните противоречия, натрупани между двете традиции в цялостното богословско осмисляне на Твореца и творението и на връзката между тях.
Пренебрегването на тези противоречия през вековете и нежеланието те да бъдат остро изложени, обсъждани и решени, компромисите в името на мира и единството на Църквата довеждат до там, че богословските предели са вече дотолкова преминати, че единството на двете традиции може да съществува само като политическо споразумение и утопична икономѝя. Ако трябва по-образно да представим това разминаване и отдалечаване на тези традиции, както и отношението на всяка една към другата, можем да използваме два израза, които за мене лично са особено показателни. Едуард Гибън, един от класиците на историографията, нарича исихазма „религиозно безумие на гърците”.[2] На свой ред архим. Кирил (Говорун), съвременен православен богослов, издаде цяла книга с кратък обзор на основните учения на Римокатолическата църква под заглавие (в български превод) Католицизмът: езичество в християнството.[3]
Интересът за написването на настоящата статия е продиктуван от набиращото сила антипаламистко течение в съвременното богословие, което има привърженици и сред самите православни. Не зная доколко меродавно би могло да бъде мнението ми по този въпрос, но ми се струва, че в стремежа за търсене на пътища за диалог между Изтока и Запада мнозина радетели за този диалог виждат в полемиката исихазъм-схоластика сериозно препятствие, което е невъзможно да бъде пренебрегнато, а все повече се оказва невъзможно да бъде и преодоляно. Тоест, двете богословски традиции няма как да бъдат примирени по друг начин, освен чрез ревизия на едната. Точно тази невъзможност, която мнозина православни осъзнават и вярно оценяват, ражда новата вълна за преосмисляне на паламизма, която е чист вид антипаламизъм и която освен критика на Паламà включва вече и критика на предшествениците му, в това число св. Симеон Нови Богослов, св. Максим Изповедник, св. Дионисий Ареопагит, св. Макарий Египетски и др. Като резултат се ражда почти фанатичен стремеж към оклеветяване и „изопачаване на апофатичното богословие”,[4] което пък до голяма степен е фундамент на православното богословие като цяло.
Ще бъде интересно да отбележим, че един от първите критици на св. Григорий Паламà е доайенът на догматическото богословие в Гърция и основател на движението „Сотир”, проф. Панайотис Трембелас (1880-1977). В периода 1974-1975 г. той издава два тома на своята книга Мистика, апофатика, катафатическо богословие,[5] където обвинява св. Григорий в преувеличаване и неяснота, дължаща се на зависимост от св. Дионисий Ареопагит (познат още като псевдо-Дионисий), който вместо християнска богословска терминология предлагал неоплатоническата терминология на Плотин.[6] Трембелас обвинява Паламà, че внася сложност в простата същност на Бога и в края на краищата е също толкова в заблуждение, колкото и опонентът му Варлаам.[7] Трябва да отбележим, че написаното от Трембелас веднага среща острата реакция на Свещения кинотис на Св. Гора, който излиза със специално изявление по случая. В последните години се забелязва нов подем на антипаламизма, който набира все повече привърженици и в православните философски и богословски среди.
Наскоро излезе статия на руския православен богослов Д. Аникин, подлагаща на критика учението за нетварната светлина.[8] Друго известно име в съвременното руско богословие, Алексей Дунаев, също подлага учението на Паламà на критика и ревизия с помощта на логическа еквилибристика – за него Таворската (нетварната) светлина е нетварна в степен, в каквато е бил нетварен и Иисус Христос, и тварна – в степен да бъде видяна както с духовното зрение, така и с тварни очи.[9] Същевременно, като се опитва да приобщи св. Генадий Схоларий[10] към тезата си, Дунаев смята, че отличието между същност и енергии в Бога не е реално, а мислимо, не чисто въображаемо, а нещо, на което отговаря някаква действителност.[11]
Едно от най-обсъжданите имена в съвременното украинско богословие, Юрий Черноморец, излиза с предложението, че Паламà трябва да бъде претълкуван или още по-добре въобще да се откажем от него. Той категорично отхвърля паламизма, който нарича паламитска схоластика и нов есенциализъм и същевременно реваншира Тома Аквински, обявявайки го меко казано, за поне толкова прав, колкото е и св. Григорий.[12] Основен архетип на Черноморец е византийският неоплатонизъм, който трябва да се схваща като уникален християнски неоплатонизъм, силно повлиян от философското богословие на Прокъл. Черноморец твърди, че Прокъл, освен върху Ареопагитиката на св. Дионисий, е повлиял силно и върху св. Максим Изповедник, както и върху по-късни автори, като се опитва да посочи, кой точно вид античен платонизъм е повлиял върху един или друг византийски писател, в това число и св. Анастасий Синаит, св. Йоан Дамаскин, св. патр. Фотий, Михаил Псел, Йоан Итал и мн. др. Може би тук е уместно да вметнем, че не някой друг, а лично св. Максим включва, след Пролога на Йоан Скитополски, анонимен коментар на Ареопагитиката, в който ясно се посочва, че не Ареопагитът е заимствал от Прокъл и други езически философи, а точно обратното – те са заимствали от него: „Трябва да се знае, че някои от външните философи и преди всичко Прокъл често си служат с умозренията на блажения Дионисий и дори буквално с неговите думи. Затова може да се заподозре, че по-древните атински философи са присвоили съчиненията му и… са ги скрили, за да изглежда, сякаш те са отци на неговите божествени слова”.[13]
Православното богословие в Америка, също се включва активно в тази набираща сила антипаламитска вълна. Един от водещите американски богослови и декан на едно от най-авторитетните православни учебни заведения, семинарията „Св. Владимир”, о. Джон Бер, в една от последните си книги напълно игнорира тезата за спасението като теосис и вътрешноприсъщата за тази теза връзка с божествените енергии.[14] Като че ли о. Джон пропуска, че спасението не е просто опрощение, а действително обновяване на човека. В неговия нов прочит и интерпретация на библейските събития действията на Светия Дух в сотириологичен и въобще в домостроителен аспект някак се пренебрегват и обезсмислят, така както и тези на божествените енергии.
За мен немалко богослови днес са отворени дори към формулирането на скандални твърдения, само и само да бъдат отличени от общата вълна в съвременното богословие. Затова има и обективни причини и една от тях е доминантното присъствие на неопатристичния синтез в богословието на изминалия век. Очаквано е след градивен етап с акумулиране на толкова творческо напрежение, да последва друг, който влиза в диалог и дори в полемика с предходния. Новата антипаламитска вълна в богословието обаче бих определил като деструктивна и скандална и е добре тя да бъде анализирана и да се потърсят нейните корени.
Като идеи и критика антипаламизмът се ражда още в епохата на паламитските спорове от противниците на Паламà. Новият антипаламизъм използва тези идеи и критика и ги претълкува. Тезата на Адолф Харнак, че богословието на теосиса е изцяло продиктувано и повлияно от елинистичната философия и затъмнява съдържанието на Евангелието, поради което трябва да бъде отхвърлено, днес намира нов живот, но този път не в протестантска или католическа среда, а в средите на православието.[15]
Цел на настоящата статия е да направи кратък обзор за разбирането, развитието и употребата на учението за обòжението в Църквата до схизмата от 11 в., за да може да се види, доколко паламизмът е в съгласие със светоотеческата традиция и дали антипаламитското направление в съвременното православно богословие има някакво основание, което, – убеден съм – заедно с критиките към неопатристичния синтез, ще бъдат една от водещите тенденции в православното богословие на 21 в.
Обòжението е централна тема в богословието на Църквата през всички векове и не е ново библейско учение. То има своите старозаветни корени и интерпретации, като темата е засегната още в Битие 1:26.[16] Безсмъртието, гарантирано в Стария Завет от стриктното съблюдаване на Тората, става уподобяване на Бога чрез истинската свобода, която познаването на Истината ни дава (Иоан 8:32; 17:21). Старозаветното „Аз рекох: вие сте богове, вие всички сте синове на Всевишния” (Пс 81:1-6) преминава и разкрива истинския си смисъл в Новия Завет. Господните думи „да бъдат всички едно: както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, тъй и те да бъдат в Нас едно” (Иоан 17:21-22) получават херменевтичното си развитие при ап. Павел за преобразяване в същия образ на славата Христова (2 Кор. 3:12; Тит 3:4-7 и др.), но и в повторното твърдение: „Който е едничък безсмъртен и живее в непристъпна светлина, Когото никой от човеците не е видял, нито може да види”.[17] Употребата на думата слава е пряко указание за акцента, който най-ярко се обозначава в паламитското разграничаване на същност и енергии у Бога, което, на свой ред, е в основата на православната аскеза и догмат, че Бог е непознаваем в Своята същност (Иоан. 1:18) и ни се разкрива в Своите енергии.
Основите на богословието за обòжението в доникейския период – при цялата условност на подобно твърдение – поставя св. Ириней Лионски. В своите трудове той подчертава, че есхатологичната цел на човека е неговото цялостно съвършенство, в това число на тялото. Св. Ириней говори не просто за онтологичен аспект на уподобяването с Бога, а за следване на примера, който Сам Христос е оставил в Новия Завет. При него няма специален, специфичен термин за обòжение, но то се описва като възвръщане и възстановяване на праведното състояние на човека, което, благодарение съединението на човешката и божествената природи, става възможно във Въплъщението, в живота, смъртта и Възкресението на Сина Божи. Господ снизхожда от небесата, за да изкупи света, за да съедини света с Бога. „Синът Божи стана Син човешки, за да може човекът да стане син Божи”.[18] Това възстановяване на изначалната праведност не е крайна цел, според св. Ириней, а само етап по безкрайния път на самотрансцендирането на човека, който чрез Христос може да премине в Бога – „transiet in Deum”.[19] На Своите ученици Христос дава силата на възстановяването в Бога – „regenerationis in Deum”.[20] Активната сила на това божествено спасение на човека е Дух Свети, Който личностно пребивава в християнина. За обòжението на човека е необходима синергията на човешкия дух със Светия Дух, Който е източник на божествения живот. Отец дарува на човека нетление и безсмъртие посредством Сина и Светия Дух и по този начин обòжението, според св. Ириней, е тринитарно действие, действие на Троицата. То не заличава онтологичната разлика между човека и Бога, но е реализация на заложения още в акта на творението потенциал на човека да стане не само образ, но и подобие на Бога, което е крайната цел на човешкото съществуване. Особено важно в случая е, че, според св. Ириней, точно това уподобяване на Бога прави възможно Неговото съзерцание.
Друг автор от доникейския период, акцентиращ върху учението за обòжението, е св. Юстин Мъченик. На много места в неговите текстове може да се видят елементи от учението за теосиса, но най-добре това проличава в Диалог с Трифон юдеина. Под влияние вероятно на равинистичната екзегеза на Пс. 81:1-6, св. Юстин утвърждава, че доколкото Църквата е Новият Израил, то повярвалите в Христос са именно боговете, за които се говори в Псалома. За св. Юстин е характерен изразът θεός γίνομαι, което трябва да се подразбира като възвръщане и примирение с Бога, възстановяване на справедливостта и вечен живот в славата Божия. Друг специфичен и интересен негов израз е о λόγος σπερματικός като средство, чрез което се осъществява причастността на човека с Бога.[21] Тези семена на Логоса дават възможност на човека да получи достъп до познанието за Бога, но истинската пълнота на това познание става възможна само чрез Въплътилия се Логос. Св. Юстин заявява, че човешкият разум не е в състояние да види Бога, ако не бъде просветен от Дух Свети.[22] Израза θεός γίνομαι изполва и св. Теофил Антиохийски, но при него идеята е, че праведникът след възкресението може да надхвърли нивото на човешкото битие и да стане нещо повече, отколкото е бил първият Адам.[23] Интересно е, че за св. Теофил човек е сътворен нито напълно смъртен, нито напълно безсмъртен и затова с възможност и за двете. Това обяснява според него контекста, в който се използва израза човек да стане бог, тоест богоуподобяването се състои в това човек да стане безсмъртен.[24]
Ясно позоваване на невъзможността Бог да бъде познат същностно дава Климент Александрийски. За него разумът е онтологичната връзка на човека с Бога, но в същото време той подчертава трансцедентността на божествената природа: По своята природа Бог няма нищо общо с нас.[25] За Климент човешката природа не може да се отъждестви с божествената нито онтологично, нито в дискурса на добродетелта. Разбира се, въпреки казаното до тук трябва да отбележим, че у Климент не можем да търсим някакво ясно разграничаване на същност и енергии в Бога, както това прави св. Григорий Паламà, макар че и за него един от даровете на обòжението е способност да се съзерцава Бога с помощта на Светия Дух.[26] Редно е още да отбележим, че Климент преди Ориген говори за обòжението като вид апокатастасис, който възстановява човека в неговия изначален вид, при това, също отхвърля вечността на мъките в ада, първоначално съгласявайки се със св. Ириней Лионски, че външните мъки имат край, а вечни са само вътрешните – униние и печал. Впоследствие обаче се отказва от това си твърдение, намирайки в него вътрешно противоречие и приема, че адските мъки – и външни, и вътрешни – не са вечни.[27] Св. Григорий Чудотворец пък смята обòжението за нравствено уподобяване на Бога. Според него, самопознавайки се, човек получава способност дотолкова да очисти разума си, че да съзерцава отражението на Бога в душата си.[28] Като обобщение може да кажем, че в ранния период източните отци не изследват обòжението, не търсят отговор на въпроса, как то става възможно и затова не конкретизират и своята терминология.
Латиноезичните отци на Църквата от доникейския период също се занимават с учението за теосиса, въпреки че за тях той най-често се транслитерира като апотеосис, който те превеждат като consecratio – официалният термин в Римската империя, който се използва, за да се обяви за бог римският император след неговата смърт.[29] Самият процес на обòжението пък се обозначава като deificatio.
Тертулиан е първият латиноезичен автор, който използва терминологията на обòжението в християнски контекст. Той отхвърля обвиненията, че думите от Пс. 81:1-6 въвеждат в многобожие и твърди, че въпреки неоспоримото върховенство на Бога, това не Го прави абсолютно недостижим за хората.[30] Тази достижимост обаче е възможна не поради някакви лични качества, а само по благодат.
Св. Ириней, когото вече споменахме с Бог стана човек, за да можем да станем ние богове,[31] определя христоцентричните измерения на теосиса. Но авторът, който отделя най-голямо внимание на теосиса в латиноезичната литература, е бл. Августин. Поради незнаене на гръцкия и невъзможността да се запознае непосредствено с написаното от гръкоезичните отци, неговият възглед за теосиса еволюира от манихейски през силно неоплатонически, за да достигне до един умерено библейски, в който неоплатониците Плотин и Порфирий неотменно присъстват. Според Августин, ние не можем да бъдем като Бога, въпреки че се съединяваме с Него в едно Тяло в св. Тайнства: „Творението никога не може да стане равно на Бога, дори ако и в нас да бъде достигната съвършена святост. Някои предполагат, че в бъдещия живот ще се изменим в това, което се явява Той, но аз в това не съм убеден”.[32] За Августин обòжението превишава възможностите за човешко обяснение: „Това, че Той е направил хората богове, следва да приемаме в божествено мълчание”.[33] Тоест, за обòжението може да се говори по аналогия, то се постига посредством Кръщението и Евхаристията, като се реализира в пълнота само в есхатологическа перспектива, но въпреки това си остава тайна.
Истинско развитие учението за теосиса придобива след първия Вселенски събор. Възприеманото му просто като възвръщане към първоначалното състояние на човека у доникейските отци търпи осмисляне и развитие. Отива се далеч отвъд ограниченията на апокатастасиса и теосисът добива истинските си измерения, развивайки в пълнота казаното от Христос и апостолите в Новия Завет.
За св. Атанасий, „Словото стана човек, за да ни обòжи (θεοποίηση) в Себе Си”,[34] „за да могат синовете човешки да станат синове Божи”.[35] Въплъщението не опразва онтологичната разлика между Бога и творението и не отстранява непостижимостта на божествената природа, но я прави по-достъпна за човека. Нека отбележим, че у св. Атанасий има някакви наченки за разделяне на същност от енергии у Бога, но при него по-скоро се говори за Логоса като същностна енергия (ενούσιος ενέργεια). За него обòжението е синовство, осиновяване (υἱότης, υἱοθεσία, υἱοποίησις) на човека от Бога.[36]
Учението на александрийските отци за теосиса е възприето от кападокийците, които поставят акцента върху възхождането на душите към Бога, както и върху преобразяването, извършващо се в св. Кръщение. Да бъдеш християнин, означава да подражаваш на Христос, Който е обòжил приетото от Него човешко тяло, за да може да си върнем загубеното богоподобие. Никога не можем да станем богове в собствения смисъл на думата, тъй като не може да се преодолее разликата между човешкото и битието на Бога.
Св. Василий Велики казва: „Ние вече утвърждаваме, че познаваме нашия Бог по действията, но не даваме обещание да се приближим към самата Му същност. Защото действията Му и до нас низхождат, но същевременно същността Му остава непристъпна… И така в следствие на действията е знанието, а следствие на знанието – поклонението”.[37] Св. Григорий Богослов в словото си За Богоявлението с Рождеството на Спасителя пише: „непостижимостта води до удивление, чрез удивлението се възбужда по-голямо желание и чрез желанието да се очистим, а чрез очистването да станем богоподобни; а когато станем такива да беседваме (дръзвам да кажа нещо смело) – да общуваме с Бога”.[38] Св. Григорий е първият от отците на Църквата, който употребява съществителното ϑέωσις.[39] Норман Ръсел твърди, че за кападокийците обòжението е просто фигура на речта, прилагана в строг смисъл само към живота на Христос.[40] Това определение е твърде ограничаващо и необективно предвид дълбочината на мисълта на кападокийците и подкрепата, която те търсят и имат в Св. Писание.
Първото формално определение на обòжение (ϑέωσις) дава Дионисий Ареопагит, който казва: „Обòжението (ϑέωσις) е постигане на подобие на Бога и единение с Него, доколкото това е възможно”.[41] Ако следваме строго съвременната научна патристична класификация, с последните изследвания за личността и творчеството на св. Дионисий или както е прието днес творчеството му да се приписва на псевдо-Дионисий, то се получава разлика от пет века. Разликата идва оттам, че мнозина се обединяват около мнението, че св. Дионисий е апостолският ученик от Деяния 17:34, а творчеството му се приписва на сирийски богослов от 5-6в., подписвал се с неговото име. В случая обаче е интересно да отбележим, че за Паламà няма съмнение, че св. Дионисий е ученик на апостолите Петър и Павел и че самият той е авторът на Ареопагитиката.[42] Няма да се впускаме в подробности около цялата литература и критика относно авторството или неавторството на св. Дионисий, нито пък аргументите, които се използват. В случая е важно, че нито един от критиците не успява напълно да докаже неавторството на св. Дионисий и да представи непоколебими доказателства за това.[43] Още повече, струва ми се, тенденциозно се омаловажава древният текст, който вече споменахме и в който ясно се казва, че не св. Дионисий копира неоплатоника Прокъл, а точно обратното.
За Дионисий мистическото познание за Бога е опит за трансцендиране отвъд пределите на апофатическото незнание, когато благодарение причастността към Бога се преодоляват не само ограниченията на разума, но и онтологичните реалности. Този опит може да бъде наречен разбиране за онова, което е отвъд пределите на битието (ὑπερούσιον ἐπιστήμην).[44] Апофатичният богословски подход показва, че не можем да намерим адекватна терминология за описание на нашия опит с Бога. Чрез апофатичното богословие можем да достигнем до осъзнаването за Бога, но не и да Го съзерцаваме, да Го видим „лице в лице” (1 Кор. 13:12) и „както Той си е” (1 Иоан. 3:2). Знанието за Бога и познаването на Бога не са едно и също. Невъзможно е по този начин да станем и „причастници на божественото естество” (2 Петр. 1:4), защото това става възможно по пътя на абсолютното единение, където Бог събеседва с обòжените.Като трансцендентен, Бог е над всяко съществуване, така че докато се борави с категориите на съществуването той може да бъде описван само апофатично.[45] Той обаче позволява да бъде опознат извън Своята трансцендентна природа. „Бог се показва чрез Своите сили във всички същества и достига множественост, без да изоставя Своето единство”.[46]
Така се очертават два аспекта на това, което знаем за Бога – според немощта на човешкия разум или като единение с Него по благодат. При първия имаме знание за т. нар. свойства на Бога, които са понятни дори за тези, които нямат опита на личното богообщение. При втория имаме неизречимо, неизразимо свръхзнание, проявяващо се и достъпно само чрез обòжение и единение, което нито око е виждало, нито ухо чувало (Ис. 64:4) – състоянието, описано от ап. Павел във 2 Кор. 12:4 и от много други Божии угодници. Придобиването благодатта на божествените енергии трансформира самото битие на човека, изменяйки неговите качества, при което той получава абсолютно свръхзнание. Тоест, при първия аспект проявата на божествената информация за нас е понятна, но въпреки че изразява обективни свойства на Бога, които са Му действително присъщи, те са само аналогии. Това е, когато Бог се открива на разума „смътно като през огледало” (1 Кор. 13:12). Вторият аспект разкрива Бога в Неговата неразделност, абсолют и простота, но не и в Неговата същност. Такъв Той се открива на онези, които са се удостоили да станат причастни на божествените енергии и да се просветлят с божествения разум – Премъдростта. За това единство на действие и свръхзнание, за свръхразумното единение пишат почти всички отци, то е обобщаващата квинтесенция на светоотеческите примери, които вече дадохме.
Особено ясно това единение е изведено като основен акцент в творчеството на най-христоцентричния от всички св. отци – преп. Симеон Нови Богослов.[47] Този певец на Божията любов и светлина, в причастността на която само и единствено може да се отрие истинската свобода (Иоан 8:32) продължава и до днес да скандализира зилотите буквалисти, ограничаващи вярата до набор от „задължения”, изпълнението на които гарантира „Царството небесно”.[48] Св. Симеон не се колебае да нарече този тип вярващи – еретици, а пътят по който те вървят – гибелен.[49] Той настоява за срещата лице в лице[50] между човека и Бога, без Който не може да се спасим,[51] при това среща тук и сега, а не ограничена само в бъдещия живот.Среща, която се дава от Светия Дух не по заслуги или като подарък заради аскетически практики,[52] а за копнежа и любовта към Него.
Цялата светоотеческа традиция показва, че разбирането и опитът, който отците са придобили в богообщението, сочат към един същностно недостижим и непознаваем Бог, който се открива на удостоилите се за това чрез теосиса човеци в Своята слава – нетварната светлина на Своята благодат или енергии. Независимо от терминологичния набор и изказ на св. отци през различните епохи, това им разбиране добре прозира в цялото им творчество. Ако св. Григорий Паламà прави нещо ново, то е да облече това разбиране и опит в ясна терминологична и езикова понятна рамка и да го фиксира с аргументация от Св. Писание.
Св. Максим Изповедник, като се опира в много отношения на св. Дионисий, определя обòжението като централна концепция на византийското богословие.[53] За него обòжението е такова състояние на спасението, което започва с Кръщението, укрепва се в Евхаристията и отваря разума за божественото озарение. Главният въпрос за св. Максим е, как смъртният човек може да бъде причастен на трансцедентния Бог. Св. Максим възприема подхода на Дионисий, като го допълва с допълнителен акцент и върху Въплъщението, например – нещо, което у св. Дионисий, е слабо застъпено. Св. Максим говори за Бога, Който управлява света чрез Своите енергии. По аналогия с христологията на перихорезата (взаимо-проникване,взаимо- общение б.а) , която св. Максим развива, у вярващия човек човешките и божествените енергии проникват една в друга, без да се смесват или сливат.[54] Св. Йоан Дамаскин в своя класически труд, в който систематизира православната вяра и заради който е наречен Тома Аквински на Изтока казва, че нашето разбиране за божественото разкрива не природата на Бога, но това, което се отнася към нея.[55] Това е същото, което пише няколко века по-рано и св. Василий Велики: „Самата същност е необозрима за никого с изключение, разбира се, на Единородния и Св. Дух”.[56]
Приведените дотук примери показват, че цялата светоотеческа традиция ясно разграничава същността на Бога, която е непознаваема и непричастна, от онова, което св. Григорий Паламà открито ще нарече и обясни – нетварните енергии на Бога, които допускат причастност. Както казва св. Григорий Нисийски, божествената природа е абсолютно непознаваема и невъзпроизводима и се познава само чрез енергиите.[57] За същността може да се говори само в единствено число, за енергиите – и в множествено. Бог е напълно представен във всяка Своя енергия.[58] Същността е безименна, енергията – не. Това, че отците наричат енергията с други имена – благодат, слава, светлина и т. н. – не означава, че влагат в нея друг смисъл. Това са просто различни изразни средства за обозначаване на едно и също, на онази нетварна благодат и озарение, които безизлазно излизат от същността. Разграничаването на Божията същност от Неговите енергии не въвежда двубожие и не се нарушава божествената простота, защото и човешкият ум никой не нарича сложен само затова, защото, освен същност, има и различни действия и способности за познание. Божествената същност пребивава в непристъпна светлина (1 Тим. 6:16) и е скрита завинаги. В света действат и се проявяват само божествените енергии, а те са неделими от същността. Енергиите са самия Бог, извън същността Му.[59]
Без това ясно паламитско разграничаване между същност и енергии, ще трябва да приемем една от следните две възможности: или че Бог е непричастна същност и е личностно представен само в Своята трудно достъпна същност (според традиционния западен теистичен есенциализъм), в резултат от което не би било възможно никакво непосредствено личностно общение с Него на земята, или че Бог е напълно причастна Енергия или Светлина, което ще означава пантеизъм. Това допускане ще означава, че вече ще сме богове или обòжени личности, тъй като ще можем веднага да станем едно с Бога без никакви ограничения, трудности или условности.
Историческа аксиома е, че всеки период на възход бива следван от период на упадък. Тази аксиома е напълно приложима и вярна и за развитието на богословието като цяло. Такова е било богословското развитие на Византия, такова остава и в пост-византийския период, в който ние живеем и в който ще продължим да живеем. След апогея на исихазма следва дълъг период на схоластичен упадък, който сковава и нанася непоправими щети на православното богословие. Краят на този упадъчен период се слага едва преди няколко десетилетия с преоткриването на св. отци, благодарение на неопатристичния синтез. Но преди този подем на преоткриване да е излекувал дори и частично пораженията на схоластичното мислене, се задава нов деструктивен период на антипаламизъм. Идва период, който, както вече казах, може да бъде определен като време на ревизионистичното богословие, което ще скандализира и съблазни мнозина. Философската теза за аристотеловото богословие на Запада и платоновото на Изтока ще търпи ново развитие и все повече ще взима превес. Все пак изразявам надеждата, че желанието за богословска изява и за популярност по пътя на критиката на утвърдени авторитети няма да премине границата на научното благоприличие и съвест, за да не се превърне и полето на богословската наука в пазар, където търсенето се определя от рекламата и провокацията.


[1] Сума на богословието най-важният труд на Тома Аквински, писан в продължение на девет години, в три части, последната от които незавършена. По този повод авторът пише: „Не мога повече! Всичко, което съм написал, ми изглежда като наръч слама” (Davies, B. The Thought of Thomas Aquinas, Oxford 1993, р. 9).
[2] Цит. по: Nicol, D. Church and Society in the Last Centuries of Byzantium, Cambridge, 1979 p. 38.
[3] Говорун, К. Католицизъм: Язычество в христианстве, Киев 1997.
[4] Γιανναρας, Χ.Ορθοδοξία καί Δύση στή νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα, 2006, σ. 319.
[5] Τρεμπέλας, Π. Μυστικισμός-ἀποφατισμός-καταφατική θεολογία, τ. Α-Β, Αθήνα 1974-1975.
[6] Ibid, τ. Α, σ. 31.
[7] Ibid, τ. Β, σ. 29-30.
[8] Аникин, Д. „Божественный свет. Нетрадиционные суждения по традиционной теме” – Във: Вестник Екатеринбургской духовной семинарии, 2, 2011, с. 37-60.
[9] Позицията на Дунаев в този случай е почти идентична с тази на бившия ученик на Палама – Григорий Акиндин, който отначало е горещ привърженик, а впоследствие най-яростен противник на своя учител. Акиндин говори за някаква двуприродност на Таворската светлина, нещо от рода на тварна нетварност или нетварна тварност.
[10] Става дума за омилия от периода, когато св. Генадий е силно повлиян от схоластиката и лично от Тома Аквински. В нея се говори за Евхаристията и за присъствието на Христос в нея по същност – κατ’ οὐσίαν. Тук, според изследователите, той използва пряко Тома Аквински и De sacramento Eucharistiae ad modum praedicamentorum. Виж: Проповеди св. Геннадия II (Георгия) Схолария, патриарха Константинопольского, прев., предисл. и комм. архим. Амвросий (Погодин), СПб. 2007, с. 279-298. Срв.: Бернацкий, М. „Присутствие Христа в Евхаристии по сущности (κατ’ οὐσίαν): к вопросу об интерпретации и источниках одного места из гомилии о Евхаристии Георгия (Геннадия) Схолария” – В: Богословские труды, 42, 2009, с. 169-182.
[11] Виж: Дунаев, А. „Православное учение о Евхаристии в контексте паламитских споров” – В: Материалы V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви. Православное учение о церковных таинствах, М. 2007. Срв.: Бернацкий, М., А. Дунаев Давид Дисипат” – В: Православная энциклопедия, т. 13, М. 2006, с. 582-590.
[12] Виж: Чорноморець, Ю. Византiйский неоплатонiзм вiд Дiонiсiя Ареопагiта до Геннадiя Схоларiя, Кiев, 2010.
[13] Цит. по: Св. Дионисий Ареопагит За небесната йерархия. За църковната йерархия, прев. И. Христов, С. 2001, с. 9.
[14] Behr, J. The Mystery of Christ: Life in Death, Crestwood, NY 2006.
[15] Harnack, A. History of Dogma, Vol. II, NY 1958, p. 240-241. Повече за възгледа на Харнак в: Russell, N. The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, NY 2004, p. 3.
[16] Randall Garr, W. In His Own image and likeness: humanity, divinity, and monotheism, Leiden 2003, p. 88.
[17] Повече за акцента, който св. ап. Павел поставя върху обòжението като възможност и цел на нашия живот в Христос виж в: Litwa, M. We are being transformed. Deification in Paul’s soteriology, Berlin-Boston 2012.
[18] Adversus haereses, III, 10, 2 – PG 7, 873.
[19] Ibid, IV, 33, 4, col. 1074-1075. Срв.: Kharlamov, V.The Beauty of The Unity and the Harmony of the Whole: The Concept of Theosis in the Theology of Pseudo-Dionysius the Areopagite, NY, 2006, p. 47-49.
[20] Ibid, III, 17, 1, col. 929.
[21] Apologia I Pro Christianis – PG 6, 379.
[22] Kharlamov, V. Op. cit., p. 40.
[23] Ad Autolicum II, 27 – PG 6, 1093.
[24] Ibid, 24, col. 1089.
[25] Stromata II, 16 – PG 8, 1012.
[26] Ibid, ІІ, 15, col. 1000-1010.
[27] Ibid, VІ, 14 – PG 9, col. 517-523. Срв.: Башкиров, В. „Учение об апокатастатисе до его осуждения на Вселенских соборов” – В: Богословские труды, 38, 2003, с. 248-260.
[28] Kharlamov, V. Op. cit., p. 85-86.
[29] Ibid, p. 30.
[30] Adversus Marcionem 2, 25 – PL 2, 314-315.
[31] Contra haereses V, 36 – PG, 7b, 1224.
[32] De natura et gratia 33, 73.
[33] Contra Adim. 93, 2.
[34] Epistula ad Adelphium, 4 – PG 26, 1077; Oratio contra Arianos 1, 39 – PG 26, 92; De incarnatione 54, 3 – PG 25, 192.
[35] De incarnatione et contra Arianos 8 – PG 26, 996; De incarnatione 54, 3 – PG 25, 192.
[36] Oratio contra Arianos 1, 39 – PG 26, 92.
[37] Epistola Amphilochio CLXXVI – PG 32, 654.
[38] Св. Григорий Богослов, Слово 38, на Богоявление или на Рождество Спасителя – В:Собрании творений, т. 1, М. 1994, с. 527.
[39] Oratio XXV – PG 35, 1221.
[40] Russell, N. Op. cit., р. 13.
[41] De Ecclesiastica Hierarchia 1, 3 – PG 3, 376-377.
[42] Антонов, Н. „Григорий Палама: Апологията срещу Варлаам и Акиндин, книга първа: за Божественото единяване и различаване” – В: Архив за средновековна история и култура, ХІ, 2005, с. 218-242.
[43] Повече за тази критика и нейните представители в предговора на Иван Христов към: Св. Дионисий Ареопагит Цит. съч., с. 7-16.
[44] Kharlamov, V. Op. cit., p. 353-354.
[45] De Mystica Theologia 5 – PG 3, 1045-1048.
[46] Lossky, V. Vision of God, London 1963, p. 102.
[47] „Слово 45” – В: Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны, т. ІІ, М. 2011, с. 12. Срв.: Кривошеин, В. Преподобный Симеон Новый Богослов, Нижний Новгород, 1996, с. 422-430.
[48] Майендорф, Й. Византийското богословие. Исторически насоки и догматически теми, С. 1995, с. 99.
[49] Това изобличение на св. Симеон може да се намери на много места, но най-поразително е неговото Слово 29. Виж: Творения преподобного Симеона Нового Богослова. Слова и гимны, т. І, М. 2011, с.150-154.
[50] Химн 20 – Пак там, т. ІІІ, М. 2011, с.135-136.
[51] Пак там.
[52] Майендорф, Й. Цит. съч., с. 99.
[53] Повече в: Kharlamov, V. Op. cit., p. 280-281.
[54] Russell, N. Op. cit., р. 14.
[55] Expositio fidei orthodoxae 1, 3 – PG 94, 798.
[56] Contra Eunomium 1, 14 – PG 29, 544.
[57] Contra Eunomium 2 – PG 45, 524-525.
[58] Gregory Palamas. The Triads, with an introd. by John Meyendorff, NY, 1983, р. 95-96.
[59] Ibid.