.Автор: Свещ. Робърт Тафт
Превод: Венцислав Каравълчев
Публикувано: http://dveri.bg/94wu4
Литургистът
Пол Брадшоу е мой стар приятел и колега, на когото съм щастлив да
посветя това скромно изследване. Той е посветил цялото свое научно
творчество на реконструкцията на тайнствата според Апостолското предание. В недалечното минало в собствената ми научна дейност се осъществи промяна в доскорошните ми изследвания върху метода[1]
към общите социо-културни въпроси и конкретните изяви на народното
участие в Литургията, а именно: как то е отразено в историческите
източници: мястото на жените в храма, налаганите им сегрегация и
ограничения,[2] народната псалмодия и литургичното пеене,[3] поведението (а понякога и злоупотребите) на миряните по време на Литургията,[4] как реагират на проповедта,[5] почитта към светците,[6] отстраняването им от литургичното действие с появата на олтарната преграда[7] и преустановяването на произнасянето на тайноизвършителните молитви на висок глас,[8] присъствието на византийския император на богослужението,[9] честотата на приемане на св. Тайни от монашеството и миряните и постепенното ѝ разреждане,[10]
както и много други. Така отговарях на призива си отпреди няколко
години, че в трудовете си трябва да ползваме методите на школата pietà
popolare [народно благочестие] или на школата на аналите на християнската история в Европа
и да изучаваме литургията не само отгоре надолу, т. е. по официалните и
полуофициални текстове, но също и отдолу нагоре, „както това се отнася и
засяга обикновените миряни”.[11]
В
следващите страници ще продължа усилията си в тази насока, като
изследвам две конкретни прояви на участието на миряните в Литургията на
Православния изток в късната античност и в последващия византийски
период.
Причастяването на миряните в късната античност
В цялото развитие на християнството в ранната и късната античност[12]
причастниците от средите на миряните и нисшия клир, както и
свещенослужителите с по-висш сан, са приемали св. Дарове разделно, с
ръцете си. Миряните стоели прави,[13]
към тях първо идвал служител със св. Хляб, а след това друг служител –
със св. Чаша. Всеки причастник първо вземал хляба с дясната си ръка,
целувал го и приемал св. Тяло. След това отпивал от св. Кръв от потира.[14]
Имаме примери и свидетелства от целия Изток и Запад, че причастяването
се е извършвало именно така и е безсмислено да се влиза в спор по тази
тема.[15]
Народът Божи се е причастявал на строго определени места и според чина
си в Църквата. Първо духовенството от висшите санове – епископи,
презвитери и дякони, които са се причастявали в св. олтар, пред св.
престол, след това те преподавали св. Дарове на нисшите свещенослужители
и миряните, зад олтарната преграда. Целият процес на причастяването е
изучен слабо[16] и ще се опитам да изследвам точно това, къде е ставало причастяването и в какъв порядък.
Причастният чин
Ранни свидетелства
Апостолското предание, 21 (3-4 в.?)
Едно от първите косвени споменавания за чина на причастяването е в Апостолско предание, 21, 31-38.[17]
Няма да навлизаме в подробности за неговия произход, авторство и
датировка: ще отбележим само, че това произведение се отнася към ранния
период (3-4 в.). Важното в случая е, че то съдържа разглеждания от нас
обичай.[18] В стих 2 се споменава за мляко (и мед), което се дава на новокръстените,[19]
заедно с причастяването с Тялото и Кръвта Христови. Някои изследователи
предполагат, че тук се има предвид пасхалната Евхаристия, но това явно е
само хипотеза:[20]
31. И когато той преломява хляба, давайки на всеки парченце нека казва: „Небесният Хляб в Христа Иисуса”,
32. А приемащият трябва да отговори: „Амин”.
33.
Презвитерите, – а ако те не са достатъчно, то тогава и дяконите, – нека
държат потирите и да стоят благочинно и със смирение: първият, който
държи (чашата) с вода, вторият – който държи млякото, третият – който
държи виното.
34. И причащаващите се нека отпиват от всяка чаша три пъти (т. е. една формула за всяка от трите чаши),[21] в това време, когато причащаващият казва: „В (името на) Бога Отца Всемогъщия”, приемащият нека казва „Амин”.
35. „И в (името на) Господа Иисуса Христа”.
36. „И в (името на) Светия Дух и Светата Църква”. И нека казват „Амин”.
37. Това трябва да се извършва с всеки (причастник).[22]
Въпреки
че текстът не детайлизира причастяването на миряните, е очевидно, че те
са приемали Тялото (31) и Кръвта (32-33) на Господа разделно.
Апостолските постановления (ок. 380 г.)
Апостолските постановления, произхождащи от периферията на антиохийското културно пространство,[23] също свидетелстват за така наложилия се чин на причастяване, като дават подробна инструкция за осъществяването му:
11. … дяконът нека да каже: да внимаваме!
12. и епископът нека да възгласи към народа така: светинята е за светите.
13.
И народа нека да отговори: един е свят, един е ЯХВЕ, един е Иисус
Христос, за слава на Бога Отца, благословен во веки. Амин. Слава във
висините на Бога и на земята мир, между човеците благоволение. Осанна на
Сина Давидов: благословен е Идващият в името на ЯХВЕ; Бог е ЯХВЕ и ни
се яви; осанна във висините.
14.
След това нека се причасти епископът, презвитерите, дяконите,
иподяконите, четците, певците, аскетите, а от жените – дяконисите,
девствениците, вдовиците, след това децата, а след това целият народ
според реда, с чувство за свян и благоговение, без шум.
15.
Епископът нека преподаде просфорите, като казва: Тяло Христово, а
приемащите нека да отговарят: амин. Дяконът да държи чашата и като я
подава да казва: Кръвта Христова, чашата на живота; а пиещите от нея
нека казват: Амин.
16.
По време на причастяването всички да казват Псалом 33, а когато се
причастят всички мъже и жени, дяконите като вземат останалото (от
Евхаристийните дарове), нека ги внесат в притвора [пастофория].[24]
Децата,
упоменати в 8, 13, 14, несъмнено вече са достигнали възрастта, която
ние наричаме „възраст на различаването (aetas discretionis)”. Стих 8,
12, 2 показва, че най-малките деца остават в ръцeте на своите майки,[25] които обикновено са ги довели да ги причастят, което е обичайно за Изтока и до днес.[26]
Заветът Господен (5 в.)
Източникът от 5 в. Заветът Господен, 1, 23, също свидетелства за сходен порядък:
Свещениците
да пристъпват първи по следния начин: епископът, презвитерите,
дяконите, вдовиците, четците, иподяконите, след тях тези, които имат
(духовни) дарове, новокръстените, малките деца. Миряните (пристъпват
така): възрастни, девственици. След тях останалите. Жените така:
дяконисите, а след тях – останалите.[27]
Интересното е, че даденият извор за разлика от Апостолски постановления,
който разгледахме в предния раздел, отрежда на вдовиците почетно място
веднага след дяконите и пред нисшите свещенослужители, докато дяконисите
заемат по-нисшестояща позиция.
Духовна околия
Ако
тези ранни указания за причастяването изглеждат прекалено формални за
посмодернисткото възприятие, то за късната античност, а в действителност
и за цялата ни епоха, почти до началото на 50-те години на 20 в,
обичайната ни непосредственост би изглеждала просто оскърбление на
нравите. Първото споменаване за Евхаристията – свидетелството на ап.
Павел от 1 Кор. 11:17-34 – засяга не богословието, а реда. Това се
отнася и за Първия вселенски събор в Никея, в Правило 18, който регулира
чина на причастяването. Това правило забранява на дяконите да
преподават светите Дарове на презвитерите или да се причастяват преди
епископите и презвитерите.[28]
Независимо
от романтичната носталгия по „златния век на светоотеческата литургия”,
в този период от късната античност поведението на миряните в храма не е
от най-благочестивите и човешките страсти често вземат връх над
благоразумието. Св. Йоан Златоуст в беседата За кръщението Христово
описва причастяването на миряните в Антиохия така: „Пристъпват не с
трепет, но с натиск, удрят другите, пламнали от гняв, викат, злословят,
блъскат близкостоящите, пълна неразбория”.[29]
И в Беседата си върху Мат. 82:6 той споменава дяконите, чиято задача е
била да отделят от числото на причастниците тези, които пристъпват
недостойно.[30] Подобни примери от духовния живот на Изтока и Запада в късната античност могат да бъдат приведени безкрайно много.[31] Що се отнася до Апостолски постановления,
8, 13,14, то предупреждението да запазват спокойствие не трябва да се
смята за риторично преувеличение, както вече илюстрирах това в едно от
своите предишни изследвания.[32]
Симеон Солунски († 1429 г.)
Многото свидетелства,[33] продължаващи до последния класически византийски коментатор на св. Литургия св. Симеон Солунски и неговото творение За Божествената Литургия,[34]
съдържат неоспорими доказателства, че подобна дезорганизация е имало в
целия византийски период, а и след него. Дългото заглавие на Глава 99
говори само за себе си: „За това, че както на небето, така и на земята,
причастяващите се със св. Тайни, както клирът вътре в олтара, така и
миряните извън него, правят това според реда (чина)”. Св. Симеон
детайлно описва, в какво се състои този ред. Най-напред – вътре в
олтара: първи е служещият архиерей, след него са останалите владици,
презвитерите и дяконите, пристъпващи към престола да се причастят. Сетне
извън светилището, пред олтарните двери се причастяват младшите чинове:
иподякони, четци, певци и монаси. Най-накрая и миряните, но не така,
както им се иска, „защото те не са равни”.[35]
След това, в същата тази Глава 99, св. Симеон прокарва ясна граница
между съслужаващите епископи и свещеници и духовните лица, които само им
помагат в извършване на св. Литургия. При причастяването служещите
предшестват неслужещите, независимо от равния йерархичен сан:
Епископите
и свещениците в олтара, дори и всички те да са като съслужаващи, не
пристъпват (към причастието) като първите (архиереят, предстоящ св.
Литургия). И отново, останалите свещеници с него имат по-нисш ранг и не
могат да произнасят същото,[36]
и подхождат последни към внушаващото благоговение причастие, както и
литургичният дяконски чин. Сетне пред свещените Двери се причастяват
иподяконите и четците. След тях певците. След тях монасите преди
миряните.[37]
Този
порядък на причастяване и до днес е действен за главните духовни
чинове, които се приобщават със св. Дарове вътре в олтара. За миряните,
които приемат св. причастие пред царските двери, и до днес е достигнал
определен порядък – мъжете да се причастяват преди жените.[38]
И наистина, такъв порядък все още може да се види в някои храмове, като
е твърде възможно това да е свързано не толкова с църковния чин, а с
по-ниския социален статус на жените в отминалите времена.[39]
Мястото за причастяване на миряните
На престола?
Наистина
ли миряните някога са се причастявали на св. престол, както понякога се
твърди? Църковният историк Евсевий Кесарийски († 339 г.), епископ в
своята родна Кесария в Палестина от 313 г., споменава за това в своята Църковна история, 5, 9, 4-5. Той се позовава на Послание за кръщението,
5 на св. Дионисий Александрийски († 264 г.) и на папа Сикст ІІ
(257-258) за прекръщаването на някакъв мирянин, който се съмнявал в
действителността на кръщението, което приел от еретици и желанието му да
приеме ново кръщение. Св. Дионисий отказал да го прекръсти:
Не
се осмелих на това, като казах, че дългогодишното му общение с Църквата
за него е достатъчно: той е присъствал на Евхаристията, заедно с всички
е произнасял Амин, пристъпвал е към св. престол, протягал е
ръце, за да приеме св. Хляб, получавал го е, в течение на много време се
е приобщавал с Тялото и Кръвта на нашия Господ. Не дръзвам да започна
всичко отначало. Казах му да се ободри и с твърда вяра и с добра надежда
да пристъпва към Светинята. Той пък постоянно плачеше, целият
трепереше, пристъпваше към св. престол и въпреки поканата, с усилие
присъстваше на службата.[40]
От
този пасаж някои правят извода, че в миналото миряните действително са
пристъпвали към св. трапеза и там са се приобщавали със св. Дарове.
Подразбира се, че такава практика е имало в домашните църкви до времето
на Константин Велики (до Медиоланския едикт от 313 г.), когато е
прекратено гонението против християните. Интересно е, че и в по-късни
периоди срещаме подобни споменавания, което прави актуален въпроса как
да разбираме тези сведения: в пряк или в преносен смисъл? И до днес се
съмнявам, че обикновените миряни – когато и да е било – са пристъпвали
за причастяване към св. престол. Християнските писатели от древни
времена използват фрази като „пристъпват към престола Господен”, които
обаче не трябва да се приемат дословно. В 247-248 г. св. Дионисий
Александрийски († 264 г.) в Послание към Василид, 2, като отговаря на въпроса, позволено ли е на жените в състояние на месечна нечистота да „влизат в Божия дом” казва:
За
жените, които се намират в очистване, дали могат в това състояние да
влизат в храма Господен, смятам излишно да се пита. Защото не мисля, че
те, които са верни и благочестиви, биха се осмелили в това положение да
се приближат към св. трапеза или да вкусят от Тялото и Кръвта Христови.
Жената, която е имала дванадесетгодишно кръвотечение, заради изцелението
си, се докоснала не до Него Самия, а само до края на одеждата Му (Мат.
9:29; Лука 8:43-44). Да се молиш, в каквото и да било състояние и
положение, да помниш Господа и да молиш да получиш помощ, не е
осъдително. Но да влизаш в светинята и в Святая святих не съвсем чист
душевно и телесно – това да бъде забранено.[41]
Тук,
а и в другите женски дела е очевидно, че „да се приближи към св.
трапеза” не следва да се разбира буквално. Правило 44 на Лаодикийския
събор (ок. 360-390 г.) постановява „Не е прието жените да влизат в
светилището”.[42] Ето защо е трудно да си представим, че те са се причастявали в олтара – място, което за тях е забранено. Така че изразът да се приближи към св. трапеза трябва да се разбира метафорично. Тук е ключът за разбирането на Псевдо-Златоуст в Беседа върху думите в „Христос нова твар”:
Нищият и императорът еднакво пристъпят към светия престол, а не нищият по един начин, а императорът – по друг.[43]
Въпреки
че трябва да отбележим, че в 4 в. в Рим или Константинопол наистина са
се причастявали в олтара, независимо от статута им на миряни.
В
автентичните творения на св. Йоан Златоуст – една истинска съкровищница
от сведения за различни литургични аспекти и въпроси – също ни се
предоставя огромно количество цитати по тази тема:
Беседа върху Мат. 82, 5:
„С
такова разположение трябва да пристъпваме до тази трапеза и духовната
чаша, или по-добре да кажем, с толкова голямо желание трябва да
привличаме към себе си, подобно на кърмаче към майка си, благодатта на
Светия Дух; и само за едно трябва истински да скърбим, че не се
приобщаваме с тази храна”.[44]
Беседа върху 1 Кор. 27:5:
Слушал
ли си свещените песни, видял ли си духовния брак, насладил ли си се на
царската трапеза, изпълнил ли си се със Светия Дух, приобщил ли си се
към лика на серафимите, направил ли си се съобщник на небесните сили?[45]
Беседа върху Иоан 46:4:
От
тази трапеза произлиза източник, извеждащ реки духовни. При този
източник са посадени не върби безплодни, но дървета, достигащи до самото
небе и принасящи плод винаги зрял и никога неувяхващ. Ако някой се топи
от зной, нека да отиде при този източник и да охлади своята жар…[46]
Пред олтарната преграда
Във
всеки случай за този период разполагаме с археологически и иконографски
доказателства за развитието на архитектурните детайли, които отделят
олтарното пространство, което се издига над наоса и се прегражда с
олтарна бариера (темплон).[47] Творенията на Отците и други текстове от периода често говорят за голямо различие.[48] Например, в антиохийската Беседа върху Еф. 3:5, св. Йоан Златоуст казва, че се повдига завесата и свещениците изнасят жертвата за причастяване. Изследваме тези текстове, като изхождаме от това, което вече казахме.[49]
Според
св. Йоан Златоуст миряните следва да пристъпят към св. причастие или,
ако се чувстват недостойни, да напуснат храма след отпуста:
1.
Както по време на трапезата в присъствието на господаря на нисшите
слуги не се позволява да участват в нея и те се изгонват навън,
2. така трябва да бъде и тук. Когато изнасят жертвата
3. и в жертвата се предлага Христос;
4. когато чуеш: да се помолим заедно;
5. когато видиш, че се повдига завесата, си представи, че се отварят небесата и отгоре слизат ангели.[50]
Св.
Йоан Златоуст говори за анафората и това, което следва. Същевременно
няма основание да предполагаме, че подрежда всеки елемент в реда в
чинопоследованието. Иначе би излязло, че жертвата се изнася по-рано от
момента, в който Сам Христос се предлага в жертва – преди анафората. Ако
възприемем буквално дадената композиция на текста, ще се окаже, че тя
се изнася и ектенията се възглася, преди да е повдигната завесата –
нещо, което е трудно да си представим. Така че тук Златоуст
възпроизвежда свободно последователността на чина, както и в други
случаи[51] и текстът следва да се разбира в съзвучие с това, което знаем от сравнителната литургика и традицията:[52]
Анафора
Повдигане на завесата
(Благословение)
Дяконска литания (ектения)
(Отче наш)
(Святая святим)
(Причастяване на клира)
Изнасяне на св. Дарове за причастяване на миряните
Имаме
ясно описание на обряда на причастяване от последната четвърт на 4 в. и
можем да не се съмняваме, че духовенството първо се е причастявало в
олтара, сетне от светилището Даровете са се изнасяли за миряните,
пристъпващи към тях до вратите на олтарната бариера. В 691-692 г.
Правило 69 на Трулския събор канонизира обичая, като забранява влизането
в олтара не само на жените, но и на всички миряни с изключение на
императора, което е древен обичай: царят принася там дарове[53] и взема причастие.[54]
Развитие на късноантичната олтарна преграда
За
щастие е запазен селски храм, изсечен във варовиков масив в северна
Сирия, който показва по какъв начин там е протекло развитието на
олтарното пространство. Жорж Чаленко, който изучава археологията и
стопанството на този район, стъпка по стъпка реконструира еволюцията на
селската църква в Киркбизе (Qirqbize), един от най-древните достигнали
до нас храмове от Сирия.[55]
Храмът е имал скромни размери – 14.75 м. дължина на 6.1 м. ширина, от
които 11.6 м. се падат на единствения наос, а останалите 3.15 м. – на
светилището. Покривът на фронтона, най-високата точка, е на 6.55 м.
Чаленко описва развитието на олтарното пространство така: Първоначалната
структура от първата третина на 4 в. е била неделима зала със светилище
във вид на платформа, издигната на една стъпка; в средата на 4 в. на
края на платформата е била построена триумфална арка, за да бъде
обозначено светилището; в началото на 5 в. олтарното пространство е
повдигнато с още една степен и оградено с ниска каменна ограда, в чиято
среда е била единствената централна врата, увенчана от двете страни с
колони, поддържали каменния архитрав, предназначен, както предполага
Чаленко, за поставяне на завеса. В средата на 5 в. олтарът е вече
напълно закрит с три двери с и мощехранилища.
В
същото време обикновената завеса, закривала светилището, е била
заменена с колонна структура, чиято поява може да бъде реконструирана с
достатъчно голяма вероятност. Апсидата носи следите на две малки колони
между трите двери, а пилонните арки са украсени отгоре със съединителни
детайли и напречни греди с втори прорез, предназначен за още едни греди.
Тъй като три отвора носят върху себе си следите от три двойни врати, е
логично да се предположи, че колонната структура е служила като рамка за
тези врати и по този начин се е получавало пълно затваряне (закриване)
на пространството. Възможно е на нея да е имало също и икони. Във всеки
случай апсидата е била напълно отделена от наоса с ограда, която е
представлявал иконостасът.[56]
Допълненията,
който са направени в мощехранилниците през 6 в., не са предмет на
изследване тук. Храмът, който се е съхранил добре, е бил изоставен в
средата на 6 в. И от тогава в него не са правени никакви промени.
Византийският олтар от доиконоборческия период
Въпреки
че сирийският храм се намира извън Константинополска патриаршия,
хронологията на неговото развитие е в пълно съзвучие с това, което знаем
за олтара и бемата от Юстиниановата Св. Софѝя (537 г.) и другите
храмове от доиконоборческата епоха, които са реконструирани от
археолозите и историците.[57] Древният византийски олтар е бил обозначен с ограждение, препятствало достъпа до него, а не видимостта.[58]
След окончателната победа над иконоборчеството в 843 г. на ограждението
са били добавени няколко икони, но настоящият иконостас възниква много
по-късно.[59] Олтарът на Св. Софѝя, както детайлно е описан ок. 563 г. от Павел Силенциарий,[60]
представлява повдигната платформа, включваща апсида и излизаща отпред
зад нейните предели. Апсидата е била сама по себе си относително
недълбоко пространство, където стоял на стъпаловидна основа синтрон –
съпрестолие (σύνθρονον), където сядало духовенството. Олтарното
пространство отпред е било оградено с П-образна бариера, наречена
по-късно „темплон”, който е навлизал в наоса от страната на двата
вторични пирса от северозапдния и от югозападния край на апсидата. Три
двери, по една към всеки олтар (северен, западен и южен), са давали
достъп до светилището. Веднага от светите двери е започвал повдигнат подиум (солей), който водел към овалообразен амвон, издигащ се в центъра на наоса.
Силенциарий описва този амвон като „остров сред морските вълни, … съединен с материка с провлак”[61] – солеят е описан като „дълъг залив”, прострял се към вратите на светилището, оградено със стени.[62]
Този парапет е ограждал проход, необходим за минаването между
светилището и амвона. В олтарната част е можело да се мине от северните и
южни предели на базиликата през северно-южните проходи, пронизвали две
вторични бариери, ограждащи апсидата от север и от юг.[63] Същата архитектурна композиция може да бъде проследена дори в интериора на малките храмове, като „Св. Евтимий”.[64]
Без
съмнение, именно пред това олтарно ограждение свещенослужителите са
изнасяли св. Тайни, за да се приобщят с тях миряните, с едно единствено
изключение: частните домашни храмове.
Приемането на Свето Причастие в домашните църкви
Св.
Григорий Назиански (329-390) описва в Епитафии, 88-89 как неговата вече
починала майка св. Нина се е държала с една ръка за „св. трапеза”,
когато станала за молитва.[65]
И в Слово 8 в похвалата за сестра Горгония († ок. 370 г.) съобщава, че
когато тя била тежко болна и загубила всяка надежда за земна помощ,
станала от болничното легло през нощта и „положила главата си на
престола (θυσιαστήριον)”.[66] Ние знаем за предписанията, забраняващи влизането в олтара на миряни, мъже и жени в късната античност.[67] Такива постъпки трудно бихме могли да си представим, ако в споменатите домашни храмове са съществували олтарни прегради.
Съкровената
скритост на домашните храмове се запазва достатъчно дълго, както
съобщава за това най-късният извор – отговорът на Никита, хартофилакс и
синкел на Великата църква по времето на патриарх Михаил І Керуларий
(1043-1058 г.). Никита Ститат Студийски (1090 г.)[68] настоява в своето Послание 8, 3-4, че миряните трябва да се държат по-далеч от светилището:
Знай,
че по време на св. анафора мястото на миряните в събранието на верните е
по-далеч от божественото светилище. Вътрешността на бемата е
предназначена за свещениците, дяконите и иподяконите; пространството,
редом с бемата е усвоено от монасите и другите чинове на нашата
йерархия; а зад тях са и трибуните – миряните… Как от такова разстояние
могат миряните, на които това не е позволено, да съзерцават тайните
Божии, които със страх (φρικτώς) се извършват от свещениците? … Но ако
ти казваш, че параклисът в твоя дом е свят, тогава миряните по време на
извършването на безкръвното жертвоприношение трябва да се държат
по-далече от св. престол, защото това сериозно осъжда тебе… Не трябва да
ги събираш заедно в твоя дом и да правиш друг престол в противовес на
местната католична църква и да възнасяш на него жертва на Бога.[69]
Това потвърждава, че в частните църкви не е имало олтарни бариери, които да изолират народа от престола.
Местата за причастяване
Византийските причастни вместопрестолия
Следващият
източник ни съобщава за малки престоли или трапези, използвани във
византийските храмове за причастяване на миряните на тези места, които
ние днес можем да наречем „причастни” (communion stations) – феномен,
който не ни е известен от източници извън Византия. Анонимното,
полулегендарно Описание на Св. София 8-9 в., описвайки
светилището на Юстиниановата Велика църква, ни казва, че императорът
„поставил в презвитерия четири сребърни τράπεζας на колони, които
позлатил”.[70]
Тези трапези не трябва да се бъркат със св. престол, който явно е бил
различен, защото следващият раздел (17) от същия извор описва св.
престол отделно.[71]
Не
е трудно да си представим тези неголеми многоцелеви литургични трапези в
храмовете от византийския обред, защото можем да ги видим в някои
църкви и днес. В Книга за церемониите от 10 в. виждаме тези
трапези не само за причастяване, но и за полагане на одежди и корони по
време на коронациите и брака на василевсите, а също и в церемониите по
награждаване на императорските сановници.[72] В Глава 48 на За свещения храм св. Симеон Солунски също ги споменава във връзка с коронациите.[73] В тази връзка ги споменават и славянските източници.[74]
Тяхната употреба напълно се потвърждава и от ръкописните евхологии на
Константинополска патриаршия, където се говори за подобни литургични
маси, поставени навсякъде – на солея, на амвона, в галериите на
Августеона (закрит площад на юг от Св. Софѝя).[75]
Пасхална хроника
от 624 г. също съобщава за поставени отстрани престоли или паратрапези
(παρατράπεζα), от които е ставало раздаването на св. причастие:
1.
В тази година (624) в месец Артемисий (май у римляните), 12 индиктион,
при Константинополския патриарх Сергий за първи път било въведено
следното песнопение,
2. след като всички се приобщили със св. Тайни,
3. когато духовенството се приготвяло да върне в скевофилакия драгоценните рипиди, дискоси, потири и други свещени съсъди;
4. след раздаването (на св. причастие) от поставените отстрани паратрапези всичко се връща обратно на св. престол;
5. и след изпълнението на заключителния причастен стих
6. да се изпълни тропара „Да изполнится уста наша хваления Твоего, Господи”.[76]
Книга за церемониите (10 в.), 1, 10[77] и архиерейската литургия (10-11 в.), описана в диатаксиса на ръкопис от 12 в. (British Library Add. 34060),[78]
наричат причастните маси антиминси (ἀντίμισιον, ἀντίνησιον) или
преносими престоли, които да не се бъркат със съвременните антиминси от
византийския обред във вид на напрестолен плат.[79]
В светлината обаче на добре известната склонност на византийците да
дават на всяка вещ повече от едно наименование, такива терминологични
нюанси не играят голяма роля. Някои текстове уточняват, че по време на
причастяването светите дарове се поставят на такива паратрапези за
приобщаване на верните. В Книга за церемониите една от тези трапези-антиминси се използва за причастяването на императора и на неговите сановници.[80]
В
Св. Софѝя дясната (южната) страна на наоса, където са се намирали
местата на висшите сановници на империята, е предшествала лявата[81]
и царските особи са имали публично участие в литургията от метатория
или царското място, разположено тъкмо в дясната страна на наоса, до бема
или светилището.[82] Именно от това място василевсът е пристъпял към причастието за Рождественската литургия в храма Св Софѝя, както е описано в Книга за церемониите.[83] След целувката на мира:
Императорът
се връща отново в метатория и по време на божественото причастяване
церемониалмайсторът прави знак на препозита, а препозитът на императора,
и той излиза, предшестван от по-горе указаните (придворни), и когато се
оказва пред патриарха, за да се приобщи с пречистите Тяло и Кръв на
нашия Господ Иисус Христос, два пажа придържат края на неговата одежда и
след получаването на драгоценния дар в ръката си, той целува патриарха и
след слизането от платформата (от причастната трапеза – антиминс) и
трикратно осеняване с кръстното знамение, се приобщава със св. Дарове.
След това отново се качва на същата платформа и пажовете придържат
неговите одежди, и след получаването на евхаристийното вино от патриарха
той слиза, и след като се помолят, двамата (патриархът и василевсът) се
покланят един на друг, след това като се обръща, той се връща в
метатория и кани да обядват с него някои от патрициите и сановниците,
тези, които той е пожелал.[84]
Книга за церемониите,
в описанието на тържествените ритуали за празничните дни, когато
суверенът присъства на литургията в Св. Софѝя, предписва същия чин на
причастяване (1, 1),[85]
като добавя за Петдесетница (1, 9), че на излизане от метатория за св.
причастие императорът, съпроводен от церемониалмайстора и от препозита:
идва
и застава срещу светилището, до царския антиминс и след като се помоли,
възкачва се и приема св. причастие от патриарха по чина указан по-рано
за празника на Рождество Христово, и след причастяването императорът и
патриархът се покланят един на друг и императорът се връща в
метатория...[86]
Книга на церемониите сочи с точност местонахождението на царския причастен антиминс „пред светилището”.[87] Еберсол уверено разполага антиминса на солея[88] до св. двери, водещи в олтара,[89]
по аналогия със споменаванията в De cerimoniis 1, 56 (47) и 59 (50),
където антиминсът се използва в чина за посвещаването на патриции, и
където монархът и новопосветеният приемат причастие от ръката на
патриарха съгласно De cerimoniis 1, 57 (48).[90]
Такива паратрапези са се използвали и за причастяване на обикновени миряни, както може да се види в Пасхална хроника.[91]
Диатаксисът (11 в.) по кодекс British Library Add. 340 показва, че век и
половина по-късно трапезите все още са били употребявани:
10,
13. И след раздаването (на причастието) на всички (в светилището), той
(епископът) подхожда към първата причастна трапеза (антиминс), и когато
дяконът, като държи дискоса произнася „Благослови, владико”, епископът
казва: „Благословлю Господа на всякое время… (Пс. 33).
14. И след това целият псалом се произнася от прислужниците, по времето на получаване на причастие от народа.[92]
Текстът споменава за „първи антиминс”, което означава, че такива паратрапези са били повече от една.
Как
точно са изглеждали тези причастни трапези е трудно да се каже. През 5
в. мраморни трапези с D-образна форма (т. н. олтарни маси, сигмаобразни)
се появяват в района на източното Средиземноморие (Сирия, Палестина и
Египет) и от там бързо се разпространяват по цялата икумена, и достигат
до Запада.[93]
Тяхната лека конструкция и малка площ карат Гилелмо д’Осата да мисли,
че това са били преносими трапези за временна употреба или в бема на
сирийските храмове, или отвън олтарната преграда за раздаване на св.
причастие на миряните.[94]
Понякога може да се чуе мнението, че такива трапези са могли да стоят в
храма в помещенията, в които верните са оставяли своите приношения. Но
това е неуместно за константинополската литургия от периода до
иконоборчеството, защото до окончателната победа на православието над
него в 843 г. евхаристийните вещества са се носили от верните в особени
здания, намиращи се в двора на храма – външни скевофилакии.[95] Както и да е било, няколкото сигмаобразни трапези, намерени във Византия и Мала Азия,[96]
са достатъчни, за да се предположи сигмаобразната форма на
византийската паратрапеза. Точността на размерите не е от голямо
значение. Важното в случая е, че ние със сигурност знаем, че във
Византия са се използвали литургични трапези.
Византийски литургични съсъди
За
какво са били необходими тези паратрапези и при това не в един
екземпляр, не е нужно да гадаем. Достатъчно е да знаем, че византийските
евхаристийни съсъди по размер са били значително по-големи от
съвременните им аналози.[97] Мерлия Мандел-Менго илюстрира и изучава 12 дискоса[98] и 14 чаши[99], датирани в 6-7 в. от съкровището, намерено в Сирия.[100]
Дискосите имат размери от 35 до 41.4 см в диаметър и тежат от 767 до
1090 гр. Но те са леки в сравнение със Сионското съкровище от Мала Азия,
което е изучено от Сюзан Бойд.[101] Шест дискоса от него са толкова големи (диаметър от 58 до 77.5 см), че тежат от 4.2 до 5.2 кг.[102]
Трябва да споменем, че три от най-тежките дискоса от намерените край
Капер Карона, №5-6 от съкровището Хама и №39 (най-масивният) от
съкровището Стума тежат не повече от 1090 гр.[103]
Но и това не е предел, дискосът на епископа на Патерна от съкровището
на Ермитажа, Санкт-Петербург, има диаметър 62 см и тежи 6.52 кг.[104] Независимо от някои оправдани съмнения, как такива масивни прибори са могли да се ползват,[105]
Сюзан Бойд справедливо отбелязва: „Достигналите до нас символи,
гравирани на всеки от двата огромни дискоса, потвърждават тяхното
литургично предназначение”.[106]
Една
от чашите от Сионското съкровище също поразява с големите си размери:
нейната височина е около 30 см, докато византийските потири от епохата
се колебаят между 14 и 19 см.[107]
Чашите от Капер-Кораона са с размери от 12.5 до 21.3 см височина, с
диаметър на отвора от 11.9 до 18.6 см, което също е много повече от
средно-статистическото. За тези потири, за които са дадени теглото
(№1-3, 27-30) и обема (№1-3), диапазонът на теглото е от 215.3 до 670
гр. (№29), обемът съответно между 600 и 1000 мл, което означава, че
най-големият (№3) вмества около литър. Другият голям потир (18 см
височина и 16 см диаметър) от сирийските съкровища от 5-7 в., този от
Марато тес Миртес, има дръжки от двете си страни, за да може по-лесно да
бъде държан.[108]
Игнатий Смолянин, който посетил Константинопол в 1392 г., споменава потир от топаз.[109]
Трудно можем дори да си представим, колко е тежал този потир. Век
по-късно Улрих фон Рихентал ни съобщава, че православният потир, който
той видял на Констанцкия събор (1414-1418 г.) бил три пъти по-голям от
западния си аналог. Поради това, че от подобен съсъд е просто невъзможно
да се пие, духовенството е използвало лъжица, за да се приобщи с
Честната Кръв на Господа.[110]
Това добре се илюстрира от теглото на чашите, приведени по-горе: ако тя
е побирала около литър вино, то да се задържи такава чаша и да се
приема св. Причастие от нея би било трудно. Това може да се каже и за
дискосите, които също бяха описани. Най-тежкият, от Капер Кораона е с
тегло над килограм, най-тежкият дискос от Сионското съкровище тежи 5.2
кг, а този от Патерна – 6.5 кг. Приведените данни за църковните съдове
показват, защо е имало необходимост от специални паратрапези по времето
на раздаването на причастието. Дори да не са били повсеместно
разпространени, те са били необходимост за големите храмове, които са
можели да си позволят тази сложна и тежка утвар.
Заключение
1.
Историческите данни, приведени в настоящото изследване, не
представляват голям проблем за интерпретация: материалът е достатъчно
понятен и е лишен от вътрешни противоречия, поради което могат лесно да
бъдат направени изводи.
До
края на епохата на късната античност, а в някои райони до 9 в., а дори и
след това, миряните във Византия, както и на други места се се
причастявали както висшия клир, приемайки причастието отделно,
получавали хляба с дясната си ръка, а след това отпивайки от чашата.
2.
Подобно на духовенството, миряните са подхождали към причастието не
спонтанно, а по установения чин на църковните рангове: обществено
достойнство, пол, възраст (кърмаче, дете) и социален статус (омъжен,
ерген, девственик, вдовец).
3.
За разлика от висшето духовенството, миряните не са влизали в
светилището и не са пристъпвали към св. престол, за да се причастят, а
се подреждали извън олтара, покрай преградата и са получавали първо
осветен хляб, а след това чашата.
4. Частните домашни църкви са били изключение от правилата.
5.
Във Византия антиминсите или причастните маси се намирали извън олтара и
са били обозначавани точки за раздаване на причастието, на които са
били поставяни свещените съсъди за причастяването на нисшия клир и на
миряните.
Тези
изводи изглеждат твърде тривиални. Но историята на литургията е
мозайка, процес, напрегната и последователна дейност. Това не са
догатки, а открития, обогатени с нови знания. Така всяко парченце от
мозайката се поставя на строго определеното му място и реконструкцията
става възможна.
Превод: Венцислав Каравълчев
[1] Taft, R. “Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (d. 1948): A Reply to Recent Critics” – In: Worship, 73 1999, p. 521-540; “Anton Baumstark’s Comparative Liturgy Revisited” – In: Acts of the International Congress Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark (1872-1948), ed. R. F. Taft, G. Winkler, Roma, 25-29 September 1998, OCA, Roma, 2001, 265, p. 191-232.
[2] Taft, R. “Women at Church in Byzantium: Where, When and Why” – In: Dumbarton Oaks Papers, 52, 1998, p. 27-87.
[3] Taft, R. Christian Liturgical Psalmody: Origins, Development, Decomposition, Collapse. One of Two Keynote Lectures: The Differing Natures of Jewish and Christian liturgical Psalmody
– The Kavanagh Lectures in Liturgy and Liturgical Art, at the
Conference Up with a Shout. The Psalms in Jewish and Christian
Religious, Artistic, and Intellectual Traditions. From Historical and
Theoretical Studies to Practice and Performance, sponsored by The
Institute of Sacred Music at Yale University, Congress Acta.
[4] Taft, R. Women, p. 82-86; Idem “Eastern Presuppositions and Western Liturgical Renewal” – In: Antiphon, 5, 1, 2000, p. 10-22.
[5] Taft, R. Women, p. 84.
[6]
Taft, R. Liturgia e culto dei santi in area bizantino-greca e slava:
problemi di origine, di significato e di sviluppo, IV Convegno
Internazionale dell’Associazione Italiana per lo Studio dei Santi, dei
Culti e dell’Agiografia: Il tempo dei santi fra Oriente e Occidente.
Liturgia e Agiografia e liturgia dal Tardo Antico al Concilio di Trento,
University of Florence 26-28 October 2000; The Veneration of the Saints
in the Byzantine Liturgical Tradition – In: Θυσία αἰνέσεως. Mélanges
liturgiques offerts à la mémoire de l’Archevêque Georges Wagner
(1930-1993), ed. J. Getcha & A. Lossky, Paris: “Presses S. Serge”
2005, p. 353-368.
[7]
Taft, R. “The Decline of Communion in Byzantium and the Distancing of
the Congregation from the Liturgical Action: Cause, Effect, or Neither?”
– In: Thresholds of the Sacred: Architectural, Art Historical,
Liturgical and Theological Perspectives on Religious Screens, East and
West, ed. J. Sharon & E. Gerstel, Washington, DC: “Dumbarton Oaks” 2006, p. 27-50.
[8] Taft, R. “Was the Eucharistic Anaphora Recited Secretly or Aloud? The Ancient Tradition and What Became of It” – In: St.
Nersess Armenian Seminary 40th Anniversary Symposium Liturgy in
Context: Worship Traditions of Armenia and the Neighboring Christian
East, New Rochelle, N.Y., September 25-28 2002.
[9] Taft, R. “The Byzantine Imperial Communion Ritual” – In: Ritual and Art: Essays for Christopher Walter, ed. P. Armstrong, London 2003.
[10]
Taft, R. Beyond East and West. Problems in Liturgical Understanding,
NPM Studies in Church Music and Liturgy, Washington, DC: The Pastoral
Press, 1984, ch. 5; “The Frequency of the Celebration of the Eucharist
throughout History” – In: Between Memory and Hope: Readings in the Liturgical Year, ed. M. E. Johnson, Collegeville 2001, p. 77-96; “Home-Communion in the Late Antique East” – In: Ars Liturgiae. Worship: Aesthetics and Praxis. Essays in Honor of Nathan D. Mitchell,
ed. V. Johnson Clare, Chicago: “Liturgy Training Publications” 2003, p.
1-25; “Changing Rhythms of Eucharistic Frequency in Byzantine
Monasticism” – Pontificio Ateneo S. Anselmo Monastic Institute
Fiftieth Anniversary Symposium Classic Texts and Themes of the Christian
Monastic Tradition (Yesterday – Today – Tomorrow), 27 May – 1 June 2002.
[11] Taft, R. “Response to the Berakah Award: Anamnesis” – In: Worship, 59, 1985, p. 304-325; Beyond East and West, p. 292-293.
[12] Клаус Гамбер (Gamber, K. Ritus modernus. Gesammelte Aufsätze zur liturgiereform,
SPL, Regensburg 1972, № 4, S. 50) предполага, че практиката на
раздаването на свето причастие в ръцете на вярващите изчезва на
границата на 5 и 6 в., но независимо от това още няколко столетия след
това тази практика още може да бъде наблюдавана според множество източни
и западни източници.
[13]
Коленопреклонението в неделни дни, както и в дните около Пасха не само,
че не се е практикувало, но е било и забранено от Правило 20 на
Никейския събор от 325 г. (Decrees of the Ecumenical Councils, ed. N. P. Tanner, London-Washington, DC 1990, р. 16) и на светите отци: Ferguson, E. “The Liturgical Function of the Sursum Corda” – In: Texte und Untersuchungen, 116, Berlin, 1975, S. 361-362; Leclercq, H. “Génuflexion” – In: DACL, 6, 1, р. 1017-1021; Rordorf, W. Sunday,
London 1968, р. 267-268). Обичаят да се стои на колене по време на
причастяване постепенно навлиза в църквите на Запад между 11 и 16 в.:
Jungmann, J. Missarum sollemnia, II, р. 376. Съвременните
римокатолици – традиционалисти, които по време на причастяване на
неделната служба демонстративно падат на колене и причиняват неудобство
на другите причастници, е редно да се позаинтересуват и видят, каква е
била изначалната практика.
[14]
Съществува огромен брой исторически свидетелства за тази практика, но
те просто са разпръснати във вторичната литература, където могат да
бъдат намерени позовавания на изворите: Auge, M. “A proposito della
comunione sulla mano” – In: EOrans, 8, 1991, р. 293-304; Cody,
A. “An Instruction of Philoxenus of Mabbug on Gestures and Prayer When
One Receives Communion in the Hand, with a History of the Manner of
Receiving the Eucharistic Bread in the West-Syrian Church, Rule of
Prayer, Rule of Faith” – In: Essays in Honor of Aidan Kavanagh,
ed. N. Mitchell, J. Baldovin J, Collegeville 1996, р. 56-79; Dölger, F.
J. “Das Segnen der Sinne mit der Eucharistie. Eine altchristliche
Kommunionsitte” – In: AC, 3, 1932, р. 231-244; Dölger, F. J. “Die
Eucharistie als Reiseschutz. Die Eucharistie in den Händen der Laien” –
In: AC, 5, 1936, р. 232-247; Husslein, J. “Communion in the Early
Church” – In: The (American) Ecclesiastical Review, 81, 1929, р. 491-509; Jungmann, J. A. Missarum Sollemnia, Vol. II, р. 374-391; Krosnicki, T. A. “The Early Practice of Communion in the Hand” – In: Review for Religious,
29, 1970, р. 669-676; Lugmayr, M. “History of the Rite of Distributing
Communion, The Veneration and Administration of the Eucharist” – In: The
Proceedings of the Second International Colloquium of Historical,
Canonical and Theological Studies on the Roman Catholic Liturgy,
transl. and ed. by members of CIEL UK, Southampton 1997, p. 53-72;
Yousif, P. “L’eucharistie chez Saint Éphrem de Nisibe” – In: OCA, 224,
Roma 1984, р. 314–315; etc.
[15]
Изглежда арменската традиция е изключение от това широко разнообразие
(embarass de richesses): но не успях да намеря описание на ранните
арменски причастни чинове.
[16] Виж: Taft, R. “The Minister of Holy Communion in the Eastern Traditions” – In: Tuvaik. Studies in Honour of Rev. Jacob Vellian, ed. G. Karukaparampil, Kottayam 1995 (= Syrian Churches Series, 16), р. 1-19.
[17] Следва се номерацията на изданието АТС 122.
[18] За Апостолско предание
съществува огромна библиография. Последните разработки по въпроса могат
да бъдат разгледани в приложението към АТС: Baldovin, J. F. The Apostolic Tradition of Hippolytus of Rome
– The Sir Daniel and Countess Bernardine Murphy Donohue Chair in
Eastern Catholic Theology at the Pontifical Oriental Institute, Roma,
Annual Lecture, March 13, 2003; Brent, A. “Hippolytus and the Roman
Church in the Third Century: Communities in Tension Before the Emergence
of a Monarch-Bishop” – Supplements to Vigiliae Christianae, 31, Leiden 1995, p. 184-203, 458-540; Bradshaw, P. F. Redating the Apostolic Tradition: Some Preliminary Steps,
Mitchell-Baldovin, Rule of Prayer, p. 3-17; Magne, J. “En finir avec la
Tradition d’Hippolyte” – In: BLE, 99, 1988, p. 5-22; Martimort, A.-G.
“Encore Hippolyte et la Tradition apostolique I” – In: BLE, 92, 1991, p.
133-137, II: BLE, 97, 1996, p. 275-275; Martimort, A.-G. “Nouvel examen
de la Tradition apostolique d’Hippolyte” – In: BLE, 88, 1987, p. 5-25;
Metzger, M. “Enquêtes autour de la prétendue Tradition apostolique” –
In: EOr, 9, 1992, p. 7-36; Metzger, M. “A propos des règlements
ecclésiastiques de prétendue Tradition apostolique” – In: RSR, 66,
1992, p. 249-261; Stewart-Sykes, A. On the Apostolic Tradition. An English Version with Introduction and Commentary,
St. Vladimir’s Seminary Press Popular Patristic Series, Crestwood 2001:
Comparative Liturgy Fifty Years after Anton Baumstark; Markschies Ch.
Neue Forschungen zur sogennaten Traditio apostolica, p. 583-598;
Metzger, M. Tradition orale et tradition écrite dans la pratique liturgique antique. Les receuils de traditions apostoliques, p. 599-612; Bradshaw, P. F. The Problems of a New Edition of the Apostolic Tradition, p. 613-622.
[19] За обичая: Kilmartin, E. J. “The Baptismal Cups: Revisited” – In: EULOGHMA. Studies in Honor of Robert Taft SJ, ed. E. Carr, S. Parenti, A. Thiermeyer, E. Velkovska, SA, 110, AL, Roma, 1993; 17, p. 249-267; ATC, 134-135.
[20] Срв. ATC. 134-135.
[21] В скобите са поясненията на автора на статията.
[22] Bradshaw, P. The Apostolic tradition. A commentary, ed. H. Attridge, Minneapolis 2002, p. 121.
[23] Не от самата митрополия, а от периферията на Антиохия.
[24] Апостолски постановления, 8, 13 – SC 336, 208-210.
[25] SC 336, 176.
[26] Taft, R. “On the Question of Infant Communion in the Byzantine Catholic Churches of the USA” – In: Diakonia,
17, 1982, р. 201-214; Vasil’, C. “La comunione eucaristica dei bambini
prima dell’uso della ragione. Differenze nella prassi sacramentale fra
Chiese d’Orient e d’Occidente. Motivo di divisione oppure un’occasione
di approfondimento e di crescita ecclesiale?” – In: Ius canonicum in Oriente e Occidente. Festschrift für Carl Gerold Fürst zum 70, ed. H. Zapp, A. Weiß, S. Korta, Geburtstag, Frankfurt M. 2003, р. 759-789.
[27] Rahmani, I. Testamentum, p. 46-47; превод на английски: Sperry-White, G. S. The Testamentum Domini: A Text for Students,
with Introduction, translation, and notes, Alcuin – GROW Liturgical
Study, 19, Grove Liturgical Studies, Bramcote, 66, 1991, p. 19.
[28] Joannou 1, 1, 39-40; Tanner 1, 14-16.
[29] PG 49, 371; Срв.: Van de Paverd, F. Meßliturgie, S. 399-400.
[30] PG 58, 744-746.
[31] PG 61, 231.
[32] Taft, R. Women, р. 82-86; Taft, R. Eastern Presuppositions, р. 13-14.
[33] Taft, R. Women, р. 82-86.
[34] PG 155, 296-301.
[35] PG 155, 297A.
[36]
Св. Симеон вероятно тук има предвид, че съслужаващите произнасят
свещеническите молитви, които, доколкото ни е известно днес, са влезли в
чина на византийското евхаристийно съслужение след 10 в. По този
въпрос: Taft, R. Beyond East and West, р. 114-117, 124.
[37] PG 155, 296D–297A.
[38] Habert, P. 269; Hanssens, J.-M. La cérémonial de la communion eucharistique dans les rites orientaux, Gregorianum, 41, 1960, р. 30–62.
[39] По този въпрос: Taft, R. Women и посочената там библиография: р. 27.
[40]
Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, ed. G. Bardy, Vol. I,
Livres I-IV – SC 31, 175 = Eusebius Werke, II, ed. E. Schwartz, GCS 9,
2, Leipzig 1908, S. 648 (= PG 20, 656 = CPG, § 3495).
[41] The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria,
ed. C. L. Feltoe, Cambridge Patristic Texts, Cambridge 1904, р. 102-103
(= Joannou, II, p. 12 – за датировката и автентичността на текста: р.
2; Van de Paverd, F. Confession, р. 51-53.
[42] Joannou, 1, 2, р. 148 (= Mansi 2, 571).
[43] PG 64, 34 (= CPG, 4701). Дължа тази бележка на д-р Хайнцгерд Бракман от Института Дьолгер (F. J. Dölger-Institut) в Бон.
[44] PG 58, 744.
[45] PG 61, 232.
[46] PG 59, 261-262.
[47] Относно олтарната бариера виж: Taft, R. Decline of Communion;
“Some Notes on the Bema in the East and West Syrian Traditions” – In:
OCP, 34, 1968, р. 326-359; “Liturgy in Byzantium and Beyond” – In: Variorum Collected Studies, Series CS494, Aldershot-Brookfield, 1995, сh. 7. р. 347-348; Great Entrance, Roma 1978, 2, р. 181-185, 411-416 и бележките на с. 195-198. Към това можем да добавим и изследванията: Chatzidakis, M. Ikonostas, Reallexikon zur byzantinischen Kunst, 3, Stuttgart 1966, S. 326-353; Wharton Epstein, A. “The Middle Byzantine Sanctuary Barrier: Templon or Iconostasis?” – In: Journal of the British Archaeological Association, 134, 1981, p. 1-28; Walter, C. “The Origins of the Iconostasis” – In: ECR, 3, 1971, p. 251-267 (= Walter Ch. Studies in Byzantine Iconography,
Variorum Collected Studies Series, London 1977, ch. 3; Walter, C. “A
New Look at the Byzantine Sanctuary Barrier” – In: REB, 51, 1993, p.
203-228).
[48] Например, Апостолски постановления,
2, 57, 2-13 – SC, 320, 310-16 и 8, 11, 10 – SC 336, 174; Св. Григорий
Богослов, De vita sua 25-40 и Somnium de Anastasiae ecclesia 1-36 – PG
37, 1031-1032, 1254-1257; Van de Paverd, F. Meßliturgie, S.
413-419; Or. 18, 29 (374 г.) – PG 35, 1020C-1021B; “A Text of Gregory of
Nazianzus Misinterpreted by F. E. Brightman” – In: OCP, 42, 1976, p.
197-206 и особено: p. 201-202, 206 и многобройните бележки в: Van de
Paverd, F. Meßliturgie 1, S. 33-47 (Антиохия до 398 г.), S. 411-422 (Константинопол, 398-404 г.); Lampe, P. 296 (bema C), p. 660 (thysiasterion B).
[49] Taft, R. Precommunion Rites, р. 73-74.
[50] PG 62, 29.
[51] Taft, R. Diptychs, р. 41-46.
[52]
Елементите, поставени в скоби, не присъстват в обсъжданата беседа, те
са споменати в други творби от константинополския период на св. Йоан
Златоуст: Van de Paverd, F. Meßliturgie, s. 525.
[53]
Nedungatt-Featherstone, p. 151; Joannou, 1, 1. p. 207; Mansi 11, 969.
За Трулския събор виж: Laurent, V. “L’oeuvre canonique du Concile en
Trullo (691-692), source primaire du droit de l’église orientale” – In:
REB, 23, 1965, р. 7-41.
[54] За причастяването на царете и императорите: Taft, R. The Byzantine Imperial Communion Ritual; Great Entrance,
р. 26-31; Dölger, F. J. “Kaiser Theodosius der Große und Bischof
Ambrosius von Mailand in einer Auseinandersetzung zwischen Predikt und
Meßliturgie” – In: AC, 1, 1929, р. 54-65.
[55] Tchalenko, G. Villages antiques de la Syrie du Nord. Le massif du Bélust à l’époque romaine,
Institut français d’archéologie de Beyrouth, Bibliothèque archéologique
et historique, Tome LX, I-II, Paris 1953; III, Paris 1958, р. 319-342 и
по-специално 327-338; II, Илюстрации: CI-CVI.
[56] Ibid., 1, р. 329-330.
[57] Xydis, р. 1-24; Mathews, р. 96-99; Taft, R. Great Entrance,
р. 178; Mainstone, р. 232-233; Majeska, G. P. “A Description of the
Sanctuary of St. Sophia in Constantinople from Medieval Rus’, Chrysai
Pulai” – In: Palaeoslavica, 10, 1, 2002, р. 249-254.
[58]
Mathews, р. 23-27, 32-33, 37-39, 54, 96-99, 109-110, 178-179;
илюстрации: p. 32, 95-98. За илюстриране на интериора на олтара, към
посоченото от Матюс следва да се добави изображението „Убийството на
Захария” (ок. 1260 г.) в книгата: The Church of Haghia Sophia at Trebizond, ed. R. Talbot, Edinburgh 1968, р. 94, ил. 59; виж също сравнително новото изследване: Byzanz.
Das Licht aus dem Osten, Kult und Alltag im Byzantinischen Reich, vom
4, bis 15, Jahrhundert, Katalog der Ausstellung im Erzbishöflichen
Diözesanmuseum, Paderborn 2001.
[59] Сведения за предисторията на иконостаса могат да се намерят в изследванията, посочени в бел. 47.
[60] “Descriptio S. Sophiae”, 418-423, 682-805; “Descriptio ambonis S. Sophiae”, 50 – In: Johannes
von Gaza und Paulus Silentiarius, Kunstbeschreibungen Justinianischer
Zeit. Sammlung wissenschaftlicher Kommentare zu griechischen und
römischen Schriftstellern, ed. P. Friedländer, Leipzig-Berlin 1912, S. 227-265; Paulus Silentiarius Descriptio S. Sophiae et ambonis, ed. I. Bekker, CSHB, Bonn 1837, p. 3-58; PG 86, 2, 2119-2264. Превод на английски: The Art of the Byzantine Empire 312-1453, transl. C. Mango, Sources and Documents in the History of Art Series, Englewood Cliffs 1972, p. 82, 87-89, 91-96.
[61] Аналогична терминология се използва в екфрасиса от 12 в.: Ekphrasis, 7: Mango-Parker, р. 233-245.
[62] Descr. аmbonis, 224-46; Mango, C. Art, р. 95.
[63]
Van Nice. Ил. 11; Mainstone, р. 232-233, Ил. 252; 271, ил. A2 и 16-17,
ил. 8; р. 196, ил. 223. Някои нюанси могат да се видят в статията:
Moran, N. K. “The Musical ‘Gestaltung’ of the Great Entrance Ceremony in
the 12th Century in Accordance with the Rite of Hagia Sophia” – In: JÖB, 28, 1979, № 28, S. 167-193.
[64] Mathews, p. 61-67, ил. 31-33.
[65] PG 38, 55A-56A.
[66]
PG 35, 909C. Гръцката дума θυσιαστήριον (жертвенник) обикновено се
отнася към всичко в олтарното пространство като такова: например,
Прокопий, За строежите (ок. 550-560 г.), 1, 1, 65, transl. H. B. Dewing,
G. Downey, Procopius, 7 vols, Vol. 7: Buildings, Cambridge, MA 1954, р.
26; Lampe, p. 660. Поради това в дадения случай е трудно да се улови
точния смисъл. Но в предшестващия текст се намира ἰερά τράπεζα, което
определено се отнася към св. престол.
[67] Виж: Taft, R. Great Entrance, р. 26-28; Women, р. 70-72.
[68]
За тези персонажи-съименници виж: Nicétas Stéthatos Opuscules et
letters, ed. J. Darrouzès – SC 81, Paris 1961, р. 15-17. В 1051-1052 г.
хартофилаксът Никита се споменава сред клира на Великата църква по време
на патриарх Михаил I Керуларий (1043-1058): Les Regestes, 858.
[69] SC 81, 284-286. За широкото разпространение на домашните църкви, независимо от тяхната забрана виж: Mathews, T. F. “Private Liturgy in Byzantine Architecture: Toward a Re-appraisal” – In: CahArch,
30, 1982, р. 125-138. Домашната евхаристия е характерна за духовния
живот както на Изток, така и на Запад. „Домашните” литургии навлизат
широко в практиката на Константинопол в 5 в. Например, печално
известният патриарх Несторий (428-431) упреква в това презвитера Филип
(Hardouin, J. Acta conciliorum, 12 vols, Paris 1714-1715, t. I,
р. 1322). Същото може да бъде казано и за другите частни църкви
(примери и бележки виж в: Taft, R. Beyond East and West, р.
89-91). Следователно, тази практика се е изплъзвала от контрол,
независимо от Правило 58 на събора в Лаодикия Фригийска (до дн. Денизли в
Турция; виж: Mansi 2, 574) и събора в Селевкия (410 г.) в Месопотамия
(виж: Chabot, J.-B. Synodicon orientale, Paris 1902, р. 267),
които открито забраняват такава практика. В същото време Вторият
Картагенски събор в Северна Африка изисква благословението на епископа
за извършване на домашни литургии (Mansi 3, 695). Тази практика
продължава и Новела 131, 8 на имп. Юстиниан I настоява на необходимостта
от благословение на правоправещия епископ за извършване на литургии в
частните домове (CIC, 3, 657). Следователно, по времето на Юстиниан
храмовете в частните домове или в манастирските параклиси (виж:
Magdalino, P. “Eukterion” – ODB 2, 745; Dagron, G. “Le christianisme
dans la ville Byzantine” – DOP, 31, 1977, р. 9, n. 31) са били нещо
толкова обикновено, че е трябвало разрешение на епископа и също така да
бъдат регулирани от византийското частно право (Юстинианов, кодекс, 1,
2, 25, CIC, 2, 18). Векове по-късно, през 691-692 г., Правило 31 на
Трулския събор повтаря нормата: „Определяме, свещенослужителите, които
извършват св. Литургия в молитвените храмове вътре в домовете, да правят
това не по друг начин, но със съгласието на местния епископ
(Nedungatt-Featherstone, р. 106; Mansi 11, 956). Това показва, че
обичаят е продължил, независимо от ограничението на Правило 59,
забраняващо извършването на св. Кръщение в домашни храмове
(Nedungatt-Featherstone, р. 139; Mansi 11, 969). Лъв VI, Новела 4 – PG
107, 432-433.
[70] Превод на английски: Mango, C. Art, р. 263.
[71] Ibid.
[72]
De cerimoniis, 1, 39 (30), Vogt. I, р. 157; De cerimoniis 2, 47 (38),
49 (40), 50 (41), 56 (47), 57 (48), 59 (50), Vogt. 2, р. 3, 11, 16, 47,
59, 65; cf. Taft, R. Great Entrance, р. 31-32.
[73]
PG 155, 356A; Срв.: Arranz, M. “Couronnement royal et autres promotions
de cour, Les sacrements de l’institution de l’ancien euchologe
Constantinopolitain. III. 1” – In: OCP, 56, 1990, p. 83-133.
[74]
Beliarsky, I. A. “Le rite du couronnement des tsars dans les pays
slaves et promotion d’autres axiai” – In: OCP, 59, 1993, p. 91-139.
[75] Arranz, M. Sacrements, 3, 1, p. 90-91, 98-101, 104-105; Goar., p. 731; Срв.: Strube, S. 91; Mango, C. “Augustaion” – In: ODB, 1, 232.
[76] Chronicon paschale, ed. L. Dindorf, Bd. 2, CSHB, Bonn 1832; Bd. 1, S. 714; PG 92, 1001; Les Regestes, 284a.
[77] Vogt., 1, 70.
[78]
Taft, R. “The Pontifical Liturgy of the Great Church According to a
Twelfth Century Diataxis in Codex British Museum Add. 34060”, pt 1 – In:
OCP, 45, 1979, р. 279-307; pt 2, 46, 1980, р. 89-124; Taft, R. Liturgy in Byzantium and Beyond, ch. 2.
[79] По този въпрос основното изследване е: Izzo, J. M. The Antimension in the Liturgical and Canonical Tradition of the Byzantine and Latin Churches, Roma 1975.
[80] De cerimoniis, 1, 9, 10, Vogt. 1, р. 60-61, 70; 2, 56 (47), 57 (48), 59.
[81] De cerimoniis, 1, 1, Vogt. 1, р. 11. Лявата страна е била предназначена за жените: 1, 10, Vogt. 1, 70.
[82] De cerimoniis, 1, 1, 9, 32 (23), 35 (26), Vogt. 1, 12-13, 58-61, 123-24, 135; Срв.: Vogt, A. Commentaire,
р. 1, 61; Mathews, р. 96, ил. 50; 132-134 и Mainstone, р. 223-226, и
ил. 59, 249, 252. Точното местонахождение на метатория не е толкова
важно за целите на нашето изследване. За него повече в: Mango, C. “The
Brazen House. A Study of the Vestibule of the Imperial Palace of
Constantinople” – In: Arkaeologisk-kunsthistoriske Meddelelser, Bind 4, 4, Copenhagen 1959, р. 64, 72, n. 198; Strube, S. 73-81, 163-64; Majeska, р. 228, 241, 432-33; Taft, R. Great Entrance,
p. 30, 195, 396; Papadopoulos, J.-B. “Le mutatorion des églises
Byzantines, Mémorial Louis Petit” – In: AOC, Bucharest, 1, 1948, p.
366-372.
[83] Mateos, J. Typicon, I, р. 154-159.
[84] Vogt. 1, 124.
[85] Vogt. 1, 3, 13.
[86] Vogt. 1, 61; Срв.: De cerimoniis 1, 1, Vogt. 1, 13.
[87] Ebersolt, J. Sainte-Sophie, р. 17, n. 3.
[88] De cerimoniis 1, 56 (47), Vogt. 2, 47.
[89] De cerimoniis 1, 59 (50), Vogt. 2, 65.
[90] Vogt. 2, p. 56 и по-специално р. 59.
[91] Вече цитирано в бел. 76.
[92] Taft, R. Pontifical Liturgy, I, р. 302-303; § X.13.
[93]
Nussbaum, O. “Zum Problem der runden und sigmaformigen Altarplatten” –
In: JAС,4, 1961, S. 18–43; De Angelis d’Ossat, p. 31-47 и по-специално
p. 31-35.
[94] De Angelis d’Ossat, p. 35-47.
[95] Подробно съм разгледал този въпрос в: Taft, R. Great Entrance,
р. 12-26, 31-34, 178-191, 258-159 и особено в: “Quaestiones disputatae:
The Skeuophylakion of Hagia Sophia and the Entrances of the Liturgy
Revisited”, pt I – In: OC, 81, 1997, р. 1-35; pt II, OC, 82, 1998, р.
53-87, “Divine Liturgies – Human Problems in Byzantium, Armenia, Syria,
and Palestine” – In: VCSS, CS 716, Aldershot – Burlington – Singapore –
Sidney 2001, ch. 7–8.
[96] De Angelis d’Ossat, р. 35.
[97]
За тези предмети с огромна ценност: точните размери със сравнителна
ценност спрямо съвременни еквиваленти може да се види в: Mundell-Mango,
M. Monetary Value of Silver Revetments and Objects belonging to Churches, A.D. 300-700,
р. 123-136 + 20. Сред привържениците на византийското наследство днес
руските православни се придържат към древната традиция да освещават един
голям евхаристиен хляб (агнец) и една голяма чаша. Относно единството на хляба и чашата: Taft, R. “One Bread, One Body: Ritual Symbols of Ecclesial Communion in the Patristic Period” – In: Nova Doctrina Vetusque: Essays in Early Christianity in Honor of Fredric W. Schlatter, S.J. American University Studies, Series VII, Theology and Religion, Vol. 207, NY 1999, р. 23-50; Precommunion Rites, р. 360-371.
[98] Mundell-Mango, M. Silver,
4-6 (Hama Treasure), 34, 36, 39 (Stuma Treasure), 35 (Riha Treasure),
60 (Beth Misona Treasure), 63-64 (Phela Treasure), 74 (Marato tes Myrtes
Treasure), 75 (Sarabaon Treasure).
[99]
Ibid. 1-3, 27-29 (Hama Treasure), 30 (Riha Treasure), 41 (Antioch
Treasure), 57-59 (Beth Misona Treasure), 61-62 (Phela Treasure), 73
(Marato tes Myrtes Treasure); Lassus, J. “Sanctuaires chrétiennes de
Syrie. Essai sur la genèse, la forme et l’usage liturgique des edifices
du culte chrétien de la Syrie, du IIIe siècle à la conquête musulmane,
Institut français d’archéologie de Beyrouth” – In: Bibliothèque archéologique et historique, t. 42, Paris 1947, р. 197; Lassus, J. “Syrie” – In: DACL, 15, 1927.
[100]
Няма да се спирам върху въпроса, били ли са съкровищата от Хама, Стуме,
Рихе и Антиохия някога част от едно цяло, както предполага Мандел-Менго
(Silver, р. x, xiii, 6, 20-21, 33-34). Разположението на съкровището в
една и съща литургична зона не влияе на моята аргументация.
[101]
Моята колега и приятел Сюзан Бойд, куратор на Византийската колекция в
Дъмбъртън Оук, бе така любезна да прочете този раздел и съм ѝ особено
благодарен и признателен за многото ценни бележки в областите, където
моята компетентност все още е недостатъчна.
[102] За нуждите на статията е използвана метричната система.
[103] Boyd, S. A. A ‘Metropolitan Treasure’ from a Church in the Provinces: An Introduction to the Study of the Sion Treasure, Boyd-Mundell Mango, р. 5-37.
[104] Boyd-Mundell, M., р. 17; Mundell Mango, M. Monetary Value, р. 134, ил. 14; Matzulewich, L. Byzantinische Antike, Studien auf Grund der Silbergefäße der Ermitage, Archäologische Mitteilungen aus russischen Sammlungen, Bd. II, Berlin-Leipzig 1929, S. 102-108. Abb. 21-22, Tafel, 26-27.
[105] Elbern, V. “Les arts du métal: or, argent et bronze” – In: Splendeurs de Byzance. Europalia 82. Hellas-Grèce, 2 octobre – 2 décembre 1982, ed. J. Lafontaine-Dosogne, Musées royaux d’Art et d’Histoire, Catalogue, Brussels 1982, p. 129.
[106] Boyd, S. A. A ‘Metropolitan Treasure’…, p. 17, ил. S 7.1.
[107] Ibid., р. 14 и „Checklist of the Sion Treasure”, Appendix I.
[108] Mundell-Mango, M. Silver,
№73. Други чаши с дръжки от колекцията на Дъмбъртън Оук, виж в:
Demandt, A. “Der Kelch von Ardabur und Anthusa” – In: DOP, 40, 1986, р.
113-117, ил. 1-2.
[109] Majeska, р. 94, 280.
[110] Ulrichs von Richental Chronik der Constanzer Konzils, 1414 bis 1418, ed. M. R. Buck, Hildesheim 1962, S. 138.
Публикации
Няма коментари:
Публикуване на коментар