Автор: Норман Ръсел
Превод: Венцислав Каравълчев
Публикувано: Двери.БГ http://dveri.bg/3kkcf
В продължение на няколко века след падането на Константинопол творчеството на гръцките богослови бива доминирано от суха схоластика. Тази статия има за цел да покаже как след Втората световна война съвременните гръцки богослови, с помощта на редица богослови от диаспората и на западните патролози, отново се завръщат към св. отци. По-подробно са разгледани четирима: В. Гондикакис, П. Нелас, Х. Янарас и митр. Йоан (Зизиулас). Всеки от тях акцентира върху различно направление в патристичната традиция, но и четиримата чувстват отците като живи свидетели на Богочовешкото общение. Янарас и Зизиулас включват в своята интерпретация някои от постиженията на съвременната екзистенциална философия. Въпреки че подобна интерпретация има и своите критици, този подход провокира някои важни разсъждения върху природата на личността и общението.
„Ние, православните, следваме традицията на св. отци и постановленията на св. събори”. Така пише Викентий Дамодос (1679-1752) в началото на 18 век.[1] Предаността към отците – авторитетните църковни писатели, предимно гърци, от св. Игнатий Антиохийски (2 век) до св. Григорий Паламà (15 век), формиращи вярата и мисленето на Византийската църква – винаги е била отличителен белег на православието. По времето на Дамодос обаче тази преданост е до голяма степен формална. Отците често биват използвани, просто за да разграничат православието от римокатолицизма и от протестантството, но Православната църква отдавна е загубила всяко чувство за живо общение с тях. Причините за това могат да бъдат трасирани обратно до края на 14 век, когато в православния свят нараства влиянието на западната схоластика. След падането на Константинопол сухият аристотелизъм, свързан най-вече с името на Т. Коридалевс, господства в интелектуалния живот на Източната църква.[2] Съгласно новата обстановка в Османската империя, цялото висше образование се налага да бъде осъществявано в чужбина. Дамодос учи във Венеция и в Падуа. Завръща се в родината си, за да работи като адвокат и учител. Пропит от новите идеи на западното Просвещение, той съставя първия гръцки наръчник по догматическо богословие. Това е новост за православния свят, макар по-ранното Изповедание на вярата да е направено също по западен модел в отговор на западния натиск, но дотогава не е имало опити за систематично изложение на догматите на рационален принцип. Моделът на Дамодос е заимстван в De theologicis dogmatibusна йезуита Денис Пето. Въпреки че декларира желание да следва богоносните отци и да се ръководи от тях,[3] Дамодос е изразител на западния интелектуализъм, а не на светоотеческата перспектива. Догматиката на Дамодос се разпространява само като ръкопис, но структурата ѝ създава прецедента за по-късните творби от същия вид на Е. Вулгарис и тези след него– чак до авторитетните ръководства на Х. Андруцос (1907 г.) и П. Трембелас (1959-1963). Когато Догматиката на Трембелас е публикувана на френски, няколко години след оригиналното гръцко издание, тя е унищожително критикувана от Калистос (Тимоти) Уеър (сетне Диоклийски митрополит), който критикува нейния подход и западната ѝ перспектива.[4] Митр. Калистос смята, че няма полза от начина, по който в тази Догматика са използвани св. отци. Трембелас прави лош подбор от дълги списъци със светоотечески цитати, без какъвто и да било опит да ги зададе в контекст: „Казано ни е какво са казали св. отци, но в същото време си задаваме въпроса, какво точно искат да кажат те”.[5] Употребата на отците просто като текстово доказателство е вид светоотечески фундаментализъм, който събира и подрежда текстове, без да бъде обсъждано тяхното съдържание и значение.[6] До известна степен това е отражение на православното чувство за безвремието (вечността) на отците. „Ние не се обръщаме към тях като към мъртви учители от миналото, както се обръщаме към Платон или към някой от класическите философи”, казва Андрю Лаут. „Разглеждаме ги като живеещи сега в живота на Възкресението, по-живи от нас самите, тъй като са по-близо до Източника на Живота”.[7]
Но за да оживяват за нас като учители и свидетели за истината, св. отци трябва да бъдат поставени в историческия си контекст, така че да оценим проблемите, с които се занимават и въпросите, на които дават отговори. В противен случай св. отци остават затворени в миналото, автори на мъртви клишета.
През последните петдесет години гръцките богослови са отново съпричастни на вълнението от общуването със отците като живи свидетели на християнската вяра. Я. Спитерис, римският католически архиепископ на Корфу и историк на съвременната гръцка православна мисъл, вижда в излязлата през 1949 г. статия на Х. Аливизатос маркиране на началото на излизането на гърците „от тунела на западната схоластика”.[8] „Днес – пише Аливизатос – патристичното богословие е признато като отправна точка на гръцкото богословие”.[9] Интересно е как се стигна до това признание? За да открие отново собствените си корени, гръцкото богословие трябваше да отправи поглед извън Гърция.
Аливизатос е професор в Атинския университет. Гръцките университети обаче не са в състояние да бъдат трамплин за възстановяване на светоотеческото богословие. Школата по богословие в Атина е основана през 1837 г. по немски модел, съвсем скоро след създаването на съвременната гръцка държава и е единственото висше училище по богословие в Гърция до създаването на втория Богословски факултет на Университета в Солун, създаден през 1925 г.[10] Факултетът е изцяло академична институция и, макар да се гордее със своето православие, не е интегриран в живота на Църквата. Освен това до сравнително неотдавна преподавателите там провеждаха следдипломното си обучение почти само в Германия.[11] Ключова роля за завръщането на светоотеческото богословие в Гърция обаче изиграва Франция, а не Германия. По-конкретно, това са емигрантите – руските православни богослови в Института „Св. Сергий” в Париж, както и френските йезуити с техния център за изследвания в Лион, които са главните катализатори на гръцкия богословски ренесанс, започнал по времето, когато Аливизатос пише статията си. Руснаците запазват традицията на филокалийната духовност, която е била загубена в Гърция, и я пренасят на Запад, а оттам – отново в Гърция като едно живо усещане на светоотеческото учение за богочовешко общение.[12] Чрез тяхната работа творчеството на св. отци престава да бъде бездушно свидетелство за правилността на православното мислене, за да се превърне в живо ръководство за духовен растеж. Този нов подход към светоотеческото наследство се разпространява с редица важни публикации.
Книгата на о. Георги Флоровски за развитието на руското богословиесе появява (на руски) през 1937 г.[13], работата на Владимир Лоски върху мистичното богословие на Православната църква (на френски) през 1944 г.[14], а изследването на о. Й. Майендорф за св. Григорий Паламà (на френски) излиза през 1959 г.[15] Въздействието на книгата на о. Майендорф е почти незабавно. През 1962 г. Флоровски, Лоски, Шмеман, Майендорф и други са поканени в Гърция, за да участват в симпозиум под названието „Богословие”, организиран от братството Зои.[16] „Зои” е движение на морално и духовно обновление, което има голямо влияние в Гърция по това време.[17] Освен че гърците се запознават с богословието на руската емиграция, то се превръща и в инструмент, макар не толкова пряк, за запознаване с трудовете за светоотеческото възраждане на йезуитите в Лион. Тези трудове, тясно свързани с имената на Жан Даниелу и Анри дьо Любак, са довели до основаването на Sources chrétiennes през 1942 г. През 1946 г. към френските йезуити се присъединява млад грък, обърнал се към католицизма – Димитриос Кутрубис.[18] След няколко години Кутрубис се връща в Гърция и се обръща отново към православието, носейки със себе си онова чувство на вълнуваща непосредственост от общуването със светоотеческата мисъл. Заедно с един от водачите на „Зои”, Илия Мастроянопулос, той участва в редактирането на новия вестник, наречен Σύνορο, който е много влиятелен в средите на гръцките богослови по онова време. Вестникът е закрит по време на режима на полковниците в Гърция през 1967 г.[19]
Скромният дом на Кутрубис, недалеч от Атина, се превръща в място за среща на мнозина търсачи на духовната истина. В него тези търсачи виждат старец мирянин, който им препредава истинския опит на мистичната и аскетична традиция на св. отци. Х. Янарас, който е сред неговите ученици, казва: „Той бе първият, който заговори на нов език. Бе и този, който написа първите статии в Гърция за богословието на св. Григорий Паламà и св. Николай Кавасила, който преведе за пръв път текстовете на най-големите богослови от руската диаспора и, преди всичко, събра около себе си ново поколение богослови, които обучи чрез дискретното смирение на своя сократичен метод”.[20]
Този нов подход към св. отци дава плодове сред по-младото поколение гръцки богослови, най-известните от които са Василиос Гонтикакис, Панайотис Нелас, Христос Янарас и Йоан Зизиулас.
И четиримата учат в чужбина, попадайки под директното влияние на руските богослови от диаспората и новия подход в западните светоотечески изследвания. В. Гонтикакис (р. 1936 г.) е един от първите във вълната образовани млади хора, заминали за Св. Гора в началото на 60-те години в търсене на автентичните духовни традиции на православието. Той е свещеник, учил в Лион, от кръга на Кутрубис. Забележителните му качества скоро са оценени и не след дълго става игумен на Ставроникита – малък и дотогава замиращ манастир измежду двадесетте манастири на Атон. Възраждането, на което Гонтикакис поставя начало, скоро се разпростира и върху другите манастири. Ставроникита процъфтява, а по-късно о. Василиос е поканен да стане игумен на много по-значимия Иверски манастир. Най-известната му книга, публикувана на английски под името Химн на Входа,[21] е написана, за да обясни резервираността на Света Гора към икуменизма и по-специално враждебността ѝ към опитите за помирение с Рим. Това обаче не е полемичен труд. Той се стреми да привлече читателя към единството на православното богословие и богослужение от перспективата на личния опит на автора. Отците не са мъртви фигури от миналото, нито пък ги изучаваме единствено като интелектуално упражнение: „Какво се изисква в изучаването на патристиката: за да останем верни на светоотеческия дух на свободата и да бъдем достойни за духовното благородство на св. отци, трябва се доближим до техните свещени текстове с онова благоговение, с което подхождаме към светите им мощи и свещените икони”.[22] Със св. отци ние влизаме в общение като с личности, а не просто като събирачи на плодовете на техния интелектуален труд. А това означава, че „трябва да отдадем себе изцяло при изучаването на отците”.[23] Като резултат от това ние взаимодействаме със св. отци и се променяме в най-съкровеното си битие. Прочетени така, светоотеческите текстове ни обòжват, позволявайки ни да бъдем Христови по благодат. Гонтикакис ярко внушава чувството за отците като за съвременни живи свидетели, насърчаващи ни към живот в истинския смисъл на думата. Насърчавани сме да ги видим, по думите на А. Лаут, като „истински човешки същества, с всичките им недостатъци, започнали да отговарят на преобразяващата сила на Светия Дух”.[24] Друг подход, по-познат може би на западния читател, е представен от Панайотис Нелас (1936-1986).[25]
Неговият главен труд Ζωόν θεούμενον публикуван на английски през 1987 г. като Обòжение в Христа, на пръв поглед представлява традиционно научно изследване на светоотеческата антропология. Но декларираната му цел не е просто да подложи на критичен анализ текстовете. Тя е да изучи св. отци „през призмата на Църквата и използвайки вярата като основен метод”.[26] Св. отци трябва да бъдат изучавани не като древен текст, но през призмата на общността във вярата. Нелас, така да се каже, влиза в диалог с отците, оставяйки те да го водят напред – натам, където желаят. Той не пише с възвишения монашески тон на Гонтикакис, но като мирянин е един от малкото гръцки богослови, който, както казва Спитерис, може да приведе богословието в хармония със съвременната гръцка култура.[27] Използва предварителни богословски схеми, в които отците са добавени като свидетелство. Нелас позволява на отците да ни покажат, че Бог не е безличен вечен „принцип”, но е нашият онтологичен произход и съвършенство. Когато живеем богочовешки, подражавайки на Христос, ние осъзнаваме себе си като достигащи безкрайността; постигаме нашата истинска пълнота, която се простира във вечността. Св. отци ни учат как да правим това, ако следваме тяхното мислене, което няма нищо общо с абстрактните принципи, защото „духовният живот не е живот чрез закони и предписания, а живот в общение, привързаност и любов, живот на свързване и съчетаване с Бога”.[28] В работата на Нелас Спитерис вижда синтез и казва: „Западното богословие може сериозно да се обогати от неговата мисъл”.[29]
С Янарас и Йоан (Зизиулас) навлизаме в по-противоречива територия. В опит да общуват със съвременния свят те не се страхуват да тълкуват светоотеческото мислене със средствата на съвременния философски език. По-смел в това отношение, като се има предвид мястото на Хайдегер в неговата мисъл, е Янарас. Роден в Атина през 1935 г., той специализира в Бон и Париж, преди да е назначен за професор по философия в Пантеонския университет за социални науки в Атина.[30] Той е мирянин, чиито интереси са фокусирани върху философските аспекти в богословска традиция на православието. От множеството книги, които пише, двете най-важни са онтологичната Person and Eros и етичната The Freedom of Morality,[31] в които разкрива себе си като религиозен философ по западен маниер. Той се противопоставя на абсолютизирането на рационалното утвърждаване на Бога, в което вижда просто конструкция на човешкия ум. Бог не се открива чрез рационално издигане до действаща Първопричина. Той съществува като Личност и е познаваем опитно чрез участието в Неговите енергии. По същия начин и моралът или нравствеността не се състои в подчинение на правила и предписания, а в реализация на живота като общение. Личностен контрастира с индивидуален. Да бъдеш индивидуален означава да бъдеш ограничен в една познавателна самодостатъчност. Да бъдеш личност означава да утвърждаваш свободата като екзистенциална истина, която се изразява в себеотдаване и общение в любов. Св. отци, на които Янарас се осланя, са показателни. Това са кападокийците, св. Дионисий Ареопагит, св. Максим Изповедник и св. Григорий Паламà – главните представители на традицията на апофатическото богословие и филокалийната духовност. Важни за него са и тримата велики учители на аскетичния живот: Исаак Сириец, Макарий Велики и Йоан Лествичник. В творчеството му съвсем очевидно са пренебрегнати латинските отци, с изключение на онези случаи, когато са критикувани. Тертулиан, св. Амвросий и бл. Августин са разкрити като тези, които полагат основата за секуларизацията на религиозността на християнския живот, което Янарас определя като източник на всички болести в западното общество. Бл. Августин в частност е представен като главен източник на доминиращия в западната култура рационализъм и интелектуализъм, който затваря човечеството в егоцентричен индивидуализъм.
Гръцките, а не латинските отци Янарас представя като водещи в развитието на богословието. Във философския подход към християнския живот, с акцент върху опита свидетелството на гръцките отци е неоценимо. Нелепо е да се предположи, че в своето развитие ги изоставяме и ползваме просто като исторически примери за по-ранните периоди от християнската история. Развитие в този смисъл, всъщност, изобщо не е имало. Отците са тези, които в своето движение са отишли напред, преживели са личното общение с Бога и са били преобразени от него. Както казва А. Лаут: „ние не може да очакваме да изпреварим св. отци”.[32] В творенията си те са ни оставили ценни указания, как да ги следваме като техни синове и дъщери във вярата. Като откриваме и изучаваме техните прозрения, можем да влезем в общението, на което те вече се радват помежду си и с Бога. Често обаче в дискусиите на Янарас отците споделят страниците с Платон и с Аристотел, с Хайдегер и със Сартр. Янарас е обвиняван, че облича западния екзистенциализъм в дрехите на православието. Придаваната на философите обаче от него роля е чисто подготвителна. Той цени Хайдегер задето показва несъстоятелността на западната философска традиция и посочва много подходящи начини за четене на древните гърци. Разчиствайки пътища за проблематиката на по-новите философски традиции, Хайдегер поставя въпросите, отговори на които дават св. отци.
Несъмнено в богословието Янарас е либерален и със своите книги предизвиква ожесточената враждебност на консервативните православни кръгове. Обвиняван е в преподаване на еретичен морал, водещ до либертанизъм, на апофатично богословие, завършващо с агностицизъм, и на православие, което представлява просто прикрита форма на западния екзистенциализъм.
Първото обвинение се основава върху напълно погрешен прочит на дискусията му Ерос и екстаз.[33] Тези термини не са антиномични и нямат гностически произход, но са взети от св. Дионисий Ареопагит и обозначават излизането от себе си в търсене на пълнотата в общението с Бога. Враждебността към апофатизма на Янарас не е нищо повече от реакция на стария схоластичен манталитет към до неотдавна отхвърляното възраждане на патристичната традиция.[34] Обвинението, че Янарас е внесъл западния екзистенциализъм в православието е по-сериозно,[35] но това отново е аргумент на много тесногръда представа за православието, която не познава св. Максим Изповедник и св. Григорий Паламà. Друго възражение срещу него е, че представя твърде схематично противопоставянето между „западния” рационализъм и „източния” персонализъм. В това има известна истина, но сам Янарас наскоро споделя: „Аз не атакувам външния западен противник. Като съвременен грък, сам въплъщавам в себе си жаждата за това, което е право и реалността на онова, което е погрешно… Моята критична позиция към Запада е самокритика и се отнася до моя собствен, изцяло западен начин на живот”.[36] Янарас е напълно наясно, че не може да избяга от своята интелектуална околна среда. Най-уязвим за критика е опитът му да изведе всичко, което в „Запада” не е наред, от Августин. Тук той взима пример от В. Лоски, о. Йоан Романидис и о. Йоан Майендорф, които оценяват полемично Августин, макар че (поне при Лоски и Майендорф) това се дължи повече на работата на френския йезуит Теодор де Реньон.[37] Едно оригинално проучване върху бл. Августин от православни учени, вероятно би допринесло много, за да се разсеят карикатурите, които често присъстват в техните писания.
Някои коментатори обръщат внимание на опасността, завръщането към отците да стане просто завръщане към миналото. Един писател се оплаква, че Янарас не се изправя пред проблемите на Църквата днес, „но предпочита да скърби за изгубената действителност”, да копнее за „непосредственост на живота, отразена в едно аграрното общество”.[38] Вярно е, че Янарас изпитва дълбоко уважение към популярната, народна православна култура. Но той не е романтик. „Моята цел – казва той – не е да оплаквам сантиментално миналото, нито пък искам възкресен гръцкият вариант на Църквата в преследване на една изгубена култура”.[39] Янарас пламенно отхвърля превръщането на Църквата в религия, защото така, вместо динамичен източник на живот и общение, тя се превръща в успокояваща система за безопасно регулиране на нашето мислене и на поведението ни. Да живееш в хармония с отците от ниптичната традиция[40] означава да живееш без удобствата на превърнатото в религия християнство. Означава да отвориш себе си за преобразяващата сила на божествените енергии в общността на вярата.
Йоан (Зизиулас) (р. 1931 г.) учи първо в университетите в Солун и Атина, а след това специализира в икуменическия институт Босе в Швейцария и по-късно в Харвард под ръководството на о. Георги Флоровски. Завръща се в Атина като преподавател. От 1970 г. той преподава във Великобритания, в Единбург, Глазгоу и Лондон, а през 1980 г. става професор по догматика и пастирско богословие в Солун. През 1986 г., още като мирянин, е избран за митрополит на Пергам към Вселенска патриаршия и още същата година преминава през всички степени на свещенството. Като титуларен митрополит той се посвещава на дипломацията и икуменизма, което го прави особено популярен на Запад.[41]
Първата книга на Зизиулас е неговата докторска дисертация по богословиеот Университета в Атина, 1965 г., наскоро публикува в превод на английски под заглавие Евхаристия, Епископ, Църква, която се занимава с проблемите на еклисиологията. В нея той защитава тезата, че това, което ситуира Църквата, е честването на Евхаристията под председателството на епископа. Местната църква, събрана около епископа, не е просто част от цялата Църква, но изразява цялата Църква на определено място. Източниците, на които той се основава, са от първите три века на християнството. Във встъпителното изречение посочва изследователския си подход: „Макар по съдържание и метод тази работа да е историческа, тя не е продукт на историческото любопитство”.[42] На първо място Зизиулас се стреми да постави св. отци в техния исторически контекст и чак след това да очертае влиянието, които те могат да имат към нашето настояще.
Втората книга на Зизиулас, Being as Communion, е сборник от множество статии, публикувани по-рано на френски, гръцки, италиански и немски, с една нова статия за философските измерения на идеята за Църквата, която, подобно на Янарас вижда като „начин на съществуване, форма на битийност”.[43] Битието на самия Бог е релационно, защото Бог е Троица, а не недиференцирана монада. Такова релационно битие обаче не трябва да се схваща без същност или природа. Бог е релационен, защото Отец е първопричина на връзката. Тази причина не е безлично същество, но личност. Личността пък не може да съществува без общение с другите. Същото това има отношение и към вярващия. Кръщението ипостазира вярващия според Божията битийност.[44] Към Бога се приближаваме чрез Сина в Светия Дух. Икономѝята на Светата Троица (Троицата като действаща в света) е основата на еклисиологията. Кръстеният вярващ, който участва в евхаристийното общение, се уподобява на Христос и по този начин се обòжва, с което той или тя се доближават до есхатологичната визия на Бога.
Макар Зизиулас да е много внимателен и прецизен патролог, интересът му към отците не е просто като към свидетели на църковното минало. Трябва да преоткрием загубеното съзнание на ранната Църква, казва той, тоест да преоткрием решаващото значение на евхаристийната еклисиология. Това обаче се отнася и до природата на личностното битие и до богословието като цяло. Колко успешен е Зизиулас в своята програма за патристично съживяване?
Неговият подход е критикуван за погрешно интерпретиране на св. отци. Андре де Халевк, например, силно се противопоставя на давания от Зизиулас приоритет на личностните категории пред същностните при интерпретирането на кападокийските отци.[45] Съвсем наскоро Л. Турцеску излезе с твърдението, че св. Григорий Нисийски не разграничава личност от индивид и следователно релационната онтология не може да бъде екстраполирана от кападокийските отци.[46]
Двамата гръцки учени, вече споменати във връзка с Янарас, Й. Панагопулос и С. Агуридис обвиняват Зизиулас, че приписва на отците идеи, които всъщност сам е привнесъл от философския персонализъм и екзистенциализъм.[47] Зизиулас отговоря енергично на тези нападки, като защитава светоотеческата основа на богословския си подход.[48] Той е напълно наясно със съвременните философски течения, които влияят върху неговото мислене, но не го определят. Неговата версия на персонализма не се отнася към Бога в чисто личностен план, игнорираща категорията на естеството. Той е верен на духа на св. отци, но това не го възпрепятства да отиде отвъд казаното от тях, да надгради техните думи. В края на краищата, св. отци не повтарят просто думите на своите предшественици. Тогава, както и сега, догматите трябва да бъдат свързани с проблемите на времето.
Мнозина са и убедените в правотата на Зизиулас. Такива са Спитерис, Янарас и Папаниколау. Спитерис намира богословския синтез на Зизиулас изцяло убедителен и потенциално много важен за развитието на католическата мисъл.[49] За Янарас „никой богослов след Паламà не е имал подобно въздействие върху православната мисъл”.[50] От своя страна, Папаниколау – след кратък преглед на светоотеческата херменевтика – недоумява как е възможно, ако в основата на християнската вяра действително стои богочовешкото общение, да се смята за неправилно твърдението на Зизиулас, че това общение предполага онтология, която е релационна и личностна.[51]
Друг важен аспект от светоотеческия подход на Зизиулас са последиците, които той има за християнския икуменизъм. Статиите от сборника Битието като общение са предназначени да предложат принос към неопатристичен синтез, способен да приведе Запада и Изтока в близост до техните общи корени, в контекста на екзистенциалните търсения на модерния човек.[52] Зизиулас не пренебрегва различните перспективипри западните и при източните отци. „Православният с някои познания по история – казва той – веднага идентифицира западното християнство с Тертулиан и Августин още щом вземе участие в разговор за икуменизма”.[53] За разлика от Янарас Зизиулас разглежда западните отци не като грешка, а просто като западно копие на източните отци. Една истински икуменическа личност сред св. отци е св. Максим Изповедник. Той е монах, познаващ в дълбочина източната богословска традиция. В христологичните спорове след Халкидонския събор (451 г.) се противопоставя на официалната политика, която се стреми да промени съборното учение в интерес на единството на империята и се съюзява с папа Мартин І и Римската църква. Арестуван, изправен пред съда, мъчен и малтретиран, той умира като мъченик за верността си към учението за двете природи на Христос, утвърдено от събора в Халкидон. Св. Максим е и един от най-образованите във философско отношение аскети-учители на Църквата, който е използван много от Зизиулас и Янарас за разкриването на общението и личността.
Зизиулас се стреми да използва отците за преструктуриране на богословието. Той посочва, че възвръщането към св. отци е по-възможно от възвръщането към Новия Завет: „Не можем да повторим ап. Павел или ап. Петър, които видяха Господа”, но „св. Игнатий може да бъде възпроизведен в това, че не може да претендира за достъп до Господа повече от съвременния епископ”.[54] Това не е светоотечески фундаментализъм, а използване на св. отци като наши партньори за развитието на едно богословие, което отговаря на съвременните проблеми. Зизиулас има за цел да обедини специфичните силни страни на всяка от страните – западния историцизъм и източната есхатологична насоченост. Отците трябва да се разглеждат в правилния контекст на миналото, но в същото време те са нашите отци, които „живеят сега в живота на Възкресението и могат да ни водят към по-дълбоко разбиране на тайната на Христос”.[55]
В заключение трябва да признаем, че основите постулати на разглежданите автори за преоткриване на духовното учение на св. отци все още не са използвани и развити от по-младото поколение гръцки богослови. Може да се окаже, че след като повечето от трудовете на Янарас, Зизиулас и други автори, са преведени на английски език, то инициативата сега ще поемат православните богослови от новия свят.
Превод: Венцислав Каравълчев
* Russel, N. "Modern Greek Theologians and the Greek Fathers" – In: Philosophy & Theology, 18, 1, 2006, p. 77-92.
[1] Spiteris, Y. La teologia ortodossa neo-greca, Bologna: Edizioni Dehoniane 1992, p. 61. За Damodos виж също: Yannaras, C. Orthodoxy and the West: Hellenic Self-Identity in the Modern Age, Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press 2006, p. 100-102.
[4] Ware, Kallistos “Review of Dogmatique de l’Église Orthodoxe Catholique, by Panagiotis N. Trembelas, translated from the Greek by Archimandrite Pierre Dumont, OSB” – In: Eastern Churches Review, 3, 4, 1971, p. 477-480. Мнозина православни приветстват труда като повратна точка в гръцката богословска литература. Патриарх Илия, например (цитиран в Spiteris, Y. Op. cit., p. 236), приветства труда като „кулминация на богословската зрялост на Трембелас, плод на неговото непрестанно изучаване на Библията и св. отци”. Много други обаче, включително и митр. Калистос Уеър, споделят мнението на Янарас, който определя това изследване като „неправославен трактат, съставен от православни материали” (Op. cit., p. 210).
[7] Louth, A. “Is Development of Doctrine a Valid Category for Orthodox Theology?” – In: Orthodoxy and Western Culture: A Collection of Essays Honoring Jaroslav Pelikan on His Eightieth Birthday, ed. by Valerie Hotchkiss and Patrick Henry, Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press 2005, p. 55.
[8] Spiteris, Y. Op. cit., p. 225-226. За Янарас, който акцентира върху апофатичната традиция, книгата на Г. Мандзаридис от 1963 г. върху св. Григорий Паламà Η περί θεώσεως του ανθρώπου διδασκαλία Γρηγορίου του Παλαμάе ключова: „Това изследване е крайъгълен камък в богословската смяна през 60-те не само поради своя предмет, но и защото това е новият стил на богословско писане в Гърция” (Op. cit., p. 279).
[9] Αλιβιζάτος, Α. 1949. „Οι σύγχρονοι θεολογικαί θάσεις εν τη ελληνική ορθοδοξία” – In: Θεολογία, 20, 1949, σ. 80-98. Цит. по: Spiteris, Y.Op. cit., p. 89.
[10] Yannaras, C. Op. cit., p. 194. Този факултет обаче не функционира пълноценно – поне не и до края на Втората световна война.
[11] Ibid. Янарас цитира реплика на Тимоти Уеър, че „в гръцкото академично богословие през последните сто години е лесно да се отгатне дали германските университети, където авторите са специализирали, са били протестантски или римокатолически” и споменава Д. Баланос, който изчислява, че „през 1931 г. от 31 члена на Атинския богословски факултет 27 са специализирали в Германия и 4 в Русия. Впоследствие двама специализирали в Русия са отишли за повторна специализация в Германия” (Ibid, p. 325, n. 297, с препратки).
[12] Филокалия е сборник с аскетични текстове с акцент върху преп.Максим Изповедник и св. Григорий Паламà, съставен от св. Никодим Светогорец и св. Макарий Коринтски ипубликуван от тях във Венеция през 1782 г. под заглавие Φιλοκαλία των ιερών νηπτικών. Той довежда до възраждане на светоотеческата духовност на Атон и има огромно влияние върху Русия през 19 век. Гръцкият текст е преиздаден през 1893 г. и отново през 1957-1963 г. Въведение към богословието и духовността на Добротолюбието виж в: Louth, A. “The Theology of the Philokalia” – In: Abba: The Tradition of Orthodoxy in the West. Festschrift for Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia, ed. by J. Behr, A. Louth, and D. Conomos, Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press 2005, p. 351-61.
[13] Става дума за Пути русского богословия, публикувана в английски превод: Тhe Ways of Russian Theology в периода 1979-1987 г. като т. 5 и 6 от пълните съчинения на о. Флоровски.
[16] Spiteris, Y. Op. cit., p. 213. Владимир Лоски почива през 1958 г. Вероятно става дума за грешка при цитирането, бел. ред.
[17] За историята на Зои: Yannaras, C. Op. cit., p. 217-250. От дискутираните тук богослови, Гонтикакис, Нелас и Янарас започват като членове на Зои, но, разочаровани, го напускат в началото на 60-те.
[18] За Кутрубис: Ibid, както и четирите отзива, публикувани като: “In Memoriam Demetrios Koutroubis”– In: Sobornost/ECR, 6, 1, 1984, p. 67-77.
[21] Vasileios (Gontikakis) of Stavronikita Hymn of Entry: Liturgy and Life in the Orthodox Church, Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 1984. Гръцкият оригинал е публикуван през 1974 г.
[24] “Is Development of Doctrine a Valid Category for Orthodox Theology?” – In: Orthodoxy and Western Culture: A Collection of Essays Honoring Jaroslav Pelikan on His Eightieth Birthday, ed. Valerie Hotchkiss and Patrick Henry, Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press2005, p. 57.
[25] За оценка творчеството на Нелас виж: Spiteris, Y.Op. cit., p. 255-277. Виж също кратките бележки за Нелас в: Nellas, P. Deification in Christ: Orthodox Perspectives on the Nature on the Human Person, Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press 1987, p. 9-14 (от епископ Калистос Уеър); Nichols, A. Light from the East: Authors and Themes in Orthodox Theology, London: Sheed and Ward 1995, p. 170-180 и Yannaras, C. Orthodoxy and the West, p. 297-300.
[26] Nellas, P. Op. cit., p. 24. Значителен принос на Нелас за възраждането на патристичните изследвания в Гърция е серията, която той нарича Επί τας πηγάς, по модела на френските Sources chrétiennes.
[30] Въведение към творчеството на Янарас в: Williams, R. D. “The Theology of Personhood: A Study of the Thought of Christos Yannaras” – In: Sobornost, 6, 1972, p. 415-430 и Spiteris, Y. Op. cit., p. 296-322.
[31] За разлика от своя съвременник Й. Зизиулас, Х. Янарас не пише на английски и затова вероятно е по-слабо познат на Запад. Неговата Freedom of Morality се появява във важната серия върху Съвременните гръцки богослови публикувана от St Vladimir’s Seminary Press, която включва също томове на Гонтикакис и Нелас. Person and Eros бе наскоро преведена и се появи от Holy Cross Orthodox Press of Brookline, Mass. Holy Cross също подготвя серия преводи на творчеството на Янарас.
[33] Това обвинение е отправено от консервативния моралист о. Теоклит Дионисиатски и е повторено от френския православен богослов PèrePatric. По-подробно виж: Spiteris, Y.Op. cit., p. 316, n. 79.
[34] За това обвинение на Трембелас и отговора на Янарас: Yannaras, C. Orthodoxy and the West, p. 212-216.
[37] Роебър обръща внимание върху Майкъл Бърнс, който показва, че Лоски се базира на Реньон в оценката си за бл. Августин. В английския превод на Мистичното богословие на Лоски това е пропуснато, като посочките към бл. Августин не са през Реньон.
[40] Гръцки термин, който няма точен аналог на български, „трезвение”. В случая става въпрос за св. отци от Добротолюбието (бел. прев.).
[41] За творчеството на Йоан Зизиулас: Papanikolaou, A. Being with God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human Communion, Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press 2006 (книгата съдържа и много пълна библиография), Spiteris, Y.Op. cit., p. 316, McPartlan, P. The Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue, Edinburgh: T&T Clark 1993, p. 123-211 и Yannaras, C. Orthodoxy and the West, p. 284-289).
[42] Zizioulas, J. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries, Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press 2001, p. 1.
[43] Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press 1985, p. 15.
[45] De Halleux, A. “Personnalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pères cappadociens? Une mauvaise controverse” – In: Revue théologique de Louvain, 17, 1986, p. 129-55, 265-292.
[46] Turcescu, L. “Person versus Individual, and Other Modern Misreadings of Gregory of Nyssa” – In: Modern Theology, 184, 2002, p. 97-109. Виж отговора на Папаниколау на аргумента на Турцеску: Papanikolaou, A. Op. cit., p. 155-159).
[47] Παναγόπουλος, Ι. „Οντολογία η θεολογία του προσώπου? Η συμβολή της πατερικής τριαδολογίας στην κατανόηση του ανθρώπινου προσώπου”– In: Σύναξη, 13, 1985, σ. 63-79; 14, 1985, σ. 34-47; Αγουρίδης, Σ.„Μπορούν τα πρόσωπα της Τριάδας να δώσουν τη βάση για περσοναλιστικές απόψεις περί του Ανθρώπου” – In:Σύναξη, 33, 1990, σ. 67-78. Виж: Spiteris, Y. Op. cit., p. 409-411.
[48] „Το είναι του Θεού και το είναι του ανθρώπου. Απόπειρα θεολογικού διαλόγου” – In: Σύναξη, 37, 1991, σ. 11-36.
[53] “Eschatology and History” – In: Whither Ecumenism?, ed. by T. Wieser, Geneva: World Council of Churches 1986, p. 65. Цитирано от P. McPartlan (The Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue, Edinburgh: T&T Clark., p. 124). Виж също цялата глава у McPartlan,озаглавена: “TheFathersandEcumenism” (p. 124-130).
Публикации
Няма коментари:
Публикуване на коментар