Възникна грешка в тази притурка

Общо показвания

Listen to the music of Orthodoxy

понеделник, 20 май 2013 г.

Карл Кристиан Фелми: от изучаването на православието към неговото приемане


Автор: Сергей Бортник
Превод: Венцислав Каравълчев
публикувано: Живо предание http://dveri.bg/xuf94 

През февруари 2007 г. Карл Кристиан Фелми – известен лутерански изследовател на източното християнство – приема православието. В интервю той подчертава, че тази стъпка е негово лично решение и естествен резултат от изучаването на православието, с което се занимава през целия си живот. „Убеждението, че православното богословие е богословие на църковния опит, който съм получил в резултат от неговото изучаване и съм изразил в книгата си Съвременното православно богословие, не се е изменило… Моята вътрешна връзка с предмета на моите изследвания укрепна и неотдавна аз сам приех православието”.[1]
Карл Кристиан Фелми се ражда в 1938 г. в гр. Лигниц (Легница, Силезия, днес в Западна Полша), в семейството на лутерански пастор. Изучава богословие в Мюнстер и Хайделберг. През 1964-1969 г. е асистент в Института за източни църкви в Мюнстер. От тогава и до днес целият му живот е посветен на изучаване на православието и особено руското. В 1970 г. защитава дисертацията Проповедта в православна Русия. Изследване на съдържанието и особеностите на руската проповед във втората половина на 19 в. Сред най-добрите работи на Фелми е неговата докторска дисертация: Обяснение на Божествената литургия в руското богословие. Пътища и изменения в тълкуването на литургията в руски контекст.[2]
От 1985 г. завежда катедрата по История и богословие на Християнския изток в университета Ерланген, Нюрнберг. До преминаването в православието е дългогодишен член на Комисията за диалог на Евангелската църква в Германия и РПЦ и Комисията за диалог на Световния лутерански съюз с православието. Пише много книги и статии за православието и отношенията между православни и лутерани.
Ранният стремеж на Фелми към православието се формира под влияние неговия интерес към литургиката и изкуството. В училище обича да чете Достоевски и преди още да се занимава непосредствено с въпросите на православието е поразен от книгата на Игор Смолич Животът и учението на старците. „Случайно открих тази книга, която буквално погълнах с възторг. И до днес съм благодарен, че се запознах с православието на Божествената литургия по тази прекрасна книга за руските старци, а не по сухите пособия по догматика и катехизис”.[3] Православното богослужение на славянски език дотолкова му допада, че и днес по погрешка употребява славянски думи вместо руски.[4]
През февруари 2007 г. Фелми преминава в православието, като се присъединява към РПЦ. Главната причина за това формулира така: „Изучаването на Православната църква, с което се занимавам цял живот постепенно ме доведе до вътрешно убеждение и в достатъчна степен открих, че православното богословие и формите на православно благочестие предлагат най-приемлива основа за духовен живот в Христа”.[5] На друго място казва: „В хода на научните ми занимания с православието то ми стана любимо и близко и все по-важно за моя духовен живот”.[6] Решението има и друг аспект – това са тенденциите в развитието на Евангелско-лутеранската църква. Но най-силен фактор там се оказва „изключително безотговорното – с малки изключения – и неблагоговейно отношение към евхаристийните Дарове” и „растящата баналност на богослужението”.[7]
Задачата на тази статия е да даде обща представа за трудовете на Фелми, като ги раздели в три групи: догматически, литургични, иконографски. Внимателно ще бъде разгледан и въпросът за взаимоотношенията между православната и лутеранската (и в по широк смисъл – протестантската) традиции.
Трябва да кажем, че много от трудовете на Фелми са ориентирани към западните християни, които малко познават православието. Ето защо неговият стил е характерен с опита за цялостен поглед върху един или друг проблем, без излишно навлизане в детайли. От друга страна, Фелми се придържа към научния подход, като изказването на собствената позиция се основава на напълно конкретни източници.
Убедени сме, че неговите трудове ще бъдат полезни и за православния читател. Любовта му към предмета не му позволява да се откаже от критическия метод. Именно поради това, като разкриват богатството на православното предание, неговите трудове не се превръщат в апологетика, но си остават научни произведения.
Знаков за православните е докладът: Защо и с каква цел се занимаваме с изучаването на Източните църкви.[8] В него той привежда редица аргументи в полза актуалността на предмета на изследването и подчертава: „Корените на нашата вяра са източни. Затова е интересно, важно и обогатяващо да познаем тази плодородна почва, от която израства християнството”. Като признава одиозността на някои „източни, критично настроени богослови”, същевременно отбелязва: „Все пак постоянното, не задължително научно, но реално занимание с Отците, ползването на съставени от тях молитви и песнопения, позволяват на православния да живее в свят, формиран от отците на древната Църква – всеки случай в значително по-голяма степен, отколкото западният църковен свят”.[9]
Изучаването на Християнския изток е в състояние да обогати библеистиката (не толкова методиката, а преди всичко с различния от западния ключ към разбирането на Писанието) и литургичното богословие („и западната меса, и лутеранската литургия са формирани под безусловното влияние на източното богослужение”).[10] Това изучаване може да има и практически измерения: както за миротворчеството на Балканите, така и в познаването на православието като трето по големина християнско изповедание в Германия, и в усвояването на опита от съседството (на православните) с исляма.
Особено любопитна ни е посредническата роля на православието в контекста на следните протестатско-католически противоречия: „Преложението на евхаристийните дарове без необходимост от изповядване учението за пресъществяването; молитвеното призоваване на светците без съкровищницата на техните свръхзаслуги; граничещото понякога с пелагианство подчертаване на човешката συνεργία по въпроса за спасението – без заслуги и чистилище; задължителната за всички аскеза без целибатно свещенство; непогрешимостта на Църквата без необходимост от непогрешимостта на папата”.[11]
Трябва да се отбележи, че приносът на Фелми в общуването между Църквите не се ограничава само с писането на различни трудове. Едновременно с това се занимава и с редактиране. Редактира, например, книги като Църквата в контекста на различните култури.[12] Тук влизат различни материали от научно-църковния симпозиум, проведен в Евангелската академия в Тютцинге, в която взимат участие над 140 учени и църковни представители от двадесет страни. Сред тях личат имената на о. Павел Флоренски, на о. Владимир Ципин, на архим. Августин (Никитин) и др.
Фелми редактира и големия сборник статии Хиляда години християнство в Русия, подготвен по повод честване хилядолетието от кръщението на Киевска Рус и включващ доклади от симпозиума, проведен през май 1987 г. в Тютцинге.[13] Сборникът включва и доклади от други богословски събития в различни европейски страни. В редакционния съвет е и на поредиците: Икономѝя. Източници и изследвания по православно богословие,[14] от която след 1985 г. са излезли 41 тома, както и на Форум на православното богословие[15] в издателството LIT. От началото на 2007 г. започва и подготовката на немски коментарен превод на ключови текстове на руски богослови от средата на 19 до средата на 20 в.
Догматически теми
По замисъл книгата Съвременното православно богословие[16] представлява въведение в малко известното на Запад православно вероучение. Затова темите, които присъстват там, са традиционни: апофатика, триипостастност на Бога, христология, мариология и пневматология… Особено място заема учението за тайнствата, защото точно там е най-изразителното разминаване между православието и лутеранството. Авторът в детайли анализира опита на Църквата в Евхаристията, отделно разглежда еклисиологията на о. Николай Афанасиев, на о. Александър Шмеман и на митр. Йоан (Зизиулас).
„Особено трябва да се спрем върху развитието на православната еклисиология. По никоя друга тема православното богословие не е имало такова голямо влияние над останалите конфесии, както в областта на еклисиологията. И по никой друг въпрос не е поставяло така различни, понякога противоречиви акценти, както в еклисиологията”.[17]
При разглеждането на темите авторът разгръща широка панорама от мнения на различни православни богослови. Разглеждайки, например, православното разбиране за св. Литургия като жертва, привежда богослужебните текстове, а след това мненията на Дмитриевски, митр. Макарий (Булгаков), Александър Голубцов, отец Г. Флоровски, митр. Йоан (Зизиулас), Николай Заболотски и др.[18] Като червена линия в цялата книга преминава темата за западните влияния и схоластиката в православното богословие – една от любимите на о. Флоровски. Фелми изобилно цитира православни богослови от 20 в., търсещи пътища за преодоляването на този плен в литургическото предание и в аскетиката на православието.
За разлика от Флоровски, Фелми смята, че от Запад в руското богословие влизат не само вредни неща. Алберт Ричл, който опровергава юридическите категории и тези, които свързват учението за оправданието със съзнанието за вина пред Бога, има голямо влияние в Русия: „За отец Павел Светлов – по мое мнение най-значимият богослов сред представителите на новата сотириологична концепция – юридическото възприемане на спасението е най-опасният източник и най-силният поддръжник на заблудите на рационализма”. Затова опитите за преодоляване на юридизма в протестантството от богослови като Ричл трябва да се възприемат със симпатия. Прот. Светлов безусловно приема неговите антитези против юридическата концепция и, както се потвърждава, собствена му позиция в значителна степен е повлияна от тази на Ричл”.[19]
Понякога Фелми засяга въпроса за разминаването между православното учение, излагано в учебниците по догматика, и реалния опит на богослужението. Той говори, например, за панихидата, завършваща с трикратното пеене на „Вечная память”. „Във вечната памет на Бога вече присъства очакваното бъдещо спасение. Това придава на православната есхатология радостна устременост, въпреки че тя винаги е свързана с трепета пред светостта на Бога. Макар че учебниците по догматика, а и не само те, учат за Страшния съд и, заедно с това, за вечните адски мъки, това не е така очевидно, ако се изходи от есхатологичната радост”.[20]
Книгата Дискос. Вяра, опит и Църква в най-новото православно богословие е сборник статии по различни теми и въпроси – от исторически и систематико-богословски до литургични.[21] Тук Фелми разглежда теми като иконопочитание, Богородичните химни, поменаването на починалите. Ще се спрем само на няколко статии от този сборник.
Панорама на историята на руското богословие Фелми разгръща в големия труд Руското богословие от времето на Петър Велики, с обширна библиография от източници на руски и други европейски езици.[22] Подробно се спира на сложното начало на 19 в. – „между езотеричния спиритуализъм и реакцията” и приноса на св. Филарет (Дроздов) към развитието на историческата школа, и разглежда възникването на богословието на миряните и религиозната философия, чиито ярки представители са И. Киреевски, К. Леонтиев, А. Хомяков и др. Не подминава и руското богословие на Парижката школа, както и богослови от най-ново време: митр. Никодим (Ротов), о. В. Боровой, о. А. Мен. И заключава: „От 1988 г. животът на РПЦ търпи цялостно обновление, включително в духовното образование. В редица епархии там се появяват духовни учебни заведения”. Но е принуден да пише и за обратната страна на това възраждане: „Понякога добрите инициативи се натъкват на фундаментализма и национализма и са свързани с огромни икономически трудности. Богословското ниво в духовните училища е ниско и много рядко може да се сравни с най-добрите достижения от съветския период”.[23]
Интерес представлява и сравнително неголямата статия на Фелми „Духовното и църковно обновяване на православния свят (1870-1914)”.[24] Като се спира на промените през този период в Гърция, България и Румъния, обръща внимание и на тенденциите, господстващи в духовния живот в Русия: „Най-важната черта на духовното обновление на Руската православна църква в този период е било развитието на руското старчество и негово нарастващо влияние над кръговете на руската интелигенция”.[25] Нататък, като сочи обръщането към богословието на Отците, Фелми пише за началото на периода на разцвет на руското православно богословие: „Развитието на богословската работа в руските духовни училища е пряко свързана с либералния климат, създаден от реформите на цар Александър ІІ (1855-1881). Оживлението в богословието намира изражение преди всичко в богословските списания, издавани от четирите духовни академии”.[26]
Фелми ни представя още една изключително интересна статия: Секуларизация и богослужение”.[27] За разлика от секуларизацията като отрицание на богослужението и на човека като homo adorans (покланящият се човек), Фелми определя секуларността като „напълно неутрално участие на човека в живота на света”.[28] В частност засяга и възможните форми на взаимовръзка между богослужение и ежедневен живот. Това са:
а) приспособяването към възприятията на съвременния човек;
б) създаването на материална връзка между профанно и свято;
в) мисионерската сила на красивото, особено показателна за руския контекст.[29]
Фелми реагира остро и на прекаленото приспособяване на богослужението към съвременността: „Знаем ли колко души остават далеч от богослужението на Църквата или изпитват духовна жажда, тъй като и в него навлиза случващото се в ежедневието: призиви към политически акции, информация, която вестниците и телевизията могат да осветлят дори по-обективно, музика, приемаща всекидневната младежка музика без каквито и да било изменения?”.[30] Като цяло тук се забелязва влияние на възгледите на Шмеман, чиито трудове Фелми непрекъснато цитира. Той пише за сакраменталността на тварния свят, части от който могат да станат носители на Божието действие, както хлябът и виното за причастието или както водата за кръщението.
Интересна е и статията Православното богословие в критично представяне на самото себе си”.[31] Независимо, че православните богослови често заявяват стремежа да разпространяват съкровищата на православната вяра, в частност в рамките на икуменическото движение, в православната мисъл присъства и известна доза критично себевъзприемане. Като споменава критиката на юридическото учение за спасението (в лицето на патр. Сергий (Страгородски), В. Несмелов, митр. Антоний (Храповицки) и догматиката на митр. Макарий, станала символ на схоластичното богословие, Фелми подробно се спира на книгата на отец Г. Флоровски Пътищата на руското богословие. Специално внимание той отделя на богословската самокритика на Гръцката църква.
В резултат от всичко това, Фелми формулира критерий за истинско православно богословие и, като се позовава на трудовете на митр. Йоан (Зизиулас) и отец Флоровски, пише за „вкоренената в литургията връзка на богословието и практиката, преди всичко на богословието и практиката на благочестието, съотнесена към богословието на св. Отци”.[32] Той се позовава на следния пример: „Митр. Йоан (Зизиулас) и Хр. Янарас се отнасят похвално към новото руско богословие – преди всичко на руската емиграция във Франция, – защото се възвръща към собствените корени в литургията и св. Отци”.[33] И със съжаление пише, че „обръщането към аскетизма и литургичното предание на древната Църква не е сред приоритетите на новото западно евангелско и католическо богословие – упреци към богословското развитие на древната Църква намираме тъкмо в елинизацията на християнството”.[34]
В „Значението на кръста в живота и творчеството на прот. Павел Светлов” Фелми проследява живота и творческия път на този апологет на православието, който е сред малкото преподаватели по богословие в светско висше училище в царска Русия в края на 19 и началото на 20 в. Като разглежда дългата борба на отец Светлов за отслабване на прекаленото юридизиране на тогавашното училищно богословие, Фелми пише: „За разлика от школското богословие, Светлов добре обединява учението за изкуплението и светоотеческата православна сотириология, в което въплъщението има особена роля. Юридическото разбиране на учението за спасението, казва о. Павел Светлов, води до недоразумението човек да не може да преживее покаянието и собствения си кръст… За о. Светлов са важни аскетичната и синергийна страна на делото на спасението”.[35] Както отбелязва авторът, сам о. Светлов е трябвало да понесе собствения си кръст: отначало, дългогодишна богословска полемика с господстващите положения (своята кандидатска работа Значението на кръста в делото Христово о. Светлов защитава седем години след написването, а успява да я публикува едва десет години по-късно), а след революцията – изгнание и полугладно съществуване.
Иконографията
Няколко големи труда на Фелми са посветени на иконите: част от православната традиция, която му е близка не само теоретично, но и практически – сам се занимава с реставрацията на икони.
Много хубава книга за православната иконопис е излязлата неотдавна Книга за Христовата икона.[36] Богато илюстрирана, книгата позволява на немскоезичния читател да влезе в света на православната икона. В увода авторът отбелязва, че изображението на Христос е именно камъкът за препъване в епохата на иконоборчеството: „Спорът за възможността да се изобразява Бог е спор за възможността да се изобразява Христос. В богословието на Православната църква иконата на Христос е по същество най-важна”.[37] В заключение Фелми казва: „Ето защо не трябва да се отделят една от друга иконите на Христос, Богородица, ангелите и светците като различни по вид – те съставляват едно цяло, различни граници на едната и съща вяра, че във въчовечаването на единородния Син Божи и в извършеното от Него дело на спасението се съединяват небето и земята и невидимото става видимо”.[38] Немският изследовател честно признава сложния път на Църквата при приемането на иконопочитанието. Кратко, но неумолимо честно той споменава редица християнски богослови, които по-скоро държат на иконоборческата позиция – Ориген, Тертулиан, Иполит Римски, Климент Александрийски, св. Ириней Лионски…
Все пак неоплатоническата съблазън с иконоборчеството е успешно преодоляна: „Безспорно, след неговия край се появяват много икони, а мозайките и фреските стават част от оформлението на всеки византийски храм до степен, която никога преди това не е била. Така че иконоборческият спор означава обръщане и в известен смисъл ново начало за православната иконопис”.[39]
Като цяло книгата е добре структурирана и представя разнообразните типове икони на Христос: от неръкотворния образ и изображението на Троицата, раждането, страданията и възкресението Му до алегоричните (незаспиващото око, всевиждащото око Господне) и тези с литургичен характер (причастяването на апостолите, Великият вход).
На друго място авторът посочва отличителната черта на православната икона: „Това, което особено отличава източната икона на Възкресението от всички западни изображения на Пасха е, бих казал, нейният екзистенциален аспект. Това означава, че в източната икона на Възкресението, както и при изображението на Кръста, винаги присъства Адам и, заедно с него – човекът. Според дълбокото Предание на Църквата, Кръстът Христов е на мястото, където е погребан Адам. И днес в Йерусалимския храм на Възкресение Христово ни сочат това. Кръстът е спасение на Адам, а възкресението – негово ставане. Аз, Адам, човекът, в известен смисъл винаги присъстваме в иконата”.[40]
Друга забележителна книга, посветена на иконографията, е сборникът статии на руски и немски автори под общото заглавие: Премъдростта си сътвори дом.[41] Към нея са приложени (освен многото репродукции на икони, съпроводени с текст) 56 цветни илюстрации, които, както подсказва подзаглавието на книгата, имат химнографски и дидактичен характер. Фелми е автор на четири от десетте статии там – за иконите на Премъдростта и литургията; за иконата Единородний Сине; за иконографските корени на Неопалима къпина и за взаимовръзката между Великия вход на литургията с иконата Заколението на Христос-Младенеца. В предисловието към сборника редакторите пишат: „Иконографските мотиви на иконите, за които иде реч в този сборник, в сравнение с класическите, са новост. Тези загадъчни, алегорични или химнографски типове икони се появяват за първи път в Сърбия, в началото на 14 в. В другите православни страни, в това число и в Русия, те се появяват по-късно. От края на 15 в. те получават особено разпространение в Русия, въпреки че не винаги са еднозначно оценени”.[42]
В интервю Фелми говори за отношението в иконописта към творческото начало и Преданието: „Мисля, че тук е засегнат много важен въпрос: как днес да се продължи иконописната традицията. С този проблем се занимавам отдавна. Както навярно сте забелязали, защитавам изкуството на 17 в. Разбира се, това не е Андрей Рубльов, но по това време все още е имало опити да се продължи старата традиция и едновременно с това да се внесе собствена лепта, не просто да се копира старото. Много обичам старата иконопис и сам се занимавам с практическа реставрация. Винаги съм обичал именно иконописта от стария стил. След това обаче забелязах, че съвременните икони, които възпроизвеждат този стил, нерядко са сухи и академични. И поради това днес много по-снизходително, понякога с хумор, се отнасям към опитите да се съединят старата традиция с новите елементи в иконописта”.[43]
Литургичната тематика
Въпросът за православното богослужение и преди всичко за литургията са сред централните теми в творчеството на Фелми. Една от най-ранните му работи е главата Култовата символика на православното християнство” от книга върху символиката в различните християнски деноминации.[44] С бележки и коментари тук са представени главните моменти от православното богослужение. Читателят може да види моменти от изповед, причастяване, ръкоположение, венчание, богослужебно облекло…
„В православната литургия вярващите се отдръпват от всичко земно, за да могат молитвено да се съединят с небесния свят. Херувимската песен призовава участващите: „Нека сега отложим всяка житейска грижа. За да приемем Царя на всичко…”. По този начин свещеникът и останалите участници са призовани да се отделят от света. Образ на отричане от всичко земно са богослужебните одежди. В тях свещеникът вече е друг човек”.[45]
В коментарите към някои фотографии той пише: „Православното богослужение в значителна степен се явява не само участие в небесната литургия, но и актуализация на историята на спасението. Това става ясно в церемонията, в която посред храма се поставя плащаница. Погребалното покривало на Христос с изображение на Неговото полагане в гроба ни принася към светия гроб при възпоменаването на смъртния час на Господа. След това плащаницата, украсена с цветя се оставя в средата на храма”.[46]
Както сам Фелми признава, най-добра работа не само на литургична тематика, а и въобще в творчеството му като цяло е книгата Тълкувание на Божествената литургия в руското богословие.[47] Това е втората му дисертация и хабилитация (Habilitationsschrift). В книгата са проследени пътищата на руското богословие въз основа на конкретен пример – тълкуването на литургията: от творческите зависимости в богословската литература и изкуство от византийските образци, през т. нар. псевдоморфоза на руското богословие и чрез историческата школа, в която руската научна литургика достига своя апогей, до богатата жътва в тълкуванието на литургията през 20 в.
След периода на творческо тълкуване на литургията, особено в изкуството, идва епоха, когато богослужението въобще не се представя. За Фелми това е показателно за факта, че руското богословие е във вавилонския плен на западната неосхоластика. Главен представител на назидателно алегоричното тълкуване на литургията, което господства (заедно с неосхоластичното богословие) в Русия в първата половина на 19 в., е архиеп. Вениамин (Румовски-Краснопевков, 1739-1811) – авторът на Новая Скрижаль. До голяма степен книгата копира Требника на френския доминиканец Жак Гоар, макар западният източник да не е споменат. В традицията на назидателното тълкувание е, например, и знаменитата книга на Гогол Размишления върху Божествената литургия.
Предвестник на научно-историческо тълкувание е Иван Дмитриевски (1754-1829) от чийто трудове в наше време черпи идеи знаменитият литургист от Петербургската (тогава Ленинградска) духовна академия Н. Успенски (1900-1987). Последната глава на книгата на Фелми е озаглавена „Богословско тълкувание на Божествената литургия” и е посветена главно на трудовете на богослови от руската емиграция във Франция и САЩ, като о. Сергий Булгаков, о. Н. Афанасиев, о. А. Шмеман.
Към тематиката на тази книга Фелми се връща многократно и по-късно в редица свои работи, например в статията „Тълкувание на Божествената литургия за руското просветно общество през ХІХ в.”,[48] както и в „За изместването на есхатологичния аспект на Божествената литургия от историческия и неговите последствия”.[49] Особено важни в този контекст са текстовете, които пише за Премъдростта си сътвори дом[50]: „Иконите на Премъдростта и Божествената литургия”,[51] „Иконата Единородий Сине[52] и „Да замълчи всяка плът човешка. Великият вход и Заколението на Христос-Младенеца”.[53]
В своя доклад „Множеството на народите и единството в Eвхаристията на народа Божи”[54] Фелми разкрива приноса в развитието на евхаристийната еклисиология както на православните (о. Афанасиев, о. Шмеман, митр. Йоан (Зизиулас), Хр. Янарас), така и на католическите (Ив Когар) и протестантските (Р. Зом) богослови. В заключение казва: „Евхаристийната еклисиология тръгва от извършващата Евхаристия поместна община. И затова не е съвместима с индивидуализацията на причастяването, което едностранно подчертава индивидуалната подготовка и индивидуалното достойнство (които сега са твърде пренебрегвани на Запад). В това отношение е предизвикателство и въпрос към господстващата православна практика на причастяване, о която някога се е придържал и Западът. От друга страна, есхатологичният аспект все пак постоянно трансцендира събралата се община. Евхаристийното събрание не е просто събрана общност от един или различни народи. Тя винаги е образ на събранието пред Божия престол (Откр. 4) и в това отношение е обединена с него”.[55]
Интересна книга на Фелми, посветена на литургичната тематика, е От трапезата Господня на първите християни до Божествената литургия на Православната църква.[56] Тук в предисловието той показва, че тъкмо историческото развитие на богослужението, за разлика от мистическия метод на неговото тълкувание, е най-приемливо. Без да отрича достойнствата на алегоричния подход, той все пак предполага, че в такъв случай „има опасност да се затъмни фактическия практико-исторически смисъл на извършването на Литургията и с това да се попречи на правилното ѝ разбиране”.[57]
Признава и учебния характер на тази книга: „Тя израсна от лекциите по история на богослужението в тази им част, която засяга Литургията” и „може да послужи като въведение в историческия обзор на Литургията и основа за дискусия по този въпрос”.[58] В нея той разглежда историята на развитието на християнската литургия от времето на първите християни, както е описана от св. Игнатий Богоносец, св. Юстин Мъченик, св. Ириней Лионски и др. След това по-подробно се спира на литургията в 4 в. – Сирийска и Йерусалимска, в изложенията на св. Кирил Йерусалимски и по свидетелствата на св. Йоан Златоуст. От краткия обзор на анафорите, ползвани в Православната църква днес – Василиевата и Златоустовата – преминава към разглеждане на литургията от 8 в. във Византия. Тук той по-подробно се спира на историята на Великия вход и на моментите от богослужението, в които са се отразили богословските спорове от миналите епохи – поменаване на Богородица, Трисветое, химна Единородний Сине, въвеждане на Символа на вярата. В заключение Фелми се спира на формите, в които литургическите текстове са фиксирани през 14 в. и в частност разглежда жертвения характер на проскомидията, въвеждането на тропарите в памет на светците и мястото на Литургията в църковната година.
За взаимоотношенията между православието и протестантизма
В редица свои работи Фелми засяга взаимоотношенията между православието и лутеранството. Още в началото на Съвременното православно богословие, например, той разглежда опита като своеобразен път за познание на православието. „Православният опит посочва към Църквата, богослужението, тайнствата, молитвата и аскезата и затова често може да се отъждестви с понятието църковност… Това го отличава от опита на пиетизма, който е преди всичко и даже изключително личен опит”.[59] „За православния опитът е продължаващ процес на растеж и съзряване, на израстване в опитността на Църквата. В пиетизма, напротив, преобладава елемент на спонтанност, емоционалният елемент, а заедно с това и елементът на преживяването”.[60]
В едно интервю, на въпроса за способите за запознаване с православието Фелми отговаря: „Най-напред е необходим личен опит, не толкова знание, черпено от книги. Макар съвременното православие външно да не е Църквата от времето на апостолите, защото много се е изменило оттогава, то все пак повече може да се научи от атмосферата на църковния живот, отколкото от книгите”.[61]
В редица трудове той разсъждава върху възможната полза от взаимно изучаване на православието и лутерантството. Така например, след анализа на православното и лутеранското разбиране за единството на Църквата, той сочи възможния положителен тласък, идващ от православното богословие: „В реформаторския конгрегационализъм, по чийто образец евангелско-лутеранският синод на Мисури изгражда своя църковен живот, местната община (енорията) се издига в ранг на основна църковна единица. Само че тук единството на Църквата погрешно се разбира като доброволно обединение на отделните общини (енории). Така, погрешно се разбира и единството, което според Никео-Константинополския символ е свойство на Църквата. Тук (в протестанството) то по същността си се възприема като несъществена проява на братски взаимоотношения. Православната евхаристийна еклисиология може да тласне лутерантското богословие към ново, задълбочено разбиране на собственото му еклисиологично предание”.[62]
И по въпроса за подготовката за причастие, по мнението на Фелми, взаимното познаване на традициите може да даде положителен принос. „Отказът от подготовка за всяко причастие, с което се отличава днес от православната лутеранската литургична практика, по същество е традиционна. Старото лутеранство смяташе за задължително изпитването на правилността на вярата, известна е и практиката на частната изповед, но в частично съкратен вид”.[63] Авторът говори и за взаимоизключващите се тенденции в изповеданията: от православна гледна точка има опасност подготовката за причастие сама по себе си да се възприеме като превръщаща вярващия в достоен за причастие. От лутеранска страна, ако подготовката за причастие въобще се признае за нужна, то има тенденция да се подмени „подобаващото осъзнаване на светостта и величието на тайната”, и осъзнаването на собствено недостойнство с чувства и настроения.[64]
В контекста на съвременните спорове за отношението към икуменизма, интерес представлява статията на Фелми „Границите на Църквата в православното разбиране. Православното църковно самосъзнание и общението с църквите на Запад”.[65] Още в началото се изказва популярното мнение, че „в условията на царящата днес на Запад еуфория за взаимно признаване, изработването на съвместни формули и движения за общо, неограничавано от църковни власти причастяване (intercommunion) позицията на православните, която по-рано беше приятелски игнорирана, днес се възприема като тревожна, високомерна и непонятна”.[66]
Някои от причините за така случилата се ситуация се обясняват от цитирания о. Шмеман, който пише за: „твърдо установилото се безразличие на Християнския запад към всичко, излизащо от рамките на собствената му проблематика и неговия собствен опит”, за „пълната неспособност за трансцендиране и приемане на простата мисъл, че неговият собствен опит, проблеми, начин на мислене и приоритети могат и да нямат универсално значение”.[67] Разглеждайки различни мнения на православни богослови и йерарси, Фелми пише, че „Митр. Сергий (Страгородски), както еп. Иларион (Троицки) и митр. Антоний, възприема християнството извън православието като безблагодатно пространство и учи за известна връзка на тези църкви с истинската Църква и известна възможност те да се хранят от жизнените сокове, които изпълват Църквата. За него Православната църква еднозначно е неделима Вселенска църква”.[68]
Авторът привежда мненията на различни богослови – о. Л. Воронов, о. Т. Хопко, о. Г. Флоровски, о. С. Булгаков, също на А. Карташов и др. Като цяло тяхната позиция може да се сведе към формулата, изразена от о. С. Булгаков: „Църквата е една, както е един животът в Христос, чрез Светия Дух. Самата причастност към това единство има различни степени или различна дълбочина”.[69]
Фелми отбелязва, че важно препятствие към сближаването между православни и протестанти е въпросът за разбирането на църковната йерархия, което от православна страна се изразява в наличието на апостолска приемственост на епископата. В края на своя труд той отбелязва, че определено сближаване на позициите между православни и протестанти е възможно при изпълнение на редица условия: „Отказ от релативизма във въпроса за търсенето на истината, отказ от стремежа към всяко сближаване върху минимална основа, нужда от преоценка на разбирането за значението на собствената (лутерантска) йерархия, задълбочаване разбирането за сакраменталните измерения на християнската вяра, готовност за приемане на най-важните аспекти на православното предание”.[70]
Много интересен е също и „Критичен анализ на западното богословие в руските богословски списания в началото на ХХ век.[71] Тук Фелми отбелязва, че „в съвременното руско православно богословие огромните успехи на руското богословие в полемиката със Запада е станало своеобразно тайно знание. Нито веднъж в Пътищата на руското богословие о. Г. Флоровски не споменава множеството примери на смела полемика със западното богословие”.[72] Като признава, че само тежък труд може да измени нашите представи за предмета, Фелми смята за своя задача да проправи пътя и да отбележи главните пунктове по този въпрос.
Тъй като нямаме възможност подробно да се спрем на конкретните въпроси, ще посочим само общата нагласа на тази полемика, станала възможна след реформата в духовните училища в Русия в 1869 г.: „С някои изключения като цяло цари атмосфера на спокоен, понякога и снизходително-полемичен тон на свободен научно-критичен анализ, и, което е особено впечатляващо – на задълбочено, безстрастно-обективно и често много детайлно разглеждане на предмета”.[73]
Самият Фелми, като се придържа към този подход, стига до извода: „Мисля, че поради склонността към типологизация на представите за другите конфесии е нужно да имаме голяма предпазливост и да сме много внимателни. Струва ми се, че нещата не са толкова еднозначни. Знаем ли действително, кое точно е типично православно, типично римокатолическо, типично протестантско и т. н. Нашите съждения не се ли определят прекалено често от случайни открития? Във всеки случай, либералните руски православни богослови от началото на 20 в. биха се противили срещу господстващите представи, царящи даже и сред някои православни, особено на Запад – за неизбежно статичното, некритично православно богословие”.[74]
Пише и за възможностите на съвременния богословски диалог на православието с лутеранството: „Откритото критично разглеждане на западното богословие никога не е вредило на православието. Наистина, от това не следва, че православното богословие трябва забрави за своите литургични корени, за аскетичния опит на Църквата. В това отношение влиянието на френското NouvelleTheologie в Парижката православна школа се оказва особено положително. Същото може да се каже за богословската мисъл на Пергамския митр. Йоан, който във всички свои трудове показва, че е в състояние всичко да изпитва и за доброто да се държи (1 Сол. 5:21) – и в отношението към Запада също”.[75]
Диалогът, по мнението на Фелми, може да обогати двете страни: „Вече е успех това, че едните по-добре познават начина на мислене на другите. Но това, разбира се, е недостатъчно. Да знаеш как мисли другият, все още не е достатъчно за истинска среща. Истинската среща се случва тогава, когато започнеш да разбираш не само другия, но същевременно и самия себе си. Например, руските богослови от началото на 20 в. едва в диалога си със старокатолиците се убеждават, че терминът пресъществяване е чужд на светоотеческото предание. Същевременно, не познавам нито един, сериозно изучаващ историята и учението на Православната църква протестантски богослов, чийто начин на мислене да не се е променил под влияние на православието. За съжаление, в наши дни това малко влияе на общото направление в развитието на протестантизма”.[76]
На въпроса, какво би научил православният богослов от западните християни, Фелми отговаря: „Преди всичко може да се научи на богословски методи, например, на метода на историческата критика. Твърде често сред православните има тенденция да смятат (остарелите) католически схващания за православни. Когато критикува аборта, човек смята за необходимо да приеме католическата позиция и по въпроса за контрола на детераждането. Това особено важи и за сотириологията. Според мен, православното богословие трябва да подходи към лутеранската позиция и особено към позицията на Лутер позитивно-критично… Понякога в монашеска среда възвратният глагол спасявам се може погрешно да се изтълкува в смисъл на „самоспасение”, спасение чрез своите дела. Но (само) с вяра не означава вярата, която има и при демоните”.[77]
Фелми критикува страха от творческо и разсъдително изследване като противна на православното предание тенденция: най-новото православно богословие е насочено против едностранчивия интелектуализъм, но не и против интелекта като такъв. „Каква висока интелектуална култура намираме у св. Отци от 4 век! Проблемът не е в това да изключим ума, а да го заключим в сърцето, с други думи, не трябва да отделяме ума от църковния опит. Само така може да се преодолее хладният интелектуализъм, а не чрез отказ от разума”.[78]
Превод: Венцислав Каравълчев


 
Бортник, С. М. „Карл Христиан Фельми: от изучения православия к его принятию” – В: Церковь и время, 1 (42), 2008, с. 112-137 (бел. прев.).
[2] Die Deutung der Göttlichen Liturgie in der russischen Theologie. Wege und Wandlungen russischer Liturgie-Auslegung, Göttingen 1984.
[3] „Богословие церковного опыта” (интервю) – В: Православие.ру.
[4] „Подвиг просвещенного юродства” (интервю) – В: Встреча, 2 (20), 2005, с. 51-52.
[5] В пояснение на тези думи Фелми казва: „Когато говоря за православието, аз имам предвид духовната култура, в която човек трябва да се роди или постепенно израсне. Не става дума за спонтанно обръщане, във всеки случай, не в зряла възраст”.
[6] Konversion zur Orthodoxen Kirche. Благодарим на К. Фелми за любезно предоставените материали, както и за конструктивните бележки по съдържанието на статията.
[7] Ibid.
[8] Warum und zu welchem Behufe treiben wir Ostkirchenkunde? Erfurt 2003.
[9] Ibid, S. 6.
[10] Ibid, S. 7-9.
[11] Ibid, S. 14-15.
[12] Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen. Aleksandr Men’ in memoriam (1935-1990), Göttingen 1991.
[13] Tausend Jahre Christentum in Russland. Zum Millennium der Taufe der Kiewer Ruß, Göttingen 1988.
[14] Oikonomia. Quellen und Studien zur orthodoxen Theologie, Erlangen.
[15] Forum Orthodoxe Theologie.
[16] Orthodoxe Theologie der Gegenwart. Eine Einführung. Книгата е преведена на руски, италиански, румънски, испански, полски и български. В момента се подготвя второто ѝ издание на немски език.
[17] Orthodoxe Theologie, S. 147.
[18] Ibid, S. 209-213.
[19] Ibid, S. 138-139. Фелми признава, в най-близките му планове е написването на книга за сотириологията и въобще за цялостното богословие на о. Павел Светлов.
[20] Ibid, S. 244-245.
[21] Diskos. Glaube, Erfahrung und Kirche in der neueren orthodoxen Theologie, Erlangen 2003 (= Oikonomia, 41).
[22] Ibid, 348-361.
[23] Ibid, S. 304.
[24] “Die geistliche und kirchliche Erneuerung der orthodoxen Welt (1870-1914)” – Ibid, S. 240-249.
[25] Ibid, S. 244.
[26] Ibid, S. 245.
[27] “Säkularität und Gottesdienst” – Ibid, Diskos, S. 22-32.
[28] Ibid, S. 23.
[29] Статията е написана в 1973 г., когато за други форми на мисия не е могло дори да се мисли.
[30] Ibid, S. 27.
[31] “Die orthodoxe Theologie in kritischer Selbstdarstellung” – Ibid, S. 82-103.
[32] Ibid, S. 97.
[33] Ibid, S. 99.
[34] Ibid, S. 100.
[35] Цитира се по руския оригинал на доклада. Текстът може да се намери в книгата Diskos… под заглавие “Die Bedeutung des Kreuzes im Leben und Werk von Erzpriester Pavel Svetlov”, S. 329-347.
[36] Das Buch der Christus-Ikonen, Freiburg–Basel–Wien 2004.
[37] Ibid, S. 6.
[38] Ibid, S. 7.
[39] Ibid, S. 19.
[40] Ibid, S. 127.
[41] Felmy, К. H., E. Haustein-Bartsch (Ilgg.) Die Wahrheit baute ihr Haus. Untersuchungen zu hymnischen und didaktischen Ikonen, München 1999.
[42] Die Wahrheit baute… S. 7.
[43] „Нужно не только следовать старым примерам” (интервью, 21.5.2006 г.) – В: КИФА.
[44] Symbolik des orthodoxen Christentum und der kleineren christlichen Kirchen in Ost und West, Stuttgart 1968.
[45] Ibid, S. 10.
[46] Ibid, S. 15-16.
[47] Виж бел. 2.
[48] “Die Deutung der Göttlichen Liturgie für die russische Bildungsgesellschaft im 19. Jahrhundert” – In: Ostkirchliche Studien, 42, 4, 1993, S. 273-287.
[49] Страницы (Журнал Библейско-богословского института св. апостола Андрея), 3, 1999, с. 65-72.
[50] Виж бел. 41.
[51] „Die unendliche Weisheit, des Lebens Allgrund und Erschafferin”, S. 43-68.
[52] ”Die Ikone Eingeborener Sohn”, S. 93-111.
[53]Es schweige alles menschliche Fleisch. Der Große Einzug und die Schlachtung des Christusknaben”, S. 251-291.
[54] “Die Vielzahl der Völker und die Einheit des Volkes Gottes in der Eucharistie, Kirchen im Kontext unterschiedlicher Kulturen”, S. 431-435.
[55] Ibid, S. 435.
[56] Vom urchristlichen Herrenmahl zur Göttlichen Liturgie der Orthodoxen Kirche, Erlangen 2000 (= Oikonomia, 39).
[57] Ibid, S. I.
[58] Ibid, S. I-II.
[59] Orthodoxe Theologie…, S. 4-5.
[60] Ibid, S. 5.
[61] „Подвиг просвещенного юродства” – В: Встреча, 2 (20), 2005, с. 51.
[62] “Eucharistie, Gemeinde und Amt, Kerygma und Dogma” – In: Zeitschrift für theologische Forschung und kirchliche Lehre, 18, 1972, S. 159-160.
[63] “Die Vorbereitung auf den Empfang des Heiligen Abendmahls” – In: Wahrheit bleiben. Dogma – Schriftauslegung – Kirche, Göttingen 1996, S. 56.
[64] Ibid, S. 57.
[65] “Die Grenzen der Kirche in orthodoxer Sicht. Orthodoxes ekklesiales Selbstverständnis und die Gemeinschaft mit den Kirchen des Westens” – In: Evangelische Theologie, 37, 1977, S. 459-485.
[66] Ibid, S. 459.
[67] “Concerning Women’s Ordination” – Ibid, S. 460.
[68] Ibid, S. 467-468.
[69] Ibid, S. 476.
[70] Ibid, S. 484-485.
[71] “Die Auseinandersetzung mit der westlichen Theologie in den russischen theologischen Zeitschriften zu Beginn des 20. Jahrhunderts” – In: Zeitschrift für Kirchengeschichte, 94, 1983, S. 66-82.
[72] Ibid, S. 68.
[73] Ibid, S. 69.
[74] Ibid, S. 82.
[75] „Богословие церковного опыта” (като бел. 3).
[76] Пак там.
[77] Отговор, получен в лична кореспонденция.
[78] „Богословие церковного опыта”.

Литургия и подвижничество

.
Автор: Митрополит Амфилохий Радович
Превод: Венцислав Каравълчев
Публикувано: Живо предание  http://dveri.bg/x4hpw 

ревният патерик – сборник с думи на египетските отци-пустинници – съдържа странен епизод – диалог на св. Макарий Велики с черепа на езически жрец. Ето този диалог. Авва Макарий разказва как веднъж вървял през пустинята и намерил череп. „Побутнах го с палмова пръчка и черепът заговори. Попитах го: „Кой си ти?”. Черепът отговори: „Бях главен жрец на идолопоклонниците, живели някога тук. Знам кой си ти – духоносният авва Макарий. Когато в теб се разгаря състрадание и любов към онези, които се мъчат в ада и ти се молиш за тях, те получават утешение”. Старецът попитал: „За какви мъки и за какво утешение говориш?”. Черепът му отвърнал: „Както е високо небето над земята, така е висок и пламъкът под нас и от глава до пети сме потопени в него. И това, което е най-страшното – не виждаме лицата един на друг: привързани сме с гърбове един към друг и когато ти се молиш за нас, тогава, макар и за кратко, можем да видим лицата на тези, които са до нас – в това е нашето утешение”. Тогава старецът заплакал и казал: „Нещастен е денят, в който е роден човек…”.
Пустинята, дори да иска, не може да скрие нищо. Нейната голота е свидетел на голата реалност. Затова мъдростта на живота в нея се ражда от съприкосновението със самата прасъщност на живота. Никъде границата между битие, небитие и лъжебитие не е така ясно изразена, както в пустинята. Затова няма нищо удивително, че в този, на пръв поглед абсурден, разговор на пустинника с черепа, чрез трагизма на мъченията в отвъдното се разкрива главният източник на трагизма в човешкия живот. Какво е адът? Невъзможност за общение в лице с другия, с ближния. И наистина, лицето на другия е единственото човешко утешение в сивата пустиня на живота – в реалния земен живот или в отвъдното. Без това утешение човек се превръща във вопъл на отчаяние, а денят на появата му в света – в прокълнат ден. Лицето е откровение на личността, неин светъл символ, израз и отражение. Всички енергии на човешкото същество – и добри, и зли са събрани и отразени в човешките очи, смеха и сълзите. Свидетелство за това е не само лицето на живия човек, но и на мъртвия. Мъртвите лица отнасят със себе си в другия живот следи и отражения на онези светове, които още приживе човек е заселил в себе си. Затова при погребение пеем: „Виждам в гроба лежаща по образ Божи създадената наша красота”.
Ако лицето е прекрасният отблясък на Божия лик, ясно е, че неговата природа е общението, а липсата на общение или невъзможността за общуване рушат първичната му красота. По признанието на черепа на жреца, безличното присъствие на другия, т.е. близостта без възможност да видиш лицето и да общуваш, превръщат съществуването в ад, а съвместния живот – в живот в ада. Угасеното лице на другия е несравнимо по-лошо от угасен светилник в непрогледна нощ. Присъстващите, недостатъчно осветени в тъмнината предмети предизвикват страх, заплашват, спотаено причакват – погълнати от мрака, те стават присъстваща пустота или нещо, вледеняващо кръвта до ужас. Това може да бъде вещ, звяр, човек, може да бъде и светът: мракът поглъща образа и заменя радостта от неговото съзерцание с присъствието на безлико чудовище. Свързаността на хората в ада с гърбовете, без да виждат лицата си, обозначава точно такова състояние.
Странно е и е удивително, но това свидетелство за адската реалност в отвъдното съвпада изцяло с разбирането на Жан-Пол Сартр за другия в историческата реалност: „Адът – това са другите”, твърди водачът на материалистическия екзистенциализъм. Само че, според неговата теория, понятието за другия преимуществено се отнася до Бога. Ако Бог съществува, означава, че аз не съществувам, не съществува моята свобода. Затова е необходимо Той да не съществува. Но този „човеколюбив” богоубиец, който  се е „разправил” с Бога, не знае как да встъпи в общение с човека: сега вече и неговото присъствие се превръща мъка, в непристъпна и непробиваема стена. А къде е изходът? Няма такъв. Ето отново Прометеевата безнадеждност на човешкото съществуване…
И в двата случая – и в свидетелството на мъртвия череп, и в разбирането на още живия Сартр се крие, колкото и странно да звучи, любов към другия. В първия случай е ясно, че става дума за дълбок зов, вопъл по образа на човека – брат. При Сартр тази любов се изразява като безсилие и подсъзнателна ненавист и е болестно, патологично състояние на любовта: любов, която разрушава и унищожава. Патологичното безсилие на общението, за да оправдае себе си, намира виновника в другия, независимо бил той човек или Бог. Там обаче, където изчезва образът на другия, е неминуема и срещата с пустотата: героичното историческо самоутвърждаване представлява всъщност бягство от собственото болезнено безсилие и пустота и по правило е бягство към нещо друго – като към спасение. Самолюбието, алчността и похотта, които изпълват живота на съвременника, са всъщност изкривено отражение на търсенето на другия, на жаждата и стремежа към него.
В действителност от плача по лицето на другия е родена и изтъкана цялата ни цивилизация. Може би в нито една друга епоха не се е проявявал така ярко този глад за общение, както се проявява днес. Неговите прояви са най-разнообразни – колониите от хипита, съветските колхози, израелските кибуци, избуяването на религиозни секти по целия свят, т. нар. социализация на средствата за производство, унищожаването на личността от революциите заради общественото благо, търсенето на хляб за всички, похотта като хляб, жаждата за пълнота и насищане – всичко това е лицето и обратната страна на трагичното безпокойство, вълнението, чийто вихър е завладял изтръгнатото от своя корен човечество в нашето време. Свидетелство за това е и усвояването на нови пространства в космоса и много други научни изследвания, в които отново прозира търсене на среща с тайните на природата, с това, което аз не съм, но е друго, и другото, без което съм немислим. Така е устроен животът: никой не попада в това безнадеждно робство към едно или друго нещо, както този, който погрешно вярва, че може да бъде свободен от него. Всъщност и другото, и другият са наша и радост, и наше проклятие… Нашият избор се състои в това, в какво ще ги превърнем за себе си – в рай или в ад.
Как православната литургия може да бъде свързана с тези неспокойни търсения на съвременността, в които се разкриват основните закони на битието, неговата земна и духовнатрагичност? Веднага трябва да признаем, че за съвременния човек литургията изглежда изкопаема отломка от миналото, екзотична по своята архаичност, но чужда на ритъма му на живот. Действително, ако тя съществува само като религиозен ритуал и култ, то в контекста на най-важните въпроси за човешкия живот нейното извършване е съвършено безсмислено Същевременно тя е нещо много по-различно от това, което изглежда на пръв поглед. Много по-дълбока е, в нея е скрита цялата тайна на Църквата и пълнотата на християнското разбиране за живота.
Християнството е имало и има един единствен отговор на всеки екзистенциален човешки вопъл, особено когато става въпрос за търсене лицето на другия и общение с него и този отговор е литургията и Евхаристията – като нейно сърце и нейна същност. Подвижничеството – това е пътят към цялостно собствено (о)съзнаване и постигане на хармония и единство.
Каква е първата реалност, с която се сблъсква човек в момента на раждането си? Това е лицето на майката и природата, т. е. лицето на другия човек. Съвсем естествено е тогава, че той търси своята пълнота, истината за себе си и самоутвърждение в това, с което се сблъсква, от което се ражда и с което общува. Рано или късно обаче настъпва моментът на осъзнаване непостоянството на природата, на нейното несъвършенство, от една страна, и изчезването, загубата на майката, на брата, любимото човешко лице (ако присъствието му още приживе не се е превърнало в ад) – на другия, след което остава единствено щастливият или мъчителен спомен за отишлото си, паметта за което рано или късно ще отиде в гроба.
Какво означава това? Означава, че търсенето на пълнотата на битието и вечното общуване само в смъртната твар и в човешката плът е дело на безумците и чудовищна бесовска съблазън. Защото гладът по вечното съзерцаване лицето на другия е глад за вечния живот, за безкрайността и хляба на живота. Следователно всичко, което носи в себе си зародиша на смъртта, не може да го удовлетвори.
Затова и Христос отхвърля първото предложение на сатаната в пустинята – да превърне камъните в хляб – заради насищането и събирането на човешкия род около Себе си с помощта на тварното, което означава с помощта на смъртното, на хляба. Това изкушение е било не само изкушение за Христос. То, под образа на „похотта на плътта, похотта на очите и гордостта житейска”,[1] със същата сила възниква и стои пред всеки човек без изключение през всички времена.
Похотта на плътта е търсене хляба на живота там, където дебне смъртта, защото и светът преминава, и неговата похот.[2] Похотта на очите символизира опасността да се окажем погълнати от красотата на тварния свят, да попаднем в примката на смъртта и да отъждествим Красотата с измамната красота на окръжаващия ни свят и човеци. По този начин образът, ликът, т. е. това, което е човек, се превръща в идол. Човекът затъва в измамната игра на сянката, разтваря лицето на природата в себе си, а своето в нея. И това, което е трябвало да стане път, изход и вход, става стена и се превръща в източник на всеобщо обезличаване – всичко съществуващо взаимно се поглъща, привлечено от красотата на другия. Първият човешки грях, а в него и грехът въобще като такъв, е не нещо друго, а похотта: привързаността и потапянето в красотата на тварното същество, възприето и усвоено като самобитна и единствено съществуваща красота и реалност.
Такава затвореност в себе си и влюбеност в обезличената тварна красота поражда слепота, която, на свой ред, поражда житейска гордост – вяра в собствените сили и могъщество. Поробеният, погълнат от самия себе си и от окръжаващия го тварен свят човек се отчуждава от самия себе си и губи способността да различава – за него остава скрит фактът, че красотата, с която той се храни, е обикновена примамка на смъртта. Но когато човек, макар и за миг осъзнае това, съзнателно или несъзнателно чувството за крайното трансформиране на света, на него, на неговата похот в небитие раждат или отчаяние, или безсилен бунт, или безумното carpe diem. Другият става враг и източник на нещастие, временен събрат на жалкия и ужасяващ карнавал на земната окаяност. Инстинктивният страх от смъртта превръща човешкото братство в егоистична вражда, а дълбоката жажда за вечен живот – в борба за власт над вещите и хората.
Но и светът е твърде малък, и човешката похот твърде мимолетна, за да запуши и запълни със себе си бездната на човешката жажда за вечност. Защото как е възможно да делиш с друг това, което не може да удовлетвори дори собствените ти потребности?! Така отново другият и с присъствието си, и със своето отсъствие създава ад. Неговото присъствие ме ограбва и отнема моя жизнен простор, а отсъствието му става източник на метафизична самота, страдание, изчезване. Страшно противоречие и стълкновение, чийто корени ясно са изразени от ап. Яков: „Откъде у вас тия вражди и разпри? Нали оттам, от вашите сладострастия, които воюват в членовете ви? Желаете, пък нямате; убивате и завиждате, а не можете да достигнете; препирате се и враждувате, а нямате, защото не просите. Просите, а не получавате, защото зле просите, – за да го разпилеете във вашите сладострастия” (Иак. 4:1-3).
Как обаче Христос побеждава дяволското изкушение и как отразява нападението на сатаната? Написано е, отговаря Той: „Не само с хляб ще живее човек, а с всяко слово, което излиза от Божиите уста”.[3] Това слово е хляб, но хлябът Божий е Този, Който слиза от небето и дава живот на света.[4] И по-нататък Спасителят открива смисъла на Своите думи и на цялото Евангелие: „Аз съм живият хляб, слязъл от небето; който яде от тоя хляб, ще живее во веки”.[5] Като отъждествява това слово с живия хляб, а живия хляб със Себе си, Господ казва след това, че този хляб е Неговата плът, която Той отдава за живота на света,[6] и добавя: „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене, и Аз в него”.[7]
Следователно, тайната на живия хляб е тайната на Христос и на Неговото вечно присъствие, и на нашето кръвно общение с Него. Това общение се извършва именно в литургията. Литургията, това е изображение на цялото спасително домостроителство Христово и същевременно знак на вечното присъствие на Него Самия в нас и сред нас. В литургията ни се открива Бог Слово – като вечно присъстващият Друг и всичко в нея свидетелства за това.
С какво и как свидетелства литургията? На първо място с това, че се извършва като възпоменание на Господа и Бога и Спасителя наш Иисус Христос.[8] Всяко слово и молитва, всяко движение и действие на свещеника и молещите се, и принасяният дар – всичко това напомня за Христос и Неговото присъствие. Това възпоминание не е просто памет за миналото, нито символично театрално представление за нещо, станало някога в миналото. Става дума за реална среща и реално общение с природата. На литургията Бог се открива и предава на човека и човек се предава на Бога; принасянето на Даровете е израз и отражение на този взаимен дар, свидетелство за тяхната любов.
По този начин литургията ни открива триединната тайна на живота: тайната на Бога, на човека и на природата, техните истински и здрави връзки. Впрочем, в това са смисълът и силата не само на литургията, но и на цялото православно богослужение. Богослужението е отговор на човека на Божия призив. Неговата същност, откриваща се в този призив и в това откликване, е именно в дълбокото чувство за реално присъствие на Бога в човека и на човека в Бога. Това чувство е самата жива памет на Църквата, в която Божественото домостроителство, чрез силата на Светия Дух е вечно присъстваща реалност, въплътена и проявена в Св. Причастие.
Този богочовешки реализъм открива и истинския смисъл на Св. Писание – то е слово на живота, което открива вечно присъстващото в Църквата Слово Божие, Негова сила и Негов знак. Затова и църковните песнопения и четенето на Св. Писание, словото Божие на всяко богослужение и особено на литургията вече е образ на сладостното общение с нетварните енергии на вечно присъстващото Слово Божие, достигащо своя връх в Причастяването с Неговите Тяло и Кръв. Всичко създадено, цялото творение е пронизано с Неговите логосни енергии и целият свят е икона на Неговото тайнствено присъствие, възхождащо към първообраза. Святото Му Слово, въплътено чрез Светия Дух, открива Неговия чудесен Образ в нас. Действително, цялата природа, творението в нея е начертано от Словото Божие и всеки човешки лик е тварна икона на нетварния първообраз, знак и свидетелство за Неговото присъствие.
Всеки път, когато тварното същество осъзнава и чувства себе си като Нечия икона и притча за Някого, благодарение на това съзнание открива най-съкровената си тайна, своя лик и смисъл и престава да бъде закрито, затворено в себе си, поробено от самото себе си, придобивайки по този начин свобода. Първообразът, чийто образ се осъзнава като тварно същество, не поробва и не погубва тази свобода. Той, по Своята природа, призовава от неизречимите дълбини на съвършенството Си към максимална пълнота на свободата. В момента, в който тварното същество се затваря в себе си, то става роб на себе си, загубва своята тайна и забравя своето призвание, губи изначалния си смисъл.
Демоничното действие на страстите, а страст е неправилно греховно отношение към себе си и тварите, води до отчуждение от Първообраза и сетне до помрачаване на образа. Тогава светът и човекът престават да бъдат икона и се превръщат в идол, глуха китайска стена между Бога и човека, между хората. В идола, както и в иконата, е цялата съществуваща реалност, но тя вече е безлика и мъчителна, защото след отчуждението и забравата са нарушени изначалните лични отношения, загубено е личното съзерцание на Божия лик, на човешкото лице и на лицето на природата. Всичко тъне в мрачната утроба на забравата, всичко враждува, за да изчезне накрая в безликото и безличното единство. Ето за тази адска невъзможност на общуването с другите философстват двата черепа: на живия Сартр и на мъртвия жрец.
На утринната ние пеем: „В Твоята светлина ще видим светлина”. Това означава: В Твоя Свят Дух и с Неговата сила ще видим своя Първообраз, Твоето Слово и ще се възрадваме в Него с вечна радост – Теб и себе си, и целия свят. В този смисъл Хлябът на живота е Господ Иисус Христос, Който с Въплъщението се вселява в самата сърцевина на човешкото същество и в съществото на света и освещава всичко със силата на Своето Възкресение. Той съединява всичко в една Плът чрез Причастието на Своите св. Дарове и с вечното Си присъствие във всичко, което съществува и което Го приема. Хлябът е източник на живота, а животът е залог за вечна радост на лика на другия и светлина, освещаваща и откриваща всяко лице. Затова говори любимият ученик на Христос: „В Него имаше живот, и животът беше светлината на човеците”.[9] Тези, които приемат тази истинска Светлина, стават Църквата, т. е. събират се и се призовават в радостния и вечен събор на съзерцанието лице в лице.[10] Тази Светлина събира всички в неразлъчно единство и предпазва от забрава. Затова паметта на Църквата е жива и Преданието ѝ е предание на живота, а литургията е залог и земно начало – като виждане през огледало,[11] на вечното взаимно съзерцание и на съзерцанието на радостта.
Този светотайнствен (евхаристиен) реализъм и живата памет на Църквата, които разбират Хляба на Живота като тайна на Църквата, тайнствата на Църквата като сърце и корен на нейните членове, Църквата като Христос, а Христос – като вечно подавана храна и питие за приемащите Го, мъдрият св. Николай Кавасила изразява по следния начин: „Църквата се открива в Тайнствата не символически, но като органи от сърцето, като клонки от корена и по словото на Господа, като плод от лозето. Защото между тях съществува не просто единство на имената или аналогия по сходство, а идентичност на самия предмет. Тайнството е Тяло и Кръв Христови, за Църквата те са истински храна и питие. Като се причастява с тях, Църквата не ги претворява в човешко тяло, но сама се превръща в тях, защото побеждава по-доброто… И така, ако някой може да види Църквата Христова в степента, в която тя е съединена с Него и в каквато се причастява с Тялото Му, не би видял друго, освен Тялото Господне”.[12] Живата евхаристийна памет в Църквата означава единение на Божествения Лик с човешкия, преобразяване на всичко човешко чрез съзерцание и общение с Божествения Първообраз.
В Христос се разкрива не само Бог, но и образът на истинския човек. Какъв е той? Това е човек, който приема Бога и Му се открива с цялото си същество, чието лице сияе от безкрайно боголюбие. Този човек е литургично-евхаристийно принасящ в жертва на Бога и себе си, и всичко, което притежава. И затова слуша непрестанния призив: Сами себе си… и целия наш живот на Христа Бога да предадем. Именно в това непрекъснато взаимно предаване и отдаване се състои и тайната на християнския подвиг. Така, както нашето същество и нашият образ са икона на Първообраза, така и животът ни трябва да бъде икона на богочовешкия подвиг на Христос.
Литургичната мистагогия, светотайнственото вкореняване в истинския живот са не просто свидетелство за присъствието на Христос чрез силата на Светия Дух, но е и разкриване на Неговия начин на живот, на Неговия етос. В нея, следователно, се дарува живот и начин за придобиване на този живот. За да го придобием, нашият етос, нрав, начин на живот трябва действително да са христоподобни. Бог отдава Себе си и целия свят в дар на човека. Човекът принася себе си и получените дарове като благодарност и молитва към Бога. Бог не само приема човека и даровете му, но ги освещава, обогатява ги със Светия Дух, претворява даровете в Свое Тяло и събира всички в единството на живота, светостта, любовта, вечната радост и мир.
В това придобиване на нрав Христов, по думите на св. Игнатий Богоносец, се състои смисълът на целия човешки труд и подвиг, т. е. смисълът на етиката и нравствеността. Подвижничеството, християнската етика и нравственост са в Христос, в този образ на живота, който Той ни е явил и е живял между нас. Литургията е живо свидетелство за това. „Подражавайте на Бога – потвърждава това св. апостол – като чеда възлюбени, и живейте в любов, както и Христос ни възлюби и за нас предаде Себе Си принос и жертва Богу за приятно благоухание”.[13]
Ако тайната на Божественото движение към човека е тайна на разкриването и на дара на Бога за хората, то и духовното движение и подвиг на човека, т. е. аскезата му и неговата нравственост са приношение на себе си на Бога, заради придобиването на това Божествено човеколюбие. Същността на Божието човеколюбие са Кръстът и смъртта – заради нас и нашето спасение. Следователно и сърцето на истинското богоподобно боголюбие са също кръст и съ-разпятие с Христос, подвижническо сваляне от себе си на вехтия човек, за да бъде изпразнено греховното тяло.[14]
За тези, които не са посветени в самите себе си и са отчуждени от себе си, всичко казано може да изглежда като абстрактно и далечно от всекидневната действителност богословстване. Познаващите борбата със себе си, които опитно са познали границите на своето същество, разкъсвано между злото и Божественото добро, знаят, че борбата на греховното тяло и здравата човешка природа е неизбежен спътник на всичко, което става с тях, в тях и около тях. Действително, в човека присъства раздвоеност, странен дуализъм. Но според православното разбиране, не става дума за дуализъм в неговото погрешно тълкувание на някои философски и религиозни системи – като дуализъм на духа и материята, на душата и тялото, на духовното и материалното. Многовековният светоотечески опит свидетелства, че този дуализъм е именно в борбата на греховното и здравото тяло, даруваната от Бога човешка психосоматична природа. Греховното тяло е следствие от заболяването и помрачеността на здравото тяло на тварното същество. Както в здрав организъм при заболяване възникват рушителни патологични процеси, същото произтича и на духовно ниво, в сърцето, поразено от греха, расте ракова язва, тъкан, която унищожава здравето на душата и измества от нея благодатната светлина, в която се съзерцава вечно присъстващият Божи лик. Без нея сърце и душа окаменяват и загрубяват, всичко в тях се потапя в мрак и те придобиват противоестествен вид.
Очевидно християнската аскеза и разбирането на аскетичния подвиг не се гради върху отрицание на тялото и материята, на презрението към тях. Метаисторическият есхатон – последната реалност, е не отрицание на историческата земна действителност, на нейното дълбоко утвърждаване и потвърждение. Последната реалност, есхатонът – благодарение на присъствието в него на Христос – става център на земната реалност, нейна пълнота. Целият смисъл на Кръста и смъртта на Господа и нашето съ-умиране с Христос и съ-разпятие с Него са именно в радикалното отричане от греховното тяло.
Литургичният възглас „Светинята е за светите!” призовава верните и предполага именно такова радикално отрицание и освобождение с труд, с подвиг, с очистване от всичко, което не е свято и чисто. Сам по себе си този възглас не принадлежи само на литургията, но чрез нея става норма за целия живот. Избавлението от греха, в който лежи светът[15] и който, раждайки се от похотта, ражда смърт,[16] изисква от човека подвиг и борба през целия живот.
Това, че Светинята предполага подвижническо освещение на приемащите я, се потвърждава и от дълбоката вътрешна взаимност и подобие на Божия и на човешкия подвиг в Църквата. Затова, както литургичното възпоменаване означава съвсем реално присъствие на Христос и на Неговото, от любов разпнато Тяло, и реално присъствие на Неговия богочовешки подвиг, така също и движението на човешката свобода, изразено в покаяние, което е подвиг и съ-разпятие с Христос, трябва да бъде разпятие еросно, по думите на св. Игнатий – съ-разпната любов. Мъдрият апостол пише за това така: „Ония пък, които са Христови, разпнали са плътта си със страстите и похотите”[17] и още: „А мене да ми не дава Господ да се хваля, освен с кръста на Господа нашего Иисуса Христа, чрез който за мене светът е разпнат, и аз за света”.[18] Жертвената състрадаваща любов чрез Христос става сърце на света и човека именно защото тя е Неговото сърце. Само в нея става единението и прегръдката на Бога и Неговото творение, само в нея и чрез нея присъствието Божие донася на човека, вместо насилие и робство, свобода и пълнота, а присъствието на ближния се превръща в източник на вечна радост. В светлината на ето тази саможертвена любов на Бога вече и човешкото самопожертвование е в състояние да съзерцава и да се храни от сладостта на лицето на брата. Трябва да разберем веднъж и завинаги, че в действителност целият свят не струва толкова, колкото една единствена душа.
С такава любов и ние се причастяваме на Божествената литургия, като се учим тя да проникне в целия ни живот – с такъв литургически, т. е. христоподобен образ. Смисълът на цялото богослужение и на целия наш живот е в жертвеното приношение на себе си и света на Бога заради придобиването на Христос и Неговия Свети Дух като хляб на живота. Литургичното богослужение прогонва от ума и сърцето всяко празно слово на този свят, изпълвайки ги със словото Божие, с въплътилото се Слово, под формата на Неговото евангелско слово, с Неговата добродетел, със Самия Него. На богослужението вече не се чуват нашите празни и нечисти слова – звучи само словото Божие и словото на Неговите светци, родени от Божието слово, съзерцава се само Божията добродетел и добродетелта на богоподобните Негови приятели.
Едновременно с това, значителна роля в православната философия и евангелска антропология играе литургичният пост. Неговата цел е да се докосне и човешкото тяло със смирение, въздържание и разпятие до тази жертвена любов, изразена в жертвеното заколение на Христовата плът за живота и спасението на света. Ако човешкото тяло желае да се причасти и преобрази с нетварните Божествени енергии, с несътворената слава и сила на възкръсналия Христос и да Го види, то, заедно с душата, е длъжно да стане съобщник на Христовите страдания чрез уподобяване на Неговото смирение и на разпятието Му. Без такова цялостно уподобяване нашето възпоменание за Христос, за Неговата личност и смърт, на литургията и в живота се превръща в безжизнен обред, а причастието ни с Тялото и Кръвта Му – в съд и осъждане.[19] Затова, който яде тоя Хляб и пие Чашата Господня недостойно, виновен ще е спрямо тялото и кръвта на Господа.[20]
В заключение ще подчертаем очевидния исторически факт: всеки път, когато в човека е отслабвала вярата в присъствието на Христос в Евхаристията, отслабвал е и страхът Божий, отслабвала е и изчезвала ревността за добродетелен живот, пропадал е духът на покаянието и жертвената любов, т. е. духът на подвижничеството и аскезата. Недостигът на вяра в реалното присъствие на Христос, в Неговия богочовешки подвиг неминуемо носи след себе си отслабване на нравствената отговорност поради загуба на критерия за човешко поведение. От нравствения пример, от неговата възвишеност или принизеност зависи възвишеността или низостта на самия живот. Размитите морални критерии, нравствеността и подвигът размиват и унищожават и самата нравственост. Загубата или изопачаването на критерия води до загуба на способността за отличаване на нравственото от безнравственото, на доброто от злото, на добродетелта от греха.
Неслучайно епископът, като преподава на новоръкоположен свещеник Тялото Христово като залог за живота, предупреждава и него, и цялата Църква със страшните думи, че Господ ще го пита за този залог на Страшния съд. Защото, където липсва този залог, Църквата постепенно замира, богочовешката жертвена любов губи дълбочина и се подменя с т. нар. социално християнство. Любовта и благата на такова християнство практически по нищо не се отличават от извън-християнската любов и до известна степен тя може да удовлетвори някои човешки потребности, но е безсилна да осмисли и изцели трагизма на човешкото съществуване на земята.
Радостната среща на Бог и човек, на човека с човека не може да стане на такова повърхностно ниво, тя е възможна само в дълбочините на осветеното и преобразеното, освободено от всеки мрак същество. Тя е неосъществима без евангелско-литургичното лично покаяние, преображение и борба със страстите.
Този духовен подвиг трябва да е и личен, и съборен, да обхване цялото древно битие – от корена до короната. Човешкото общество не е абстракция: то е единение и събор на реални личности. Затова отговорността в него и за него е преди всичко лична, отговорност на всички за всички. Колкото и да хуманизираме обществените структури, те никога няма да заменят личния подвиг, защото молитвата на човешкото сърце не е молитва за хуманни структури, които да му обезпечат удобство в ежедневния временен живот – човекът, както казахме, във всички и за всички търси сладостта от лицето на другия и вечното утешение от съзерцаването и общението с него. Когато безличната „социална отговорност” замени личното покаяние и непрестанната борба против отчуждението от самия себе си и другите, тогава човешките потребности много лесно стават по-важни от самия човек, става смесване на ценностните системи. Това се случва, когато човек губи чувството, че истинската негова пълнота е в лицето на другия, когато губи усещането за незаменимостта на другия. Поробен от жаждата за придобиване на вещи, човекът заменя личната среща с ближния с общението на вещите и предметите. Като забравя, че живее не само заради хляба, той продава за хляб личността и душата си. От тази замяна на човешката душа с потребностите и с хляба до революционното унищожаване на милиони хора в името на удовлетворяването на човешки потребности има само една крачка. Добре е прозрял тази тайна на идолослужението поетът Борис Пастернак: идолът остава идол, бил той кръвожаден Молох или още по-кръвожадната богиня на „бъдещото щастие на цялото човечество”, в жертва на която се принасят милиони съвсем реални личности в името на абстрактния „щастлив човек”.
Литургията, която е Църквата, а Църквата е Бог и човек – Богочовекът, сплита от жертвената Христова любов и христоподобния човек вечен съюз на радост и взаимно съзерцаване лице в лице; последната тайна на вечния събор в градината на радостта не е друго, освен пълнотата на историческото и реално събитие на човешкото ежедневие. Пълнота, в която ни една човешка сълза не може да бъде напразна или забравена. Тя не е друго, а изпълнение на цялата пълнота на вечноприсъстващия Господ Иисус Христос. Бог и човек, време и вечност, сълзата на детето и всички човешки страдания – всичко това още тук, на земята започва да се събира в едно и да се спасява от забравата и унищожението, превръщайки се в Христово благоухание. Затова на литургията се пее: „Видехом свет истинний, прияхом Духа Небеснаго…”.
С други думи, за човека остава избора между жертвената христоподобна любов, в която ни се дарува и ни се открива лицето на другия като вечна радост и утешение, и жертвоприношението на нас самите и другите на похотта и вещите, т. е. на идолите. И тогава другият се превръща в източник на мъки и адски временно-вечен кошмар, което означава, че на човека остава избора: богослужение или идолослужене.
Превод: Венцислав Каравълчев


 
Митрополит Амфилохије „Литургија и подвижништво” – В: Основи православног васпитања, Врњачка Бања 1983, с. 136-150 (бел. прев.).
[1] 1 Иоан. 2:16.
[2] 1 Иоан. 2:17.
[3] Мат. 4:4.
[4] Иоан 6:33.
[5] Иоан 6:51.
[6] Пак там.
[7] Иоан 6:56.
[8] Виж Лука 22:19; 1 Кор. 11:24 (бел. прев.).
[9] Иоан 1:4.
[10] 1 Кор. 13:12
[11] Пак там.
[12] Св. Николай Кавасила, Lit. Exp. 38 – PG 150, 452C, D – 453A.
[13] Еф. 5:1-2.
[14] Рим. 6:6.
[15] 1 Иоан. 5:19.
[16] Иак. 1:15.
[17] Гал. 5:24.
[18] Гал. 6:14.
[19] 1 Кор. 11:29.
[20] 1 Кор. 11:27.