Полемиката със Запада

.

Автор: Роуън Уилямс - бивш архиепископ на Кентърбъри;
превод: В.Каравълчев;
публикувано: http://dveri.bg/kxhxw

Най-впечатляващият момент в полемиката на Лоски със западното богословие е, без съмнение, неговата критика на filioque,[1] но тя трябва бъде разглеждана в контекста на критичното му възприемане на цялостната насока на западното богословие, не само по отношение на неговата тринитарна мисъл, но и в неговата антропология и сотириология. Лоски никога не е смятал filioque за второстепенен или незначителен въпрос. Също така той не възприема тази добавка като преди всичко нарушаване на принципа на любовта от страна на Запада, както например смята Хомяков.[2] За Лоски filioque е истинско богословско заблуждение, ерес, която отравя, както и всички подобни заблуди, цялата богословска система. Основната мисъл в критиката на Лоски е изразена от Théodore de Régnon[3], който неведнъж го цитира при разглеждането на тази тема: „Латинската философия първо разглежда природата в себе си, а след това достига до нейните Носители; гръцката философия разглежда първо Носителите и след това прониква в Тях, за да намери природата. Латините разглеждат Лицето като модус на природата, гърците разглеждат природата като съдържание на Лицето”.[4] До определен етап и двата метода са еднакво приемливи,[5] до момента, когато логическото или епистимологично първенство не се смеси с онтологично превъзходство, а именно – дотогава, докато латините не издигнат природата над личността или гърците – личността над природата. Но латинският метод в голяма степен е изложен на риска от заблуждение,[6] а именно, че в догматичната схема „Троицата ще отиде на втори план”.[7] Това опасение се потвърждава от още един цитат от Régnon[8], че заинтересоваността на западното богословие от единството на Бога сякаш поглъща догмата за Троицата, за който остава само спомен. Затова и в типичния схоластичен учебник разделът „De Deo Trino” („За Троичния Бог”) е поставен след раздела „De Deo uno” („За Единия Бог”).[9] В действителност от времето на разделението (разкола) западното богословие става все по-подвластно на това изкушение – да отдава предимство на единството пред троичността, така че това престава да бъде въпрос за приемливо различие в акцентите, а на православие и ерес.Разбира се, може да се възрази, че християнинът е първо монотеист, а след това тринитарист и че (както настоява Булгаков в Утешителя)[10] Богът на Писанието се открива като единен. На първото възражение Лоски отговаря, както ще видим по-долу в настоящия текст, че християнството не е разновидност на монотеизма; на второто (косвено) – че пълнотата на Откровението, дадено в Писанието, не ни позволява да виждаме в Бога едно Лице, индивидуален субект, както фактически утвърждава и Булгаков. И във всеки случай тези възражения не засягат същността на критиката на Лоски: тя е насочена не толкова срещу това, че Западът поставя излишно силен акцент върху единството, колкото срещу факта, че единството се осмисля във философски категории като единство изключително на проста субстанция. Това рационалистично разбиране за Божествената природа налага на богослова един анализ на отношенията между Лицата на Троицата, измествайки всички остатъци на реална множественост.[11] Оттук произтича и отказът на схоластиката да допусне наличието на различие между ουσία (същност) и ενέργεια (енергия), поради факта, че чисто философското разбиране за божественото единство и простота не допуска в Бога подобно разделение и подобна множественост.[12] Този философски монизъм кристализира във filioque, тъй като това учение полага единството на Троицата не в Лицето на Отец, а в божествената природа: за източник на битието на Духа се смята „природното” единство на Отец и Син, което е общо за Тях, докато православното богословие, като се започне с отците-кападокийци, държи на μοναρχία-та (единоначалието) на Отец, единната αίτιον (причина) и πιγαία Θεότης (източник на Божеството) в Троицата.[13] Като говори за равната зависимост на Словото и Духа от Отца, Лоски, за разлика от Булгаков,[14] без колебание ползва езика на причинността: „причинността” предполага абсолютна зависимост и абсолютно отличие: предпочитаният от Булгаков език на „манифестация” само обърква въпроса.[15] Принципът на единството в Бога е този изначален факт, че Отец „не обладава Своята същност само за Себе Си”[16]: като Лице Отец е „повече от” божествената ουσία, Той е Субект, характеризиращ се със самотрансцедентност, самоотдаване в любовта, затова дава битие на другите Божествени Субекти, поради Своята любов. Ще се върнем към това по-късно; тук е важно да отбележим, че Лоски разглежда filioque като отрицание на „персонализма” и, следователно, като фундаментална измяна на богословското призвание. Ако богословът търси Бога само поради това, че самият той е бил намерен от Него – в откровението на личната среща,[17] – то богословието, което в крайна сметка настоява върху свръхличностния принцип в Бога, подобно на божеството (Gottheit) на Екхарт, престава да бъде богословие.[18]Догматът за filioque въвежда бога на философите и учените в лоното на Живия Бог, като Го замества с Deus absconditus (скрития Бог).[19]Протестът на Лоски всъщност е протестът на Паскал, Киркегор или Барт против бунта на човешкия интелект, който, бягайки от μετάνοια-та (покаянието) и κένωσις-а (изпразване, изтощение), настоява за откровение от Живия Бог. „Филиоквизмът” води до неапофатичен подход, поддавайки се на съблазните на философията. Философският монотеизъм е изцяло чужд на християнството, водейки го към абстракциите на Декарт и Лайбниц и, в края на краищата, към чист деизъм.[20] Нуждите на философските системи не трябва да имат отношение към богословието.[21] Само своего рода „ловкост на ръцете” е способна да прехвърли „крехък мост” (pont fragile) между схоластичния „бог на философите” и Бога на откровението, както върши Тома Аквински чрез своето обяснение за Лицата на Троицата като отношения вътре в божествената субстанция.[22] Отричайки Живия Бог, винаги открит за личностно общение, схоластиката стига до „заточение на Бога на небето” (the exile of God in heaven), по думите на Клеман.[23] Делото на животворящия Дух се затъмнява от Неговата предполагаема подчиненост на Сина, а вездесъщата Божия слава в Неговия свят се затъмнява чрез отричането на божествените енергии. Остава ни идолът на философите – единна, проста, безлична субстанция: блаженото вѝдение в схоластичното богословие неизбежно се оказва нищо повече от интелектуално постигане на тази субстанция – „в същността си философско блаженство”.[24] Отново се оказваме в безизходицата на доникейското александрийско богословие с неговия способен да постига всичко (omnicompetence) νους (ум) и статичен концептуализъм.[25] И отново луциферовият интелект с всички сили се опитва да избяга от необходимото за самия него разпятие.Троицата е аксиоматична за християнското богословие, „първичната даденост на нашето откровение”[26] – не защото догматът е исторически първичен (Лоски напълно осъзнава проблема на догматическото развитие както в конкретния случай,[27] така и по принцип),[28] но поради това, че конкретният християнски опит винаги е опитът на Христос, на Бога и Отца на Иисус Христос и на Светия Дух, Който е изпратен от Отца, опитът на тези Тримата като неразделни. Това е библейската основа на тринитарното богословие и това е именно езикът, който Църквата употребява в своето богослужение, затова и в богословието е уместно и правилно да се започне оттук.[29] Подходът на Лоски накратко можем да изразим с думите на К. Кирк: „Три Лица и не повече са ни дадени в нашия личен опит от Бога, които ни въвеждат (…) в три особени отношения…”[30]На въпроса „Защо три?” можем да отговорим само като се позовем на историческата троичност на християнския опит: ние знаем само това, че „Бог е открил Себе Си така, както Той е открил Себе Си в събитията от християнската история” (по думите на Леонард Ходжсън).[31] Никаква рационална аналогия, била тя августинова или каквато и да е друга няма да открие за нас сърцето Божие, няма да ни даде разбиране защо и по какъв начин Бог е Този, Който е. Аналогиите по подобие на тези на бл. Августин са полезни дотолкова, доколкото се прилагат към Бога в отношението Му към нас, но ние сме длъжни да избегнем грешките на августиновите ученици, които употребяват аналогиите му към иманентността на Троицата. Желанието да се обясни „необходимостта” от Троицата е опит да се отклоним от факта, че Бог е личностен, че Неговият живот е невъзможно да се изведе от анализа на понятието Бог.[32] Богословие, основано на откровението в Свещената история и живия опит на Църквата, не може да не бъде в своето тринитарно мислене донякъде плуралистично. Това се подразбира от полемиката на Лоски и ясно подчертава предпочитанието му към историята за сметка на чистата спекулация, на конкретното пред абстрактното. И това не е прикрит тритеизъм: „дадеността” на вярата в Троицата означава, че едната природа и трите Лица са дадени по еднакъв начин и едновремено.[33] Плурализмът в персоналистичния смисъл, който Лоски влага, не е диаметрална противоположност на монизма, а среден път между юдейското единобожие и елинистичното многобожие.[34] Монизмът на Запада представлява философски деизъм, „савелиански унитаризъм (Бог като същност на философите)”,[35] така че спорът между Изтока и Запада се превръща в спор между откровението и разума, между „Бога на Авраам, Исак и Яков” и „бога на философите и учените”. Остава ни подробно да изследваме тази предполагаема полярност с всички, произтичащи от нея последствия.Схоластичната тринитарна схема неизбежно води до разбиране за Лицата като някакъв „вътрешен” образ на природата, като способ на отношението на Божествената същност към самата себе си: „Отношения, които вместо да доведат до отличаване на Ипостасите, се отъждествяват с Тях”.[36] Лошото в случая е, че по този начин Лицата се свеждат до отношения, но още по-лошо е, че тези отношения трябва да бъдат relationes oppositionis – отношения на логическо противопоставяне и взаимно изключване между двата термина. Какво остава в случая от личностните отношения между трите Лица, основани върху самотрансцедентиращата любов на Отец и Неговото единоначалие?[37] Въобще как е възможно да се употребява думата лице, ако личностното битие, както е убеден Лоски, е „интенционално”.[38]Това би било по-скоро някаква божествена индивидуалност, а не личностна Троица – индивидуалност, която осъзнава своето същностно съдържание чрез разума [раждането на Сина per modum intellectus (по способ на разума)], и любяща Себе Си в Своето самосъзнание (изхождането на Духаab utroque, per modum voluntatis или amoris [от Двамата, по способа на волята или любовта]).[39]Както в идеалистичния тринитаризъм на Булгаков (макар Лоски да подчертава разликите между двете системи), има само една res (вещ) в три логически несъвместими модуса на самоизразяване. Доколкото всяка същност логически предшества своите отношения, дори и отношението към самата себе си, от това следва, че Божествената същност е първична по отношение на Лицата. Абсолютна се оказва същността, Лицата от своя страна – относителни, неизначални: Бог не е абсолютно личностен.[40] Ние оставаме само с двусмислената аналогия на самосъзнателната индивидуалност – образец на „философския антропоморфизъм”.[41]Същевременно това е дълбоко реакционен, регресивен подход. Той не отива отвъд никейското ομοούσιος (единосъщен), оставайки на нивото на дискурса за същностното единство.[42] Отец съобщава своята ουσίαна Сина, и тази обща ουσία се съобщава от Двамата на Духа: тук в основата лежи доникейската представа за тъждеството на Отец на божествената ουσία.[43] Единството на Отца и Сина, което Ги прави unum principium (единно начало) на Духа – това според Тома Аквински е „репрезентация” на единството на Тяхната същност[44]: principium (началото) на Духа е абстрактно и безлично единство, при което spirator (букв. „издишващото”, началото, източника на Светия Дух) логически противостои наspiratum (букв. „издишваното”, Светия Дух).[45] В това изкуствено единство губи своето значение личностното различие на Отец и Син и цялото внимание е насочено само и единствено към res absoluta, към божествената ουσία.[46]Ако личностите бяха отношения, както изисква римокатолическото богословие, те трябва да бъдат наречени отношения в абсолютния смисъл, абсолютни отношения, а това е противоречиво.[47]Троицата се представя от двама (отношение на противопоставяне): „Отец и Син” (или „говорещ и слово”) и spirator (издишващия) и spiratum (издишваното) – двоична структура, която отрича истинската троичност.[48] Τάξις-ът, йерархията на Лицата на Светата Троица е сведена към доникейския субординационизъм, според който Отец е божествената essentia – перспектива, която има смисъл на домостроително ниво, но е дълбоко антибогословска в точния (буквален) смисъл на думата.[49] Арианството не е нищо друго освен „чисто домостроително вѝдение за Троицата”.[50] Западната тринитарна мисъл просто не е (богословие), тоест не е съзерцание в „невидимата” бездна на тайната на Божествената личност.[51]Разликата между двете тринитарни концепции в двата случая определя целия характер на богословското мислене и го обуславя до такава степен, че става трудно да бъде използван без уговорки един и същи термин богословие, отнасяйки го към два толкова различни възгледа за божествената реалност.[52] Тук няма място за онова, което под θεολογία са разбирали великите кападокийци, св. Дионисий Ареопагит, св. Максим Изповедник или св. Григорий Паламà.По този начин латинската мисъл тривиализира самата идея за личността. За това свидетелства класическата дефиниция за личността при Боеций, която се явява фундаментална за всички схоластични съчинения на тази тема. Тази дефиниция определя личността като substantia individualia rationalis naturae (неделима субстанция на разумната природа); в тази трактовка личността се разбира като изразима в природата, като единичен образец на natura (природа) сред другите, а не като уникална perse (сама по себе си) – като че ли личността може удовлетворително, без остатък да бъде обяснена в термините за общите свойства.[53] Тук substantia, както Лоски признава, е просто буквално предаване на υπόστασις и това определение действително отговаря на общия смисъл на гръцката дума,[54] но латинското богословие спира до тук, приемайки този смисъл като определящ. Дефиницията на Ришар де Сен-Виктор – divinae naturae incommunicabilis existential (несъобщаемото битие на божествената природа) – и неговият акцент върху това, че личността е преди всичко „носител на собственото име” (име, отговарящо на въпроса quis – кой, а не quid – какво),[55] отбелязва някакво движение напред, въпреки че като цяло не е достатъчна поправка. В края на краищата като израз на личностната реалност философията на съществуването е малко по-добра от философията на същността. Както вече посочихме, Лоски не е бил удовлетворен от уподобяването на Балтазаровия ύπαρξις (съществуване) иυπόστασις на св. Максим, esse (битие) от Тома Аквински. Лоски въобще се съмнява,[56] дали при Тома „неконцептуализираният характер” на esse (битие) е онова, което представлява тайната на личността – човешката или Божествената. Теорията на Тома се отнася към тварните индивидуални субстанции като цяло и затова нищо не говори за личностите като такива; практически той отъждествява esse и υπόστασις на тварно ниво, като разбира се не може да признае наличието на три esse в Бога, у Когото essentia (същност) и esse (битие) е едно и също. От друга страна, Ришар де Сен-Виктор говори за три Божествени existentiae (съществувания), но от това не прави никакви изводи за тварните личности. Не е успял да улови и това, че личността е нещо общо за Бога и хората и съвсем не може да се сведе до „природните” категории и дори към тайната на съществуването на природно ниво.[57] Има огромна разлика между това, което личност или ипостас може да означава in divinis (в божественото) и това, което тази дума може да означава в друг контекст. Тома Аквински утвърждава архаичния смисъл на думата ипостас, която превръща личността в подклас на ипостаста и нищо повече. Той не се опитва да проследи значението на тези думи (термини) в тяхната тринитарна и христологична употреба. Западното богословие всъщност признава, че проблемът за личността е разрешим на ниво „онтология”, без да се обръща към „метаонтологията”, която изисква откровение и която в пълна степен може да знае само Сам Бог.[58]Ако в Троицата личността е вторична по отношение на модалността на абстрактната същност или е сводима до нея, ако личностното действие не се явява действително превъзходство над статичната природа, то това не може да не окаже влияние на нашия възглед за онова отношение между Бога и човека, което наричаме благодат. За източното богословие въпросът за благодатта е сравнително лесен: това е Божия ενέργεια (енергия) или по-точно Бог ενενέργεια (в енергията) присъства в пълнота и в пълнота е съобщаем в Своите действия.[59] Между Бог и благодатта има различие, но няма разделение,[60] така че в никакъв случай не може да се каже „Бог и благодат” като това да са отделни същности.[61] Западът учи за тварното свръхестествено, тоест за такова ниво на битието, което, както може да се предположи, е между Бога и човека – сътворената от Бога реалност, следствие от Неговата божествена причинност, въздействаща върху човешката душа,[62] съприродно на човека habitas (състояние), но несвойствено на неговата природа като такава.[63] Подобна представа се явява неизбежна последица от разбирането за Бога като същност. В тази система единственото отношение, което може да бъде разбрано е отношението причина-следствие[64]: общението ενενέργεια (в енергиите) между Божествената и човешката личности се замества с причините за действието на една индивидуална субстанция спрямо друга. Човешката природа и тук, в интерес на истината, се променя в благодатния живот, но това изменение носи характера на формално добавяне на нови „естествени” или „натурализирани” склонности или качества. Всичко това е далеч от православното разбиране за човешката природа, обὸжена от личното, действено участие в живота на Бога.[65] Затова православният възглед не е „пантеизъм”. Онтологичната пропаст между тварната и нетварната личности остава непроменена, даже когато човешката природа се нарича „нетварна по благодат” (например, при Максим Изповедник и Григорий Паламà)[66]. Докато в схоластиката онтологичната пропаст отделя не тварния човек от нетварната благодат, а тварната природа, заедно с тварното „свръхестество”, от божествената природа[67] – тук благодатта може да стане „съприродна” на човека (макар да остава изцяло външна по отношение на собствената му природа), но тя в никакъв случай не е „съприродна” на Бога. Разривът между Бога и свръхестественото, от една страна, и между свръхестественото (или благодатта) и нас, от друга страна, е най-важната последица от концепцията за filioque.[68]

Превод: Венцислав Каравълчев-----------------------------------------------------------------------------------------

Откъс от докторската дисертация на автора: Williams, R. The Theology of Vladimir Nikolaevich Lossky. An exposition and critique (Thesis presented for the degree of Doctor of Philosophy In the University of Oxford February, 1975, Wadham College, Oxford) (бел. прев.).
[1] Срв., например: Лосский, В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие, Москва 1991, с. 45-51; “La procession du Saint Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe”, A l’image, p. 67-93.
[2] Авторът не препраща към конкретно произведение, а посочва гл. 7 на своята дисертация, озаглавена „Определянето на един етос (От Кириевски до Соловьов)”, където отделя специално място на Хомяков (бел. прев.).
[3] Régnon, T. de Études de théologie positive sur la Sainte Trinité (3 vols. Paris, 1892-1898), I, p. 433.
[4] “La philosophie latine envisage d’abord la nature en elle-même et poursuit jusqu’ au suppôt; la philosophie grecque envisage d’abord le support et y pénètre ensuite pour trouver la nature. Le Latin considère la personne comme un mode de la nature, le Grec considère la nature comme le contenu de la personne”. Виж, например: Лосский, В. Цит. съч., с. 57-58; “La procession…”, p. 73-74.
[5] Лосский, В. Цит. съч., с. 56.
[6] Ibid.
[7] “Le moment de la Trinite passé au deuxième plan” – Лекция 22/11/56, р. 28.Авторът използва разшифровка от магнетофонен запис на лекциите на Владимир Лоски от периода 1955-1957 г., съхранявани в личния архив на А. М. Олчин. Бележките към лекциите са дадени на принципа дата (ден, месец, година), страница (бел. прев.).
[8] Ibid, p. 365.
[9] Лекция 22/11/56, р. 18; срв.: 22/10/56, р. 2.
[10] Le Paraclet, Paris: Aubier 1946, p. 37-39.
[11] Лосский, В. Цит. съч., с. 62, 78; “La procession…” p. 75-76, 84-85; Лекция 10/11/55, р. 3; 22/11/56, р. 12, etc.
[12] Лекция 21/3/57, р. 23-24; Срв.: Лосский, В. Цит. съч., с. 77-78.
[13] Лосский, В. Цит. съч., с. 57-62; “La procession…”, passim.
[14] Виж: Le Paraclet, p. 39, 66, 82-85, etc.
[15] “La procession…” p. 87-88.
[16] “N’a pas Son essence pour Lui seul” – Ibid, p.79.
[17] Théologie Dogmatique, A, p. 85, 88, etc.; Срв.: Clément, O. “Messager” 30-31, p. 138-139, 141-143.
[18] Лосский, В. Цит. съч., р. 65.
[19] “Par le dogme du Filioque, le Dieu des philosophes et des savants s’introduit dans le sein du Dieu Vivant, prend la place du Deus absconditus” – “La procession…” p. 84.
[20] Ibid, p. 85.
[21] Лекция 25/10/56, р. 1-2; “Foi et théologie”, p. 163-173.
[22] “La procession…” p. 85. Срв.: Лосский, В. Цит. съч., с. 57.
[23] “Purification by Atheism” – In: Orthodoxy and the Death of God, ed. A. M. Allchin, Fellowship of St. Alban and St. Sergius 1971, p. 34.
[24] “Béatitude de philosophie, au fond” – Лекция 8/3/56, р. 16.
[25] Лекция: 1/11/56, р. 3.
[26] “Une donnée premier de notre révélation” – Лекция 17/11/55, p.7; срв.: Лосский, В. Цит. съч., с. 47, 63-65.
[27] За еволюцията на тринитарната терминология виж: Théologie Dogmatique, A, p. 94-99; Лосский, В. Цит. съч., с. 212-217; Лекция 1/11/56, p. 3-12, 8/11/56, p. 1 ff.; etc.
[28] Напр. “La Tradition et les traditions” (A l’image, p. 139-166) passim; Лекция 17/5/56, passim.
[29] Лосский, В. Цит. съч., с. 56.
[30] Kirk, K. E. Essays on the trinity and the Incarnation, London 1928, p. 134.
[31] Hodgson, L. The Doctrine of the Trinity, London 1944, p. 110.
[32] Виж, например, Лекция 22/11/56, р. 19.
[33] Лекция 17/11/55, р. 7.
[34] Лосский, В. Цит. съч., с. 47. Тук Лоски отново следва св. Григорий Назиански, цитирайки Or. XLV, PG 36:628 C.
[35] Лосский, В. Цит. съч., с. 57.
[36] Ibid, Срв.: “La procession…”, p. 72, n. 7, relations oppositae у Тома Аквински.
[37] “La procession…”, p. 79-80; 83.
[38] Виж преди всичко: “Redemption et deification”, p. 104.
[39] “C’est une individualité divine plutôt qu’une Trinite de personnes, individualité qui prend conscience de son contenu essential dans la pensée (génération du Verbe per modum intellectus) et s’aime en se connaissant (procession de l’Esprit Saint ab utroque, per modum voluntatis ou amoris)” – “La procession”, p. 83.
[40] Виж, например: Лекция 3/11/55, р. 10-15; 22/11/56, р. 11-16.
[41] “La procession…”, p. 83.
[42] Лекция 3/11/55, р. 45 47.
[43] Ibid, p. 6.
[44] Ibid, p. 8-9, 22; Лекция 22/11/56, р. 11.
[45] Лекция 22/11/56, р. 8 -10; Срв. “La procession…”, p. 73.
[46] Лекция 3/11/55, р. 10-12.
[47] “Si les personnes étaient des relations comme le veut la théologie catholique romaine elles devraient alors être dites relations dans un sens absolu, des relations absoluités, ce qui est contradictoire” – Ibid, p. 15; “La procession…”, p. 75.
[48] Лекция 3/11/55, р. 10-11; “La procession…”,p. 72, 80-81.
[49] Лекция 27/10/55, р. 21-25.
[50] “Une certaine vision purement économique de la Trinite” – Ibid, p. 21.
[51] Виж, например: Лекция 22/11/56, р. 25-26.
[52] „La différence de ces deux conceptions trinitaires détermine, dans les deux cas, tout le caractère de la pensée théologique, et ceci dans une telle mesure qu’il déviant difficile d’appliquer, dans un sens univoque, le même nom de théologie a ces deux modes de traiter des réalités divines” (“La procession”, p. 76).
[53] Виж, например: “La notion théologique”, p. 114 -118; Лекция 10/11/55, р.15-16.
[54] “La notion théologique”, p. 114-118.
[55] De Trinitate, IV, 7, PL, 196, 934 -935.
[56] “La notion théologique”, p. 119.
[57] Ibid, p. 119-120.
[58] Ibid, p. 120-121.
[59] Лосский, В. Цит. съч., с. 87 сл.; Лекция 16/2/56 и 1/3/56, и др.
[60] Виж, например: Лекция 4/4/57, р. 23.
[61] Ibid, p. 16.
[62] Лосский, В. Цит. съч., с. 88; Лекция 16/2/56, р. 10; 28/3/57, р. 17; 4/4/57, р. 19.
[63] Лекция 4/4/57, р. 20-22.
[64] “Le seul rapport qui peut être conçu ici c’st le rapport de la cause a l’effet” – Лекция 29/11/56, р. 8.
[65] Лосский, В. Цит. съч., с. 87-89.
[66] Лекция 16/2/56, p. 23-24.
[67] Лекция 29/11/56, p. 9.
[68] Лекция 29/11/56, p. 10.