Развитие на византийската литургия (част ІІ)

 .
Автор: Хуан Матеос
Превод: Венцислав Каравълчев
Публикувано: Двери.Бг. http://dveri.bg/a3fy8

Литургия на Верните

Молитви на верните

Веднага след отпуста на оглашените дяконът започва ектенията за верните Елици вернии, миром Господу помолимся. Във византийския чин днес имаме две ектении и две молитви за верните, тъй като се е смятало, че всяка молитва трябва да има собствена ектения. В първата част на лекцията видяхме, че двете молитви, едната от които се чете по време на ектенията, а другата – след нея, са части от древната Константинополска традиция. Ектенията, за която говорим сега (oratio fidelium – молитва на верните), е била не друго, а самата Велика ектения, която сега се намира в началото на Литургията.

Тя се нарича молитвата на верните – не защото те са се молили с нея за своите си нужди, а защото съобществото на верните, т. е. Църквата, се моли за нуждите на света. Затова тази молитва-ектения, наричат и съборна, т. е. универсална; другото ѝ название е мирна, защото първото прошение, което се отправя в нея, е за даруване на мир.

Интересно е да отбележим, че в първата молитва на верните свещеникът казва: Благодарим Тя, Господи Боже Сил, сподобившаго нас предстати и нине Святому Твоему Жертвеннику и припасти ко щедротам Твоим о наших гресех и о людских неведениих. И във втората молитва имаме: Паки, и многажди Тебе припадаем. Това означава, че в началото на ектенията всички в храма са извършвали земен поклон и са оставали на колене до нейния край. Това коленопреклонение се появява в Апостолски постановления и при св. Йоан Златоуст. Възможно ли е тези молитви да са били изпълнявани и по време на неделната литургия, когато знаем, че коленопреклонението е забранено? Трябва да си припомним, че тези молитви принадлежат към Златоустовата литургия, а знаем, че тя не се е извършвала в неделя. Неделната литургия е била Василиевата, която и до днес остава такава за неделите на Великия пост.

Евхаристийната жертва: Принасяне на даровете

Веднага след края на Литургията на Словото започва Херувимската песен: Иже Херувими тайно образующе и Животворящей Троице Трисвятую песн припевающе, всякое нине житейское отложим попечение. Яко да Царя всех подимем, ангельскими невидимо дориносима чинми. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа.

Този тропар, който преди се е повтарял три пъти, е процесионален химн, който съответства на antiphona ad offertorium в Римския обряд.

По време на пеенето на Херувимската песен свещеникът чете молитва, която се появява в ръкописите, отнасящи се към Василиевата литургията. По характера си това е оправдателна молитва на свещеника, готвещ се да извърши Божествената Жертва – молитва, в която той изповядва недостойнството си за такава велика и страшна мисия – принасянето на Безкръвната Жертва. Пребиваването в Божието присъствие е страшно дори за ангелите, да не говорим за хората, обременени с плътски страсти и похоти. Но Христос, Богът, като стана човек, стана наш Първосвещеник. Той ни е дал възможност за извършването на тази Жертва. Свещеникът, като съзнава своето недостойнство, моли Бога за очистване, за да може достойно да предстои пред Божия престол, извършвайки Тайнството на св. Негови Тяло и Кръв. Христос е и истинският Свещеник, и истинската Жертва.

Молитва на предложението

След входа свещеникът чете тихо молитвата на предложението. През това време дяконът произнася ектенията.

Много от въпросите, свързани с тази молитва, се отнасят най-вече до нейното наименование. Означава ли то, че под предложение (προσκομιδή) трябва да се разбира принасяне, приношение и следва ли тогава, че тази молитва трябва да се произнася по време на приношението на хляба и виното? Нека разгледаме текста на самата молитва:

Господи Боже Вседержителю, Едине Святе, приемляй жертву хваления от призивающих Тя всем сердцем, приими и нас, грешних, моление, и принеси (нас) ко Святому Твоему Жертвеннику, и удовли нас приносити Тебе Дари же и жертви духовния о наших гресех и о людских неведениих: и сподоби нас обрести благодать перед Тобою, еже бити Тебе благоприятней жертве нашей, и вселитися Духу благодати Твоея Благому в нас, и на предлежащих Дарех сих, и на всех людех Твоих.

Както виждаме, това е молитва на служещите клирици, които молят Бога да ги допусне да се приближат до Неговия свят престол и да погледне на тях с благоволение, за да може жертвата и нейните плодове, слизането на Дух Свети, да бъдат съвършени.

Някой би се усъмнил в правилността на превода приведи нас ко Святому Твоему Жертвеннику. Тъй като личното местоимение нас не присъства в гръцкия текст, тази фраза обикновено се превежда във връзка с молитвата, спомената по-рано: „Приими… моление и принеси ко Святому Твоему Жертвеннику”. По много причини и най-вече понеже думите свети жертвеник се отнасят към престола на храма, а не към небесния престол, и защото литургиите на св. Василий Велики и на св. ап. Марк ясно свързват този израз със служещите, а не с молитвата, тази фраза трябва да се превежда именно така, както посочихме по-горе.

По този начин молитвата се явява не молитва за даровете, а за свещениците; това не е молитва на предложението, но молитва за входа на служещите, които влизат с процесия от бемата или амвона, намиращи се в миналото в центъра на храма, в олтара. Текстът на молитвата предполага, че служителите за пръв път влизат в олтара при тази литургия и следователно, че цялата литургия на словото се извършва извън олтара – според Антиохийската и според древната Константинополска традиция. Молитвата се е произнасяла именно по време на процесията, когато свещениците се приближавали към престола и поставяли върху него даровете.

Наименованието молитва на предложението означава молитва на анафората, тъй като думата προσκομιδή тук се използва именно в този смисъл.

Имало ли е в литургията молитва на предложението? Без съмнение е имало и тя е започвала с възгласа на дякона, който и днес се съдържа в ектенията: О предложенних Честних Дарех Господу помолимся. Молитвата, отнасяща се към този възглас, и до днес присъства в края на подготовката на даровете преди литургията:

Боже, Боже наш, Небесний Хлеб, Пищу всему миру, Господа нашего и Бога Иисуса Христа пославий, Спаса и Избавителя, и Благодетеля, благословяща и освящающа нас, Сам благослови предложение сие и приими в пренебесний Твой Жертвенник. Помяни, яко Благ и Человеколюбец, принесших и ихже ради принесоша, и нас неосуждени сохрани во священодействии Божествених Твоих Тайн.

Знаем, че до 8 в. подготвянето на даровете се е извършвало веднага след началото на Евхаристийната литургия. Нещо подобно и до сега извършва епископът при своето архиерейско богослужение. Всички съвременни форми на молитви и поменавания в миналото не са съществували, те се появяват едва в 10 в. Имало я е само молитвата за даровете и тя се е произнасяла след поставянето им върху Престола.

Ектенията

Текстът на ектенията, която днес се произнася след входа с Даровете, е много древен. Среща се още при св. Йоан Златоуст и в Апостолски постановления. Нейните прошения, започвайки с Дне всего совершенна, свята, мира и безгрешна, у Господа просим, се произнасят от името на присъстващата община и се отличават от прошенията συνάπτη (мирна ектения), които в голямата си част са универсални.

Тази ектения никога не се е произнасяла отделно, но само като допълнение на мирната. От 4 в. се появява в края на утринните и вечерните служби така, както и днес се прави по време на византийските богослужения. Обикновено мирната ектения се е произнасяла коленопреклонно, докато тази за особени нужди – изправено. Връзката между двете е било прошението Заступи, спаси, помилуй…, в което обикновено се е съдържала и фразата возстави нас, Боже, Твоею благодатию – и в този момент хората са се изправяли.

В древните извори тази ектения завършва с чинопоследование, като след нея се произнася само заключително благословение. Нейната цел е да осъществи прехода от богослужението към ежедневието на идващия ден или пък нощ. Това обяснява защо не се е произнасяла в Литургията на словото като заключителна част на мирната ектения: след Литургията на словото верните не напускат храма. Напротив, тя е добавена към ектенията за оглашението, защото те са длъжни да напуснат храма след епископския благослов. По този начин ектенията за особени нужди не е част от литургията, където присъстват само верните.

Древният вход в олтара

Въз основа на изложените идеи, можем да опишем входа в олтара така, както е бил извършван в древността.

Литургията на словото до самия край на молитвата на верните, т. е. на мирната ектения, се е извършвала в основната част на храма. Клирът бил в центъра, с лице към олтара. Когато ектенията завършвала, хорът започвал да пее химна на предложението, сега Херувимската песен. Епископът и свещениците се отправяли от центъра на храма към олтара, произнасяйки молитвата на входа (на проскомидията или приношението: Господи, Боже Вседержителю, Едине Святе…), докато дяконите от дяконика носели вече приготвените там Дарове. Епископът ги поставял на престола и произнасял молитвата Боже, Боже наш, небесний Хлеб… пославий, която се предшествала от дяконския възглас О предложенних честних дарех Господу помолимся. След това започвала анафората.

Преподаване на мира

Днес, след края на ектенията, свещеникът се обръща към народа с Мир всем – въвеждащото приветствие на церемонията по преподаване на мира. Дяконът приглася на хората: Возлюбим друг друга, да единомислием исповеми (нашата вяра), а те отговарят: (В) Отца и Сина и Святаго Духа, Троицу единосущную и неразделную.

В този призив и отговор можем да видим два момента в едно: първият е покана към целувката на мира – Возлюбим друг друга – и се среща в много от древните преписи на византийската литургия, а вторият – да единомислием исповеми… – е много по-късна добавка, предхождаща Символа на вярата.

Символът на вярата, както е известно, първоначално не е елемент от литургията. Вярата и особено Тайнството на изкуплението, се е разкривало в самата анафора. Символът на вярата бил формулата, която трябвало да произнасят оглашените, които приемали Кръщение. Именно за това като лично изповядване на вярата той започва с глагол в единствено число: Вярвам. Когато Символът на вярата се появил в сирийските и испанските чинове на литургията, той приел множествено число: Вярваме, което било приспособено към изповядването на вярата от цялата община. Символът на вярата бил включен в чина на византийската литургия от патр. Тимотей (512-518), но връзката със Символа в дяконския призив към целувката на мира е добавена едва през 11 и 12 в.

През 4 в. целувката на мира е отличителна черта на всички църковни служби. В литургията нейното място е било в края на Литургията на словото, преди пренасянето на Даровете. В Апостолски постановления, 8 се казва: И нека се целунат… – мъже мъжете, жени – жените… След като извършат това, дяконите нека принесат даровете на епископа в жертвеника.

Две интерпретации за целувката на мира

Макар целувката на мира да се отнася към края на Литургията на словото, св. Златоуст вижда в нея подготовка към Евхаристийната жертва и сравнява с Мат. 5:23-24: „И така, ако ти принесеш своя дар в жертвеника и там си спомниш, че твоят брат има нещо против теб, остави дара си пред жертвеника и иди първом да се помириш с брата си, и тогава се върни и принеси своя дар”. По този начин, вторичният смисъл е станал непосредствена подготовка към извършването на анафората.

Всъщност идеята за мира в литургията може да бъде представена по два начина: Първият начин, Златоустовият, смята този мир за предварително условие за приемане на нашето приношение от Бога. Мирът не слиза от престола към вярващите чрез посредничеството на свещениците и дяконите, но се дава на всяка категория вярващи, които участват в литургията: свещеници, дякони, миряни. Този мир има значение на примиряване на всекиго с неговия ближен. Това разбиране за мира преобладава във византийската литургия. Разделението на помирението между отделните категории вярващи обяснява защо е изчезнала целувката на мира сред миряните – нямало точно определен човек, който да я започвал.

Друго разбиране за мира срещаме в римската литургия – Христос е нашият мир, именно Той ни помири с небесата и със земята, мирът се дава след освещаването на св. Дарове, като плод на изкуплението, извършено от Христос. Затова служещият приема мира от престола, предава го на дякона, а той на вярващите.

Призоваване към Символа на вярата

Днес преди пеенето на Символа на вярата се произнася странното Двери, двери, премудостию вонмем. Мнозина разбират това в смисъл, че Символът на вярата следва да се чете от верните, а за нехристияните дверите трябва да остана затворени.

Всъщност тази фраза се състои от две части с различен произход. Първата, Двери, двери!, се е произнасяла преди пренасянето на Даровете – след като иподяконите вече са минали по храма, за да проверят дали всички, за които е бил произнесен отпуст, са напуснали събранието. Дверите са се затваряли и никой не е можел да влезе. Можем да разберем, защо предупреждението се произнасяло след целувката на мира, ако вземем предвид, че целувката е била заключителното действие от Литургията на словото, а затварянето на вратите – първо от Евхаристийната литургия. Както предупреждението, така и целувката на мира са се случвали по едно и също време.

Втората част на фразата, Премудростию вонмем, се е появила в по-късни времена просто като Вонмем. Какво е значението или по-скоро литургичната цел на възгласа Премудрость?

За първи път в литургията този възглас се произнася по време на малкия Вход, когато дяконите, носещи Евангелието, произнасят Премудрость. Тук някои може да си помислят, че иде реч за Божията премъдрост, която Евангелието съдържа, но виждаме, че през 10 в. Премудрость се е произнасяло и преди сугуба ектения. Днес пък възгласът се среща и в заключителната част на утренните и вечерни служби, без никаква връзка с четенето на Евангелието.

Преди прокимена дяконът в последователност произнася: Вонмем, Премудрость, Вонмем – като въведение към Мир всем, прокимена, заглавието на Апостола и самото четене. Съвършено ясно е, че в този случай целта на възгласа е да привлече вниманието на вярващите и тук Премудрость е еквивалент на Вонмем. Същото би трябвало да важи и в другите случаи. През време на първия вход дяконът призовава към внимание, за да може – при влизането на патриарха – всички да станат. Премудрость е прекрасна дума, пълна с библейски смисли и се използва, за да се избегне монотонното и твърде често използване на вонмем.

В края на тази глава можем да кажем няколко думи и за веенето с воздуха над св. Дарове по време на четенето на Символа на вярата. Този обред често буди недоумение у християните от западен обряд. В гръцкия служебник намираме две рубрики за това действие. Първата гласи: Свещеникът, вдигнал покровеца, вее с него над св. Дарове. Втората е преди благословението Благодат Господа нашего Иисуса Христа и предписва следното: Свещеникът, вдигнал покровеца с даровете, го полага настрана. Така, според тези бележки има две места, където трябва да се издига воздухът. Всъщност, тъй като Символът на вярата не е първоначална част от литургията, двете указания за свалянето на покровеца са едно и също правило. Веднага след началото на Анафората – тогава, когато дяконът предупреждава Станем добре…, свещеникът сваля покровеца от даровете. Украинците следват тази стара традиция и свалят воздуха след Верую. Указанието за премахването на воздуха е съвсем скорошно и на много места не се практикува чак до 19 в.

Изводи

Във втората част на литургията – от първия вход до Анафората – проследихме интересно литургично развитие.

Тук е важно да отбележим, че през първата част на литургията общината слуша Словото Божие като едно цяло. Възвишението в центъра на храма, наричано амвон или бема, около което стояли миряни, помагало да се създава единство между клира и вярващите. В началната част на литургията няма никаква забележима разлика между епископа, свещеника и миряните. Всички трябва да чуят Словото Божие и така да се очистят. Виждаме, че литургията преподава важен урок: в началната ѝ част всички, независимо от достойнства или ръкоположения, са равни по отношение на личната си потребност да бъдат научени чрез Словото Божие и да бъдат очистени чрез него, преди да започне страшното тайнство на Евхаристийната жертва. Тъкмо затова някои древни ръкописи отбелязват, че епископът слага литургичните си дрехи едва при жертвеника, когато клириците, вече очистени, като избрани служители пристъпвали към престола.

Идва време за тържественото начало на Анафората или канона на византийската литургия.

Анафора – Епиклеза

Анафората на византийската литургия се предхожда, както и в римския канон и в другите литургии, от диалог между епископа или свещениците и народа.

Преди началото на диалога дяконът призовава хората да застанат подобаващо: Станем добре, станем со страхом, святое возношение в мире приносити. На това народът отговаря с фраза, предизвикваща известно недоумение: Милость мира, жертву хваления – която е буквално преведена от гръцки, но какво означава? Ще ни помогне арменската литургия, където намираме следния превод: Милост, мир, жертва хваления. Тези три понятия са противопоставени на думата возношение в предходните думи на дякона и по този начин отговорът на народа означава: (Святото възношение, което е) милост, мир, хвалебна жертва.

Сетне служещият преподава на присъстващите тържествен благослов Благодат Господа нашего Иисуса Христа и любви Бога и Отца, и причастие Святаго Духа буди со всеми вами, взето от 2 Кор. 13:13. Ще обсъдим по-късно значението на тези думи, когато разглеждаме плодовете на Причастието.

След призива да възнесем сърца към Бога, служещият призовава да благодарим на Господа, а миряните в единомислие отговарят: Достойно и праведно есть. След този кратък отговор, използван и днес в гръцките църкви, следващата молитва, започваща със същите думи, се произнася на глас. Едва в по-късни времена, когато молитвата вече се произнасяла тайно, към първоначалния отговор била прибавена фраза, удължаваща пеенето, за да се запълни времето за произнасянето ѝ. Става дума за следната фраза: Поклонитися Отцу и Сину, и Святому Духу, Троице Единосущней и Неразделней. Заради това допълнение обаче се променя и смисълът на отговора, тъй като поклонението на Светата Троица замества първоначалното благодарение към Господа. И ето, вече ние се приближихме до самата Анафора. Първата молитва преди Свят, свят, свят (Sanctus) в римския устав се нарича Предисловие (Praefatio). Литургичното значение на тази дума е тържествено провъзгласяване, нещо, което се обявява гласно пред събранието.

Sanctus не е част от най-древните анафори и така молитвата е била единна; след добавянето на Sanctus единната молитва се оказва разделена на две части. Днешната молитва преди Sanctus възхвалява и благодари на Бога за чудесата Му, за творението и изкуплението като цяло. След Свят, свят, свят благодарението продължава конкретно за идването на Христос и завършва с разказ за установяването на Евхаристията.

Веднага след това идва Анамнезата или особеното възпоменаване на тайнствата с непосредствено отношение към изкуплението и Епиклезата или призивът за слизането на Светия Дух, с който е завършвала анафората в по-древните варианти.

По този начин Анафората, която всъщност е единна молитва, има две части: 1) молитва на възхвала и благодарност от наше име за Божиите чудеса, която се разделя чрез Sanctus, и 2) Анамнеза-Епиклеза, която трябва да се разглежда като едно цяло. Поменаването на умрелите и живите, следващо днес епиклезата, е добавено по-късно.

Анафората на Иполит

Като пример за основната структура на древната анафора бих искал да цитирам нейния вариант в литургията на Иполит, датирана от 3 в. След познатия ни въвеждащ диалог епископът произнася гласно цялата Анафора като единна молитва, без да има прекъсване. Със скоби сме обозначили делението, за което говорехме по-горе:

Въздаваме Ти хвала, Боже, чрез Твоя възлюбен Син Иисус Христос, Когото Ти ни изпрати в последните времена като Спасител и Изкупител и Ангел на Твоя Съвет. Който е неотделим от Тебе, чрез Когото Ти всичко сътвори и в Когото е Твоето благоволение. Ти Го изпрати от небето в утробата на Дева и Той бе заченат вътре в Нея и стана плът, показвайки чрез раждането от Светия Дух и Дева, че Той е Твой Син. Той изпълни Твоята воля и приготви за Тебе народ свят, Той разпростря ръце в страдание, за да избави вярващите в Него от страдания. Той, когато бе предаван на доброволни страдания, за да унищожи смъртта и развърже връзките на дявола, и да съкруши ада, и да просвети праведниците, да възстанови порядъка със Своето Възкресение, взе хляба, и като Ти благодари, каза:„Вземете, яжте, това е Моето Тяло, което за вас се преломява”. По подобен начин (взе) и Чашата, казвайки: „Това е Моята Кръв, която за вас се излива; когато правите това, правете го в мой спомен”.

(Анамнеза)

Спомняйки си по този начин Неговата смърт и Възкресение, ние Ти предлагаме тези Хляб и Чаша, благодарим Ти, защото Ти ни позволи да стоим пред Теб и да Ти свещенодействаме.

(Епиклеза)

И Те молим, Ти да изпратиш Своя Свети Дух на приношението на Твоята Света Църква, и да даруваш на всички причастници да бъдат единни, за да могат да се изпълнят със Светия Дух за утвърждаване на тяхната вяра в истината, за да можем да Те хвалим и прославяме, чрез Твоя възлюбен Син, Иисус Христос, чрез Когото на Тебе е слава и чест, със Светия Дух, в Светата Твоя Църква, сега и винаги и вовеки веков. Амин”.

Виждаме, че все още не присъства Свят, свят, свят, а анамнезата и епиклезата все още са построени като единен елемент.

Анафората на св. Йоан Златоуст

В анафората на св. Йоан Златоуст първата част започва с възпоменаване цялата история на спасението: сътворението, грехопадението, изкуплението и идвашият вечен живот в Божието Царство. Както и цялата Анафора, тя е обърната към Бог Отец. Ние благодарим на Бога за цялото Негово благодеяние и за сега извършваната литургия, която Той благоволи да приеме от нашите ръце, въпреки че на небесата Му служат всички ангели, които Го приветстват с победна песен: Свят, свят, свят…

В римския чин Свят, свят, свят… се отнася едновременно към ангелите и хората.Във византийската литургия химнът е описан като ангелски: едва след Sanctus Църквата присъединява своя глас към небесния хор. Молитвата завършва с възпоменаване на Божията любов към хората, заради която Той изпрати Сина да изпълни Божия план за спасение, започнал да се реализира веднага след първородния грях. Косвена алюзия за Господните Страдания е разказът за Тайната вечеря и установяването на Евхаристията.

Заповедта

Едва ли може да бъде разбрана липсата на заповедта Това вършете в Мой спомен след думите за Чашата. Златоустовата анафора е единствената – както при източните, така и при западните християни, – в която липсват тези думи. В литургията на св. Василий Велики те, разбира се, присъстват.

От друга страна, заповедта се предполага в текста след анамнезата: Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся яже о нас бившая… приносим Ти… и просим, и молим, и мили ся деем: низпосли Духа Твоего Святаго.

В единствено число тази заповедне може да бъде двойствена: Приимите, ядите… и Пийте. Освен това, ако заповедта се отнася към тези думи, нейното изпълнение би трябвало да се състои в това да се вземат хлябът и виното и да се приемат. По този начин, ако изпълняването на заповедта – според анамнезата-епиклеза – се състои във възпоменаването, в извършването на приношението и в молитвата за преложение на Даровете в Тяло и Кръв Христови, самата заповед трябва да се отнася към думите Сие творите в Мое воспоминание.

В тази заповед Спасителят ни заповядва да възпоменаваме и да творим. Затова в анамнезата-епиклеза откриваме два елемента: възпоменаване и действие. При първото нещата са ясни – действието се състои в принасянето на Даровете и призоваването над тях на Светия Дух за преложение/претворяване.

Анамнеза (Ανάμνησις)

Трябва да отбележим, че в Анамнезата биват възпоменавани не само тайнствата на Страданията и на Възкресението, но също така и Възнесението, сядането отдясно на Отца и идващото пришествие на Господа. По този начин е обхваната цялата тайна на изкуплението, чак до възкресението на нашите тела: само тогава изкуплението ще бъде изпълнено, тъй като „и ние самите… в себе си стенем, очаквайки осиновяването, изкупването на нашето тяло” (Рим. 8:23). Това изкупление – нашето възкресение – е необходима последица от Христовото възкресение, защото „Ако няма възкресение на мъртвите, то и Христос не възкръсна… Но Христос възкръсна от мъртвите и стана начатък на умрелите… Както в Адам всички умират, така и в Христос всички ще оживеят” (1 Кор. 15:13,20,22). Именно Евхаристията е тази, която ни дава вечния живот: „Ядящият Моята плът и пиещият Моята кръв има живот вече, и Аз ще го възкреся в последния ден” (Иоан 6:54).

Епиклезата (Επίκλησις)

В предходните части на Литургията вече видяхме някои алюзии за Епиклезата в молитвата преди Символа на вярата (молитвата на проскомидията или приготвянето на Даровете): И вселитися Духу благодати Твоея Благому в нас, и на предлежащих Дарех сих, и на всех людехТвоих.

За слизането на Светия Дух в тази молитва се говори като за бъдещо събитие – в Епиклезата открито молим Отец: Низпосли Духа Твоего Святаго на ни и на предлежащия дари сия, и сотвори убо хлеб сей – честное Тело Христа Твоего, а еже в чаше сей – честную Кровь Христа Твоего, преложив Духом Твоим Святим.

В западното богословие е прието да смятат, че освещаването се случва в момента на произнасянето на установителните думи на месата. Без съмнение така е в римската литургия, но задължително ли трябва да мислим, че освещаването се извършва именно чрез тези думи?

Освещаването на Тайната вечеря

Преди всичко ние трябва да разберем, извършвал ли е Господ освещаване на св. Дарове с помощта на съвременните установителни думи. Ако е освещавал с думите Приимите, ядите, сие есть Тело Мое и би искал и ние да постъпваме така, то никакви изменения не са възможни.

В текста на синоптичните Евангелия (Мат. 26:26-29; Марк 14, 22:25; Лука 22:19-20), а също и в забележката на ап. Павел в 1 Кор. 11:23-26 ние намираме три повтарящи се глагола: Христос е благословил (или благодарил), преломил и подал. Над тези три действия на Господа на Тайната вечеря са построени Евхаристийните части на всички литургии.

Благословението се случило чрез произнасянето на молитва за благословение и благодарение, която, по юдейски обичай,е започвала с думите: Благословен Ти, Господи Боже наш, Царю веков. На това съответства нашият канон или Анафора. Тук глаголът преломил означава разчупването на хляба; подал се отнася към Причастието. Във всяка литургия намираме тези три действия: Канон или Анафора, след това разчупването на Даровете и, накрая – Причастие.

Ако ранните християни имаха разбирането, че Господ е осветил Даровете след разчупването, тоест след преломяването, на всяка християнска литургия освещаването би ставало след преломяването, защото Евхаристийната литургия е била построена по такъв начин, че да подражава Господните действия на Тайната вечеря. Нямаобаче нито една християнска литургия – нито източна, нито западна, – на която освещаването да става след разчупването. Ранната Църква смятала, че думите Приимите, ядите, сие есть Тело Мое, които се произнасят след преломяването на хляба, обозначават Причастието.

Фактически тези думи приличат на всяка една причастна формула, например, на католическата Тяло Христово. Сам Христос естествено е казал думите Сие есть Тело Мое.

Това го потвърждава и описанието на действията над Чашата в Евангелие според Марк: „И взе чашата, и като благодари, им я подаде; и пиха от нея всички. И каза им: това е Моята Кръв на Новия завет, за мнозина проливана” (Марк 14:23-24) Абсолютно е невъзможно Христос да извършва с тези думи освещаването след като апостолите вече са отпили от чашата. И дори да се съгласим, че в редакцията на апостол Марк тази последователност би могла да бъде нарушена, трябва да признаем, че евангелистът, редактирал този откъс, не е имал за цел да убеди читателите, че думите Това е Моята кръв са били думите на освещаването.

Колкото до историческите рамки на събитията на Тайната вечеря, византийската литургия казва: В нощь, в нюже предаяшеся, паче же Сам Себе предаяше за мирский живот, прием хлеб во святия Своя и пречистия и непорочния руки, благодарив и благословив, освятив, преломив, даде святим Своим учеником и апостолом, рек: Приимите, ядите… Тук актът на освещаването е споменат преди разчупването. Литургията категорично утвърждава, че освещаването на Тайната вечеря е извършено преди разчупването. Думата αγίασις, означаваща освещаване, е била възприета в Златоустовата литургия от анафората на св. Василий Велики. Също така я намираме във всички сирийски анафори.

Възпоменаването на освещаването преди преломяването на Тайната вечеря е характерно не само за източната традиция, но може да бъде открито и на Запад. Гауденций Брашийски († 400 г.), например, във второто си поучение върху книга Изход (PL, 20, 858-859) казва: „Когато Той предложил на учениците осветените хляб и вино, Той казал Това е Моето Тяло, Това е Моята кръв”.

Тази представа може да бъде открита даже в Средните векове. Папа Инокентий III (12-13 в.) в De Sacro Altaris Mysterio, 4, 6 (PL 217, 859) изцяло се съгласява с онези свои съвременници, които мислели, че Христос е осветил Даровете преди преломяването на хляба, защото, както той казвал, не е възможно да си представим, че Той е раздал хляба неосветен. Той обаче поддържа мнението, че с думите Това е Моето тяло Христос е дал формулата за бъдещите освещавания. Така, с пълна увереност можем да заключим, че по време на Тайната вечеря установителните думи са се отнасяли до Причастието, а не до освещаването.

Освещаването по време на литургията

Следващият съвсем различен въпрос е този: С помощта на кои думи се извършва освещаването на даровете на литургията днес? Ако установителните думи не са ползвани от Христос за освещаването, то ранната Църква е можела да определи кои думи следва да бъдат използвани. Така, Западната Църква в продължение на е векове определила за освещаващи установителните думи и няма съмнение, че именно чрез тях, латинският свещеник освещава Даровете.

Какво да кажем обаче за източните литургии? Римокатолическата църква никога не е отричала действителността на православната литургия и неотдавна видяхме, че на срещата на папа Павел VI и патр. Атинагор папата подари на гръцкия патриарх чаша за евхаристийно служение. Но макар Рим да признава действителността на гръцката Евхаристия, той знае, че гърците смятат установителните думи за част от историческия разказ, а епиклезата – за освещаващото действие. Така в действителност Рим приема възможността за осветителна епиклеза.

Нито един западен богослов няма е така наивен да твърди, че освещаването при гърците се дължи на това, че те всъщност произнасят установителните думи. Човешко действие, като освещаването на литургията, зависи не толкова от думите, колкото от намерението на служещия. Ако православните, според древната традиция, искат да освещават Даровете чрез епиклеза, а Римската църква признава действителността на тяхната литургия, то Рим е длъжен също да признае и използвания от православните начин за освещаване на Даровете.

Пък и светоотеческата традиция частично свидетелства за освещаващата сила на епиклезата, виждайки в същото време в установителните думи на Господа първичния източник на осветителната власт.

От многото достъпни текстове ние можем да цитираме Златоустовото слово За свещенството, 6, 4 (PG 48, 681): „Когато пък той, свещеникът, призовава Светия Дух и извършва страшната жертва, и често се докосва до нашия общ Владика, тогава, кажи ми, с кого трябва да го сравним?”. В същото поучение, сравнявайки свещеника с прор. Илия, той казва: „Предстои свещеникът, сваляйки не огън, а Светия Дух” (3, 4).

Преди Златоуст св. Кирил Йерусалимски говори в Огласителни беседи: „Молим Човеколюбеца Бог да изпрати Светия Дух над предлежащите Дарове: да сътвори хляба Христово Тяло, а виното – Христова кръв. Защото, разбира се, всичко, до което се докосне Светият Дух, се освещава и претворява”.

В същия 4 в. св. Амвросий Медиолански смятал, че освещаването се извършва с помощта на установителните думи. По този начин виждаме, че в различните църкви, пребивавайки в единство, се използвали различни формули за освещаване. Че всички традиции се смятали за законни.

Различието в мненията продължава и в следващите векове. Папа Геласий (492-496), например,пише така: „Как призоваваният небесен Дух ще дойде за освещаване на Божествените тайни, ако свещеникът, призоваващ присъствието Му, бъде отхвърлен като изпълнен с множество беззакония?”. Този откъс свидетелства, че по онова време в римската меса съществува епиклеза, за която се смятало, че има освещаващо действие.

Преп. Йоан Дамаскин († 760 г.), следвайки учението на св. Йоан Златоуст, казва в Точно изложение на православната вяра (PG 94, 1145): „Така и хлябът на предложението, виното и водата чрез призоваването и слизането на Светия Дух свръхестествено се претворяват в Тяло Христово и кръв”.

Също и западният отец, св. Исидор Севилски –когато коментира мозарабската анафора – за молитвата след установителните думи, в която се е съдържала епиклезата (PL 83, 752-53), е написал следното: „След това следва шестата молитва, съобразувание на тайнствата, така че приношението, предложено на Бога, чрез слизането на Светия Дух може да се съобразува с Тялото и Кръвта Христови”. И по-нататък: „Така, тези видими неща – чрез слизането на Светия Дух – се претворяват в Тайнството на Божественото Тяло”.

И днес между Римокатолическата и Православната църква има разлики: първата твърди, че освещаването се случва по време на установителните думи, а православните, от своя страна – по време на епиклезата.

Тук проличават различни нюанси в религиозната психология на източното и на западното съзнание. В западните тайносъвършителни формули на пръв план се оказва личността на свещеника: Аз те кръщавам, Аз те миропомазвам, Аз ти прощавам, Това е Моето Тяло – във всички тях се осъществява идентифициране на свещеника с Христос. Източният свещеник никога, макар и необходимо, не заема Неговото място и Неговото присъствие не се изразява в думи:Кръщава се раб Божий– казва той при Кръщението. Дар Духа Светаго – при миропомазанието. Бог да ти прости… всички твои съгрешения – при изповедта.

По този начин и на евхаристията свещеникът, бидейки упълномощен посредник между Бога и хората, моли Бога за изпращането на Светия Дух и за извършването на претворяването на хляба и виното – в Тяло и в Кръв Христови. Този свещеник знае, че благодарение на неговото ръкоположение, молитвата му ще има надежден резултат.

Ето защо в нашето заключение ще видим, че въпросът за епиклезата и за точния момент на освещаването не е същински, богословски проблем. Църквата има власт, до известна степен, да определя думите и жестовете, образуващи формата на тайнствата. Тя е правила това в много случаи, последният от които бе определението на папа Пий ΧΙΙ за това, че единственият жест, необходим за действителността на ръкоположението на свещеника е възлагането на ръцете на извършващия тайнството епископ, даже ако и в миналото мнозина да са мислели, че за действителността на тайнството е необходимо и предаването на инструментите на служение на ръкополагания.

Поменаването на починалите и живите

Днес анафората съдържа, като допълнение, и поменаване на починали и живи.

Първи сред починалите поменаваме светците. Това е молитва за тях. Защо обаче се молим за вече отишлите на небето светци? Как ще им помогнат молитвите ни?

Решения на този богословски проблем са се постарали да намерят двама древни гръцки коментатора на литургията. Теодор Андидски (11 в.) не виждал друго решение на това затруднение, освен да смята, че свещеникът говори от името на Самия Христос и да отъждестви конкретното литургическо служение с Кръстната жертва. Безспорно е, че всяка святост изхожда от Христовата жертва: Той принесе Себе Си на предвечния Отец за цялото човечество, но някои са възприели в по-голяма пълнота плодовете на Христовото изкупление – до такава степен, че да станат угодници Божии и пример за християнски живот – и това са светците, от която първата е Мария, Божията Майка. По този начин Христос може да принесе Своята жертва преди всичко за тези, които най-вече са усвоили плодовете на Неговото изкупление.

През 14 в. Николай Кавасила предлага свое обяснение: Евхаристийната жертва, за него, означава жертва на благодарението. Една от целите ѝ е благодарението на Бога. Така, ние можем да принасяме тази жертва за светците в смисъл на благодарение Богу за тях, които Той ни е дал. Поменаването на светците е много древно и ние мислим, че богословски то първоначално е разбирано съвсем различно. В ранните времена Отците смятали, че вечният живот не може да бъде достигнат в пълна мяра до възкресението на мъртвите. Даже душите на светците – до възкресението – не отиват на небесата, но остават на място, което често се нарича рай и там пребивават в състояние на непълно блаженство. Възможно е литургическото поменаване да е означавало и обърната към Бога молба за тяхното окончателно възкресение и пълно блаженство. Такова разбиране в наши дни обаче изглежда остаряло, както и във времената на Теодор Андидски или на Николай Кавасила. Ето защо в наши дни може да бъде прието всяко едно от тези обяснения.

Подобна еволюция на есхатологичните идеи протича и в Западната църква. При римското погребение, например, се използва антифонът Ангели да те възведат в рая, където раят, вероятно не означава небесата, защото по-нататък в същия антифон се казва: И да имаш вечен покой с бедния Лазар, който според Евангелията е бил в лоното на Авраам, а не на небесата.

Структура на поменаването

След богословския проблем нека погледнем структурата на самото поменаване. Първото – за светците и за починалите – се състои от три части: общо изброяване на чиновете, без конкретни имена; поименно поменаване на отделните светци, като се започва с Божията майка, и поменаване на мъртвите.

В първата част се споменават десет чина на светци: праотци, отци, патриарси, пророци, апостоли, проповедници, мъченици, изповедници, подвижници. Чинът на праотците е допълнение, което липсва в древните ръкописи и по този начин чиновете са девет, както и ангелските чинове.

След втората част, където се поменават Пресвета Богородица, Йоан Кръстител и апостолите плюс светецът на деня, дяконът в миналото гласно е прочитал имената на починалите членове на общината от диптисите за помен – и това е образувало изменяемата част на поменаването. Отначало свещеникът, а след това дяконът взема кандилото и прекадява Престола. Прекадяването на това място не е в чест на св. Тайни, а също така не е изключително и в чест на Божията майка, но е за всички починали. Каденето представя молитвата на светците – съгласно Откр. 8 – и същевременно има характер на умилостивяване към душите на починалите.

Поменаването на живите също се състои от три части: изброяване категориите на тези, за които бива пренасяна жертвата; отделно поменаване на църковните власти и изменяема част, съдържаща прошения за членовете на общината и намиращите се в различни беди – например, за болните.

Третата изменяема част от поменаването на живите се извършва по диптисите, които четял дяконът, и завършвала с фразата: И всех, и вся, която хорът повтарял.

Сега можем в няколко думи да обобщим анафората. Първата част след диалога е евхаристийната молитва, съдържаща прослава, благословение Богу и благодарност за Неговите благодеяния. Тази молитва се прекъсва от Свят, свят, свят и завършва със спомен за установяването на Евхаристията. Следващото свещенодействие е свързано с предшестващата молитва и произхожда от заповедите: Това правете в Мой спомен. Тук Църквата поменава тайнството на Изкуплението, предлага Даровете на Бога и Го моли да ги претвори чрез Светия Дух, за да получат всички, които ги приемат, прошка на греховете и да се съединят чрез Светия Дух в единно тяло – мистичното Тяло Христово.

Такава е била Анафората в древността. По-късно към нея е добавено поменаване на мъртвите и на живите. Цялата анафора завършва със славословието: И даждь нам единеми усти и единем сердцем славити и воспевати пречестное и великолепное имя Твое, Отца и Сина и Святаго Духа, нине и присно, и во веки веков. Амин.

Плодовете на причастието

За да разберем плодовете на Причастието – така, както те са ни разкрити във византийската литургия – трябва да се обърнем отново към текста на епиклезата. Там именно се подчертава какви са плодовете на Причастието: Якоже бити причащающимся во очищение души, во оставление грехов, в приобщение Святаго Твоего Духа, во исполнение Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд, или во осуждение.

Първо споменаване плода на Причастието е очистването на душата и прощаване на греховете. Тук трябва да отбележим, че преводът очистване на душата не съответства на оригиналния гръцки текст. Работата е там, че на гръцки език има две думи с еднакво произношение: νήψις, което означава трезвеност, и νίψις, което означава умиване. В литургичния текст се ползва думата νήψις, но вероятно това е грешка заради еднаквото произношение. Νήψιςвсъщност е специален аскетичен термин („трезвение”), който никога не се използва по отношение на душата, като принцип на органичния живот в израз νήψις на душата. Трезвението винаги се отнася към разума, νους. Следователно; в този контекст трябва да бъде употребена думата νίψις, означаваща истинско очистване от всички петна на греха като първи плод на Евхаристията.

В подготвителната молитва за Причастие, преди Отче наш, се съдържа подобно прошение към Бога: Сподоби нас причаститися небесних Твоих и страшних Таин… с чистою совестию, во оставление грехов, в прощение согрешений, во общение Духа Святаго, в наследие Царствия Небеснаго, в дерзновение еже к Тебе, не в суд или во осуждение. Тук на практика, със същите думи, както и в епиклезата, се изброяват главните плодове на Евхаристията. На първо място имаме прошение за оставяне на греховете и прошка на престъпленията, съотнасящо се с аналогични прошения в епиклезата, потвърждавайки нашето предположение за думата νίψις (очистване) вместо νήψις (трезвение).

В римската меса също има прошение за оставяне на греховете – като плод на Евхаристията: Libera me per hoc sacrosanctum Corpus et Sanguinem tuum ab omnibus iniquitatibus meis (Чрез светите Твои Тяло и Кръв ме избави от всички мои беззакония). След причастяването от Чашата пък свещеникът казва: Ut in me non remaneat scelerum macula, quem pura et sancta refecerunt sacramenta (да не останат на мене петна на греха, като приех пречистото и свято Тайнство).

Общението със Светия Дух

Тази фраза произхожда от Второто послание на ап. Павел до Коринтяни (13:13): „Благодатта на нашия Господ Иисус Христос, и любовта на Бога Отца и общението със Светия Дух да бъде с всички вас”. Вече се позовахме на този откъс, като на източник на тържественото приветствие, с което започва Анафората.

Трябва да отбележим, че родителният падеж може да има както субективно, така и обективно значение. Словосъчетанието любов Божия може да означава и любовта Божия към нас (Бог е субект), и нашата любов към Бога (Бог е обект). В израза на ап. Павел родителният падеж обозначава субект, така че Дух Свети е действаща причина за общението – това значение е добре отразено във фразата общението, създадено от Светия Дух. Ако искаме да съкратим превода, възможният най-добър вариант би бил общението в Светия Дух, както писахме по-горе.

Смисълът на общението

Както ап. Павел, така и ап. Йоан Богослов използват гръцката дума κοινωνίαв смисъл на дълбок съюз, който ние превеждаме като общение.[1]

Ап. Йоан Богослов – в своето Първо послание (1:3) – казва: „Това, което видяхме и чухме, него ви възвестяваме, за да имате и вие общение (κοινωνία) с нас: а нашето общение (κοινωνία) – с Отец и Неговия Син, Иисус Христос”. Християните, чрез своето единство с апостолите, достигат до общение с Бога – Отец и Син – чрез действието на Светия Дух, за което ясно говори ап. Павел.

Според ап. Павел този съюз с Бога се постига чрез осиновяването: „Когато се изпълни времето, Бог изпрати Своя Син (Единороден), Който се роди от жена и се подчини на закона, за да изкупи ония, които бяха под закона, та да получим осиновението” (Гал. 4:4-6). Именно изливането на Светия Дух ни прави синове Божии и братя в Христа:„Понеже всички, водени от Духа Божий, са синове Божии; защото вие не приехте духа на робство, та пак да бъдете в страх, а приехте Духа на осиновение, чрез Когото викаме: Авва, Отче! Самият Дух свидетелствува на нашия дух, че ние сме чеда Божии. Ако пък сме чеда, ние сме и наследници: наследници Божии, а сънаследници на Христа” (Рим. 8:14-17).

Христос, възкръснал и прославен, изпраща на Църквата Светия Дух, който ни направи синове Божии. Той е подател на Духа и именно възкръсналия Христос ние приемаме в Евхаристията, а вечният дар, който Той излива над нас, е именно Светият Дух.

За да подчертае, че ние приемаме възкръсналия Христос, във всички литургични чинове преди Причастието Църквата е установила специален обряд: съединяването на Тялото Христово под вид на хляб с Кръвта Христова под вид на вино – символа на живота. Както разделянето на хляба и виното е служило като символ на Господнята смърт, така и съединяването им е символ на Неговото възкресение. Свещеникът от византийския обряд използва следната формула, когато слага частицата на осветения Хляб в Чашата: Исполнение Духа Святаго, – именно защото защото Христос е станал Жизноподател, затова пълнотата на Духа живее в Него (1 Кор. 15:45).

Византийската литургия е добавила нов обряд към обичайното съединяване, за да подчертае присъствието на възкръсналия Христос в Евхаристията: имаме предвид прибавянето на топла вода в осветеното вино. Свещеникът благославя топлата вода, казвайки: Благословенна теплота Святих Твоих (Даров). Теплотата може да бъде както символ на живота, така и символ на топлината на Светия Дух, описана в Евангелието според Йоан като вода на живота, а е възможно да се имат предвид и двата символа – живот, подаван от Светия Дух.

Обединявайки различните аспекти, за които говорехме, можем да отбележим, че в св. Причастие ние приемаме Възкръсналия Христос, Подателя на Духа. Той отново ни подава Светия Дух, Който извършва нашето осиновяване от Бога, единява ни все по-близо и по-близо с нашия Бог-Отец, с Христос, нашия Господ и Брат, и с всички, които – подобно на нас – са синове Божии. Той осъществява единството на верните, съзижда ги в едно тяло – Църквата, Царството Божие в този свят – обединено от връзките на Божията любов изливаща се в нашите сърца от Духа.

Служебната роля на свещенството в това преподаване на Светия Дух бива засвидетелствана в молитвата на предложението: вселитися Духу благодати Твоея Благому в нас (служащих), и на предлежащих Дарех сих, и на всех людех Твоих. Тук не става дума за три различни съшествия на Светия Дух, но за едно: Духът слиза върху Даровете чрез епископите и свещениците, които по своето ръкоположение притежават особена пълнота на Духа и чрез причастяването с Даровете – върху вярващите. Дори и в този случай обаче Дух Свети слиза не заради самия свещеник, но за цялата Църква. Другите плодове на Евхаристията, които са изброени в Епиклезата, са само сянка на главния плод: общение с Дух Свети, а още и пълнота (осъществяване, изпълнение) на Царството. В съвременните гръцки ръкописи четем пълнота на Царството Небесно, но думата Небесно не присъства в древните ръкописи. В действителност, ако в молитвата ние молим за плодовете на Евхаристията, които получаваме чрез приемането на Тялото и Кръвта Христови, тогава става разбираемо, че тези плодове не могат да бъдат пълнотата на Царството Небесно, което ще стане в края на времената. Прошението за Царството Небесно се съдържа в молитвата преди Отче наш и е в бъдеще време: наследяване на Царството Небесно, знак за което е Евхаристията. Но ако това е така, то какво означава молитвата за пълнота на Царството Небесно? Тук Царство – и преди всичко Царството Небесно – трябва да означава самата Църква, проявлението на Царството Божие в този свят. Ние молим следователно за това, да се вкореним дълбоко в живота на Църквата – като съобщност, за да можем по-пълно да участваме в нейния живот. Нашата братска любов, съюзът в Светия Дух, преди всичко се проявява в пълнотата на участието ни в християнската община. Църковното братство и съработничество е залог на обещание за надежда в бъдещето и наследяване на Царството Небесно. Последният споменат плод на Евхаристията е дерзновение еже к Тебе, според значението на гръцката дума παρρησίας. Тази дума в случая означава свободно, без страх. Тя се среща също така в кн. Деяния, когато апостолите Петър и Йоан се връщат в малката християнска община, за да разкажат, какво са казали първосвещениците и старейшините по време на съда над тях, а общината се моли Богу да могат апостолите с дръзновение да проповядват Словото Божие „μετὰ παρρησίας” (Деян. 4:29). Християнската увереност е естествено следствие от нашето упование. Светият Дух ни учи да наричаме Бога Авва, Отче! – ние живеем в Неговия дом, Църквата, и сме наследници на Неговото Царство. Ние знаем, че Бог така обикна света, че отдаде Единородния Си Син, за да можем да имаме живот вечен. Така, без всякакъв страх, ние се надяваме изцяло на Неговата бащинска любов.

Последното прошение от тази молитва е не в суд или во осуждение. Ако мислим логически, ще ни се стори, че мястото на това прошение не е тук, а в молитвата преди Отче наш, където то се повтаря. Очевидно е, че настоящето наитие (слизане) на Светия Дух над Даровете не може да бъде източник на осъждане – това може да има своята причина само в нашето неправилно разположение (на духа), в нашето препятствие или недостойнство, което противопоставяме на Неговите действия. В Епиклезата обаче дори не е загатнато за субективното разположение на участниците, а само за плодовете на Духа. От друга страна, в молитвата преди Отче наш, която е подготвителна за св. Причастие, ние молим Бога да ни даде чистота на помислите, за да приемем достойно св. Дарове така, че те да произведат в нас достойни плодове, а не съд или осъждане. В този контекст употребата на такова прошение е напълно оправдана.

Ектенията преди Отче наш

Древна ли е тя? Започва с прошението Вся святия помянувше, паки и паки миром Господу помолимся, което я свързва с предшестващото споменаване. Под свети видимо тук се поменават според древния смисъл всички християни – и мъртви и живи, които са били упоменати в края на Анафората. Двете следващи прошения на практика са едно: О принесенних и освященних Святих Дарех, Господу помолимся, яко да Человеколюбец Бог наш… вознисполет нам Божественную благодат и дар Святаго Духа. Виждаме древния начин за построяване на просителна ектенията: най-напред се излага намерението – о Честних Дарех, – след това призива – Господу помолимся, – и накрая целта: яко да Господ наш… возниспослет… Дар Святаго Духа. В третата и последна част ние отново виждаме възпоменаването на Даровете на Светия Дух и по този начин Дух Свети, Дарът Божий – плода на Евхаристията.

Всички останали прошения на ектенията са взети от мирната или просителната ектения и не принадлежат изначално на това място. Единственото изначално прошение е последното, приключващо ектенията и започващо молитвата Соединение вери и причастие Святаго Духа испросивше, сами себе, и друг друга, и вес живот наш Христу Богу предадим. Тази част от Литургията – подготвителна за св. Причастие – все повече и повече се обръща към молитва за единство: тук ние сме призовани да молим за двойно единство – във вярата и в любовта – за връзките, създаващи и държащи заедно Божията Църква.

Молитвата умишлено е свързана с последното прошение, което завършва с Весь живот наш Христу Богу предадим.Молитвата започва с Тебе предлагаем живот наш вес и надежду, Владико Человеколюбче… Тази подготвителна за причастяване молитва вече я коментирахме заедно с Епиклезта. Тази молитва няма заключителни слова, защото тя продължава с възглас предиОтче наш и със самата молитва Отче наш.

Отче наш

Интересно е да сравним въведението към Отче наш: как звучи във византийската литургия в сравнение с римската меса. В последната свещеникът казва: Спасительними заповедями наученние, и Божественними наставлениями вдохновленние, дерзаем говорит… Във византийската литургия също присъства идеята за дръзновение, но тя произтича естествено от общата матрица на предходните молитви за плодовете на Евхаристията: И сподоби нас, Владико, со дерзновением неосужденно смети призивати Тебе Небеснаго Бога Отца и глаголати… Ние отново молим за уверение в това, че сме синове Божии, дори дотолкова, че Небесният Бог ни позволява да Го наричаме Отец. Особено внимание отново се обръща на това, че приемането на св. Евхаристия е съединено със синовната увереност в присъствието на Бог Отец, а не в раболепния страх на осъдения.

Молитвата Отче наш – не толкова поради факта, че Господ ни е дал тази молитва като молитва съвършена, но поради това, че тя много ярко, в сбита форма обобщава плодовете на Евхаристията – е станала главна подготвяща молитва за Причастието. Искам да отбележа две нейни черти, които непосредствено се отнасят към мястото ѝ в литургията. Първата, това е гръцката дума ἐπιούσιον, с която и в Мат. 6:11, и в Лука 11:3 се описва хлябът. В английския език тази дума се превежда като ежедневен – daily, под влияние на латинския литургичен текст Отче наш. Но дори и в самата Вулгата, където Лука 11:3 се предава като quotidianum – ежедневен, в Мат. 6:11 се използва странната дума supersubstantialem – свръхестествен, свръхсъщностен. Вторият вариант на превода на supersubstantialem наистина може да съответства на значението на гръцката дума, но всъщност изглежда, че думата, която Господ е употребил на арамейски има значение на бъдещ, т. е. хлябът на бъдещото Царство Божие. Като изхождаме от това, че живеем в първата фаза на есхатологичните времена, можем напълно да отнесем хляба, за който се говори в Отче наш към Евхаристийния Хляб. Дай ни днес, нашия бъдещ хляб не може да има друго значение, освен Евхаристията, съдържаща Живота на бъдещото Царство.

Втората черта е следствие от първата: И прости нам долги наши, как и ми прощаем должником нашим. Прощаването на греховете се представя като плод на небесния хляб и в същото време иска от нас прошка на враговете – за всички обиди, които ние сме нанесли. Евхаристията няма да принесе плодове, ако преди това не простим на всички. Струва ми се, че тези две причини са основни, за да бъде въведена молитвата Отче наш във всички литургии именно като елемент от подготовката за Причастие. Тази молитва ни подтиква да простим на другите и да се покаем за своите грехове, така че да можем да се възползваме от плодовете на Евхаристията, която се готвим да приемем. Така, молитвата Отче наш се превръща в централен елемент на нашето покаяние преди св. Причастие.

Славословието в края на Отче наш, макар и да не принадлежи към критичния текст на Евангелието, се среща в Дидахията (без тринитарната добавка) още от първото столетие. Навярно и Сам нашият Господ е използвал някакво славословие в края на молитвата, защото за еврейския манталитет е било чуждо молитвата да завършва със споменаване на дявола (лукавия), както у ап. Матей, или с изкушение – както у Лука. Във всички източни чинове в края на молитвата Отче наш присъства славословие.

Приветствието Мир всем, което следва, предшества благославянето на народа. Св. Йоан Златоуст казва, че всяко благословение на епископа или свещеника се предхожда от приветствието Мир всем. Сетне дяконът призовава Глави ваша Господеви преклоните. Прекланяме глави, а свещеникът благославя и произнася молитва на благословението и, според древния обичай, трябва да разпростре ръцете си над народа. Днес обаче това не се прави. Свещеникът прекланя глава, заедно с народа, обръща се към св. Престол и произнася молитвата тихо и по този начин се губи смисълът на благословението.

Благословението на това място се разбира като подготовка за Причастие. Текстът на тази молитва в Златоустовата литургия обаче далеч не споменава Евхаристията. Нейното значение в точен превод от гръцки означава: Ти убо Владико, предлежащая всем нам во благое изравняй, по коегождо своей потребе: плавающим сплавай, путешествующим спутешествуй, недугующи яисцели, врачу душ и телес. Без съмнение това е древна молитва на благословението, но не за този момент, а за края на службата. В литургията на св. Василий Велики и в Преждеосвещената литургия молитвата на благословението след Отче наш съдържа алюзия за приемането на Причастието.

Дяконът приканва вярващите да приемат Причастието с думите: Со страхом Божиим и верою приступите. Гърците[2] добавят и фразата и с любов. Но гръцката дума φόβος, която се употребява тук, не съответства на превода страх, в своята същност има значение на синовна почит. Както в псалома, който започва с думите Блажен муж бояйся Господа, така и тук, този страх означава почит на сина към любещия го баща и включва отвращение към извършването на всякакви дела, които Го оскърбяват.

След Причастието се пее древен тропар, който някога е завършвал пеенето на Причастния псалом. Най-добрата му версия е: Да исполнятся уста наша хваления Твоего, Господи, яко да поим славу Твою, яко сподобил еси нас причаститися Святим Твоим Тайнам; соблюди нас во Твоей святини, вес ден поучатися правде Твоей. Това размишление или поучение е следствие от Причастието. Но същевременно е много трудно да се постави Божията правда в съотношение с Причастието. Последната фраза е взета от Пс. 70:24, но истината е, че в своя чисто библейски смисъл тази фраза означава милост. Въобще, ние призоваваме Бога, за да защити бедните, угнетените и нещастните. Този библейски смисъл на правдата (или справедливостта) няма никаква връзка с възмездието или с наказанието, които в Св. Писание се наричат гняв Божи. Така, правдата в този тропар означава отеческото провидение, с което Бог води своите люде, като ги защитава и ги утешава по време на скърби. За да получим тази милваща справедливост, ние трябва да осъзнаем, че сме безпомощни по пътя на спасението и сме зависими само от Бога. Митарят, който в храма изповядал греховността си и помолил Бог да го помилва, бил оправдан: получил Божието благоволение, помощта и благодатта Му. Превъзнасящият пък себе си фарисей не бил чут от Бога.

Следователно, значението на молението в този тропар е да бъдем съхранени в светостта, която Бог ни е предал чрез тайнството и да съхраним духа на смирената благодарност, като осъзнаем, че не сме достойни за такава благодат.

В молитвата за благодарение за св. Причастие Църквата моли Бога да изправи живота ни: исправи пути наша… соблюди живот наш, утверди стопи наша, утвърждава ни в нашето християнско отношение на синовно почитание и любов към Него. И тогава молитвата на Божията Майка и на всички светци, нашите угодили на Бога братя, ще ни съпровожда винаги в житейските трудности.

Превод: Венцислав Каравълчев

---

* Mateos, J. „The Evolution of the Byzantine Liturgy” – In: John XXIII Lectures, vol. I, NY: John XIII Center for Eastern Christian Studies 1965, p. 76-112. Подзаглавието е на преводача. Първа част на този текст виж тук (бел. прев.).

[1] На гръцки, както и на английски общност, общение и причастие се предава с една и съща дума: κοινωνία и communion (бел. прев.).

[2] Българите също (бел. прев.).