Възникна грешка в тази притурка

Общо показвания

Listen to the music of Orthodoxy

четвъртък, 9 април 2015 г.

Православното учение за Църквата в Русия през съветския период

L Shaposhnikov
.
Автор: Лев Е. Шапошников 
Превод: Венцислав Каравълчев
Публикувано:http://dveri.bg/94xku


Октомврийската революция заварва Руската православна църква неподготвена за събитията, а материалите от Поместния събор от 1917-1918 г. са ярко свидетелство за това. Неслучайно на събора нееднократно се отбелязва, че събитията в Русия „свидетелстват за банкрута на православието”.[1] Едно от главните обстоятелства, довели до кризата, е държавническият плен на църквата, превръщането ѝ в част от държавния механизъм или, с други думи, нарушаване на съборното начало в църковното управление. Крахът на самодържавието води до изчезване от църковния живот на цезаропапизма, но заедно с това започва да се утвърждава и принципът на „демократо-папизма, на болшевизмо-папизма”. Църковните идеали отново се подчиняват на определена политическа програма, а под натиска на външни фактори в църковния организъм протича и изопачаване на основите на съборния живот. Във връзка с това на събора се разгръща остра дискусия по въпроса за възстановяването на патриаршията. Редица представители на бялото духовенство и миряни се опитват да отслабят властта на епископите и да въведат демократизма в самите основи на църковния живот. Разбира се, те предпочитат вместо патриаршия, синодната форма на управление, която да би ограничила властта на монашеството в Църквата. Съборът обаче се изказва в полза на възстановяване на патриаршията, а един от главните аргументи за това решение е било убеждението, че само патриархът може да реализира в църковната практика в пълен обем принципа на единство в множеството.
Проблемите за осъществяването на съборните начала в църковния живот засягат пряко въпроса за избора на духовенството. Принципът на този избор има корените си в практиката на ранното християнство, а неговите привържениците посочват антибюрократичното направление, връзката между изборното и съборното начало в Църквата. Действително, съборността предполага решаваща роля на обикновените вярващи и в съхраняването на истините на вярата, и в развитието на историческата Църква. Но съборността няма нищо общо с изборния фарс, механичното броене на бели и черни „топки”, подадени за този или онзи кандидат за епископската катедра или за презвитерско място. Вместо църковния народ на арената излизат някакви народни маси, демократични слоеве и пр. Хората, влизащи в тези образувания, губят индивидуалността си, подчиняват се на инстинктите на тълпата. И ако съборните решения са от Светия Дух, то т. нар. „демократически постановления” „не само волята Божия, но дори и волята на народа заменят… със сбор от произволи, както и самия народ – с маса”.[2]
Най-решителният противник на изборността на духовенството е митр. Антоний (Храповицки), който отбелязва, че в атмосферата на терор, разпален от страна на болшевиките срещу свещенослужителите, този принцип ще бъде използван от властите за отстраняване от църквата на най-достойните пастири. Съборът приема компромисно решение по въпроса за избора на презвитери, чиято същност се състои в следното: на архиерея се оставя правото да назначава на длъжност свещенослужителя, но при това той е длъжен да вземе под внимание кандидатите, за които ходатайства енорийското събрание.
Първите стъпки на съветската власт – подчертават материалите от събора – са насочени към това да изпратят Църквата някъде в пространството, извън историята и извън живота. Болшевиките се стремят да не допуснат възстановяване на истинските традиции и на съборните начала в църковния живот, тъй като това би довело до преодоляване на застоя и събуждането от дълбокия сън от предишните времена, а това означава и връщане на авторитета на православието. В тази връзка съветската държава всячески препятства консолидацията на духовенството и на обикновените вярващи за самостоятелно строителство на църковния живот.
В заключителния етап от работата на събора атмосферата около него и в самата църква все повече се нажежава и затова са приети две решения, които регламентират дейността на църквата в екстремни условия. В първото се казва, че цялата пълнота на административната власт в Църквата е необходимо да премине в ръцете на патриарха, в условията на невъзможност да се свика събор или Синодът да работи постоянно. Във второто решение се обръщат с молба към патриарха да назначи трима възможни местоблюстители на своя престол – в случай, че законно избраният предстоятел бъде лишен от законното право да управлява Московска патриаршия. Тези постановления нагледно показват невъзможността за пълноценно осъществяване на съборността в църковния живот в новите условия. Поместният събор като цяло не приема съветската власт, но в Църквата се появява широкомащабно обновленческо движение, протегнало ръка на социализма.
Социологическата концепция на обновленците е възможно най-пълно изразена в материалите на групата Живата църква. В своята програма „живоцърковниците” се отнасят крайно негативно към традиционния православен възглед за обществото като „греховна среда”. За монашеството и свързания с него аскетичен идеал те говорят по правило отрицателно, тъй като то отричало „естествените потребности на човешката природа” и по силата на това водело към „нравствено разложение и унищожение на човешкия род”.[3] На аскетизма обновленците противопоставят „радостното проявление на пълнотата на живота”, което е възможно само в социума – в общението с другите. Затова си поставят задача богословски да разработят „нравствено учение за спасението в света, в обичайните условия на трудовия живот на човека”.[4]
Истинското възпитание в евангелските добродетели, за „живоцърковниците”, е възможно единствено след преоценка на задачите на Православната църква. Ако традиционното православие „се борило преди всичко с личните грехове на човека”, то новата църква било трябвало да преодолява „социалните грехове”. В решенията на обновленческия събор е записано, че „обявява капитализма за смъртен грях, а борбата с него за свещена за християните”.[5] Главната цел на православните вярващи, дори според признанието на консерваторите, е създаването на Царството Божие, само че последните го разбират неправилно като характеристика на индивидуалното състояние на душата. В действителност, Царството Божие според убеждението на обновленците е образец на съвършеното общество и по силата на това църковното учение съдържа определена социална програма. Православните трябва да разберат, че в съвременните условия само съветската власт е тази, която с държавнически методи реализира в целия свят евангелския социален идеал.
Както смята един от водачите на обновленческото движение прот. А. Введенски (присвоил си по късно титула „митрополит”), православието трябва да „разшифрова съвременните икономически термини” и тогава капиталистът „в евангелския смисъл” ще бъде богаташът, който според Христос няма да наследи вечен живот, а пролетариатът на евангелски език бил означавал „нищия, бедния” брат, „който Господ е дошъл да спаси”.[6] Ето защо, в евангелския социален идеал трябвало да отсъства експлоатацията за сметка на задължителния труд като „залог за общественото благосъстояние” и за равенството на всички трудещи се в ползването на световните блага и дори за „нравствено обществено равноправие на жените”.[7] Особено се подчертавал моментът, че както съветската власт, така и обновленческата църква не приемат индивидуализма, а желаят „достигането на общо-колективно щастие на човечеството”.[8] Негативното въздействие на църковната йерархия и на синодните чиновници, според обновленците, било извратило идеите за колективизма в православието, а трябвало да се има предвид, че със самото си възникване „християнството е било не индивидуалистично, а колективно-обществено явление”. И въпреки че в началото на 20 в. в православието се било появило движение за възстановяване на съборното начало в живота на църквата, то, от гледна точка на обновленците, било нямало нищо общо с „християнския колективизъм”.
Идеалът на църковното устройство на дореволюционните православни йерарси е бил „епископската съборност, тържеството на епископалната олигархия, начело с патриарха”.[9] Епископатът в Русия бил „елемент от експлоататорската класа” и пречел за тържеството на истинския колективизъм, при който вече нямало да има разделение на братята. От тук става разбираемо и обръщението на обновленческия събор към вярващите: „По всеки възможен начин се борете, заедно със съветската власт, за осъществяване на земята на идеалите на Царството Божие”.[10]
Естествено такова разбиране за християнството, борбата за колективното щастие създавано от съветската власт, обезценяват православните идеали, подчиняват ги на нерелигиозни цели. Обновленческата апология на колективизма няма нищо общо с учението за съборността, защото разтваря личното в социалното. Всички като един ще отидем в социализма – тази обновленческа програма нагледно потвърждава, че единството, което предлага, изключва множествеността. Личността губи самоценност, превръщайки се в „работно средство на социалистическата цивилизация”. С което обновленците на практика оправдават и масовите репресии на съветската власт към духовенството и вярващите. Като се стремят да изгладят принципните разминавания между православното и социалното учение, те обясняват „гоненията срещу вярата” изключително с „реакционната социална позиция на назадничавия клир и миряни”. Загубата на доверие сред вярващите скоро довежда до поражение на това течение, но същевременно редица негови идеи получават второ раждане в условията на „окончателна победа на социализма в СССР”.
В следреволюционния период Руската православна църква се оказва в трагична ситуация и само с промяната на държавната политика, насочена към унищожаване на православието, започва постепенното възраждане на интереса към еклисиологичните теми. Същевременно в периода 1940-1950 г. усилията на богословите се концентрират върху сотирологичната проблематика, като много от плодотворните идеи, изказани в трудовете на дореволюционните еклисиолози, по това време били забравени.
Започналият в края на 50-те години период на модернизация на православната идеология изкарва на преден план проблема за Църквата и обществото.
Благодарение дейността на възродените в 1944-1945 г. Московска и Ленинградска духовни академии, се подготвя плеяда висококвалифицирани богослови, способни не само да преведат идеи от миналото, но и опитващи се да „изработят християнско тълкуване на съзнанието на съветското общество”. Под ръководството пък на митр. Никодим (Ротов), възниква група нови богослови, застъпваща се за социализация на православието.
Модернистите преди всичко се опитват да внесат корективи в разбирането за самия предмет на богословието. В 1958 г. се появява статията на проф. прот. Г. Попов „Нравственото богословие и неговите съвременни задачи”,[11] в която се отбелязва, че в традиционното богословие „господствало преимуществено аскетическото и духовното направление” и така се недооценявала ролята на християнството като закваска на социалните промени. Затова съвременната православна мисъл трябвало да „отдели сериозно внимание на социалния въпрос”. Нещо повече – именно решаването на този проблем „е една от главните задачи за съвременните моралисти”.
Тези мисли развива и кандидатът на богословието Н. Иванов в статията си „За богословските проблеми на съвременността”.[12] От негова гледна точка основната тема на религиозните размишления е правилната оценка на социалните промени, протичащи във всички времена. Социалният прогрес приближава хората към онези идеали, които са възвестени от евангелието. Затова православното богословие трябва в позитивен план да осмисли усилията на хората, насочени към въдворяване в света на социална справедливост.
Даже такъв умерено настроен богослов като проф. Н. Успенски, в своята статия „Задачите на православното богословие в съвременния живот на Църквата”[13] се съгласява, че има богословски въпроси, засягащи „църковния живот”, но не те са сега доминиращи. На преден план излизал „богословският проблем по разкриването на евангелското учение в условията на големите социални преобразования”. Накрая, като завършек на осмислянето задачите на православната мисъл в 60-те години на 20 в. митр. Никодим (Ротов) в „За задачите на съвременното богословие”[14] критикува онези теми, които водят умозрението в „безполезната за делото на спасението област на отвлечените разсъждения”. И поставя задачата за свързване на богословието с живота, което ще помогне да се отговори на съвременните въпроси на вярващите, като ги ориентира правилно в оценяването на социалните проблеми.
Така обобщавайки предприетия в 60-те години на миналия век от модернистите опит за преразглеждане предмета на богословието, трябва да отбележим изваждането от тях на преден план на социалната проблематика за сметка на богословските теми. Тези положения сближават модернистите с обновленците от 20-те години на 20 в., като близостта ще стане още по-голяма, ако се обърнем към начина, по който модернистите оценяват социалните теми.
Като изследват историята на Руската православна църква, същите се съгласяват с идеите на руската религиозна философия в това, че битието на еклисията се разделя на две нива: съборно и историческо или трансцедентно и емпирично. Пълнотата на съборния разум на Църквата винаги, от тяхна гледна точка, дава верните отговори както на богословските, така и на социалните въпроси. В същото време, греховността на отделни членове на Църквата води до грешки в историческата и емпирична Църква. Така според мнението на модернистите, съюзът на църквата и самодържавието „противоречи на съборното съзнание” и е обусловен, от една страна, от позицията на редица йерарси, свързани с интересите на господстващата класа, а от друга с тежестта на държавната структура, задушаваща Църквата, лишавайки я от свобода. Същевременно тези негативни явления не изключват светините, пребиваващи в историческата църква. Независимо от всички тези грешки, духовната сила на руската Църква не е намаляла: именно наличието на истинска вяра е позволило на Руската православна църква да заеме достойно място в социалистическото общество, независимо от „множеството фактори, препятстващи развитието на духовния живот и способстващи за забравата на смисъла на своето християнско звание”.[15]
Като поставят акцент на това, че „историческото битие на Църквата е динамично по своята същност”, модернистите стигат до извода за необходимостта от ясна позиция на руското православие към радикално изменящия се социум. В резултат, богословите отново се обръщат към идеите на „комунистическото християнство”, като социалната етика, богословието на революцията и богословието на света. Ще разгледаме техните основни положения в същата последователност.
За представителите на „новото” богословие е много важно да обосноват тезиса, че предлаганите промени в йерархията на етичните ценности не са продиктувани от конюнктурни съображения, а са обусловени от възстановяването на идентичността на християнството. От тази гледна точка, истинската християнска етика няма нищо общо с призивите към личността да отхвърли обществените нужди и да прояви равнодушие към обкръжаващите я хора. Действително, такива призиви са се разнасяли от църковните амвони, но са продиктувани от историческите обстоятелства и неправилно разбиране на думите от Св. Писание да не обичаме света и това, което е в него. В този случай грехът се екстраполира върху целия тварен космос и придобива тотален характер, като заедно с това явно се недооценя ролята на божествената енергия в света и човека. Именно това обстоятелство, по мнението на В. Боровой, е формирало у паството пренебрежение към конкретната действителност, в което е и „историческата трагедия на християните”.[16] Абсолютизацията на аскетичния идеал, а той е достъпен само на „малцина призвани”, била довела вярващите до „пълно отчуждение от света”. Под дългото въздействие на подобни постановки в рамките на църквата, както е смятал митр. Никодим (Ротов), „се възпитавали и израствали поколения тесногръди фанатици с уродливи представи за християнството”.[17]
Социалната етика е призвана да преодолее „затрудненията на традиционното богословие” чрез обръщане към дейността на християните в обществената сфера. За модернистите че задачата на богословието се състои в това, да помогне на християните да разберат призива към социална дейност не като нещо външно за тях, а като произтичащо от единствено правилното разбиране на Христовото Евангелие. С други думи, за паството е необходимо „богословско обоснование за тяхната социална активност”.[18]
Решаването на тази задача се е осъществявало по пътя на изработването на нови подходи за оценка на грехопадението, промяна на трактовките за ролята на човека в историята и своеобразно разкриване съдържанието на тезиса за необходимостта да подражаваме на Христос. Привържениците на социалната етика, а и представителите на православното богословие, както и преди виждат в историята на формирането на човешката природа три етапа: живота на „прародителите”, след това хората в периода на грехопадението и накрая, дейността на последователите на Христос Ако първият етап като цяло се разглежда в духа на православната традиция, то в трактовката за последиците от грехопадението и Боговъплъщението се явяват нови моменти. Оказва се, че и след грехопадението и отпадането на човека от Бога, „в човешката природа се съхранили много черти на нетленния образ на Бога и останал вроденият стремеж към съвършенство”.[19] Поради това личността и след грехопадението действа като конкретен субект на историята и чрез своята дейност способства за обновяването на света, както е било винаги. Същевременно позитивното съдържание на човешката деятелност е било детерминирано в дохристиянския период, по мнението на богословите, почти изцяло от Божия промисъл. При това Бог не е ограничил свободата на човека, но личността не е имала способност към самоопределение по силата на факта, че доброволно е подчинила себе си на външната природа и поради това е била принудена „да живее по законите на физическите потребности”. Следователно, човекът не е могъл да използва активността си за целите „на сътрудничеството” с промисъла на Бога. И понеже Божият промисъл действа в света чрез хората, то най-адекватното състояние на човека по отношение на интересите на обществото е била социалната пасивност. Тази пасивност щеше да бъде вечният дял на човечеството, ако не беше Христос. По мнението на модернистите, Боговъплъщението се появило като „център на цялата човешка история”, по силата на това, че личността се е превърнала в Божи съработник, съучастник, сътрудник. Поради това сега на обществения интерес съответства състоянието на социалната активност на човека и „процесът на обновяването на света получава невероятно силен импулс”.[20]
Превръщането на индивида в субект на историята заставя богословите по нов начин да погледнат на съотношението личност и общество. Традиционната църковна ориентация на паството само върху личното спасение показва неговата едностранност. Тя води до това, че вярващите, вместо активно социално служение в делото по усъвършенстване на обществото, само „пасивно се уповават на Божието милосърдие”. Християнинът, като осъществява провиденциалния план, в което влиза и одухотворяването на човека, трябва да разбере, че „тази цел може да бъде достигната само чрез преобразяване на обществото”.[21]
Накрая, модернистите приемат традиционната теза на православието, че главна цел на вярващия е подражанието на Христос, но докато у консерваторите то се свежда само до лично духовно възрастване, то за новите богослови този подход е неприемлив. От тяхната гледна точка, Спасителят е дошъл на земята не само да одухотвори целия тварен свят. Неслучайно Христос е „завещал на Своите ученици и въобще на всички Негови последователи да продължат в света започнатото от тях служение”.[22]
И така, идеите и постулатите на социалната етика внасят съществени корективи в православното учение за нравствеността, които водят до разрив с традицията и до сближаване с редица идеи на протестантската теология.
Втората важна част на идеологията на „комунистическото християнство” е било богословието на революцията, призвано да обоснове от християнска гледна точка, правомерността на социалните революции. Първите опити да осмислят позитивно радикалните социални изменения са предприети от богословите в края на 50-те, а самата теория, в нейните основни черти е разработена във втората половина на 60-те години на 20 в. Особено свободно богословската мисъл на този план се е проявила в статиите, публикувани в качеството си на подготвителни материали за конференцията в Женева „Църква и общество”, състояла се в 1966 г. и в самите доклади на този форум. Главна тема на богословските дискусии е разглеждането на ролята на християнството в социалната сфера. Православните идеолози отбелязват, че обменът на мнения извадил на преден план един общ момент. Социумът, от християнска гледна точка, не може да се разглежда като статичен организъм, притежаващ веднъж и завинаги „определени от Бога параметри”. Той е „подложен на изменения”, „закваската” на които е „идеята за съвършенство, принесена в света от Христос”. Разглеждайки обществото като някакъв прогресивно развиващ се организъм, богословите трябвало да обосноват целта на това развитие, т. е. социалния идеал.
Спецификата на подхода на модернистите към характеристиките на социалния идеал се определя от две обстоятелства. Най-напред, те не само признават социализма defacto, но и се опитват от религиозна позиция да обосноват правомерността на новото обществено устройство. От тук и изискването им да се отчита настоящият момент от историята, който определя соковете, излизащи от родната почва.
На второ място, доколкото стоят на позициите на религиозния светоглед, те не могат да свързват достиженията на социалния идеал само с активността на хората и им трябва, макар и в отслабен вид, да съхранят идеята за провиденциализма. И затова, в своята дефиниция за социалния идеал се стремят да съвместят вертикалните стремежи на вярващите, произтичащи от религиозните догмати, с хоризонталните – които се определят от тяхната гражданска позиция.
Богословието на революцията приема тезиса на религиозния еволюционизъм, в който „творението не е веднъж и завинаги завършен творчески акт, а продължаващ процес, към който е приобщен и човекът”.[23] При това божественото творение винаги е свързано с обновлението, защото постоянните изменения са една от характерните черти на човешкия живот. Същевременно интензивността на подобни изменения е различна, те могат да се появят както в еволюционна, така и в революционна форма. Оценявайки събитията от 20 в. богословите подчертават, че това е епоха на велики революционни постижения в много области на човешкия живот и преди всичко в науката, техниката и социалната сфера. Някои християни ги оценяват като предизвикателство на грешния човек към Бога, но с това самата еклисия „се тласка към противодействие на прогреса”. Затова, както смята Г. Троицки, „християнските църкви трябва да имат ясна позиция относно ставащите в света промени”. В основата на такава позиция, според него, могат да се положат две основни евангелски положения: първо, че „християнският поглед към измененията, ставащи в света, произтича от убеждението, че Бог насочва всички събития към изпълнение на Своите предначертания” и второ че „християните не могат да се затварят в себе си, те са призвани да видят в случващите се изменения Божия призив за активно участие в живота на света”.[24]
Тези общи принципи се конкретизират в анализа на историята на Русия. Най-релефен е този подход в статията на А. Буевски, посветена на 50-годишнината от Октомврийската революция.[25] Този богослов смята, че „от християнска гледна точка същността на Октомври е сама по себе си знамение на божествения промисъл”. От този пример нагледно личи фактът на внедряването на божествената енергия в света чрез „религиозното преобразование на обществената и политическата структура на държавата”. Нещо повече, „провиденциално значение” има не толкова самата победа на революцията, колкото и самият факт, че „сред различните революционни течения с мощна струя си е проправил път потокът, вдъхновен от мислите на В. И. Ленин”. Авторът напълно премълчава негативните за Църквата явления, които са свързани с победата на революцията. Разбираемо е, че А. Буевски по цензурни съображения не може да говори за трагичните страници от следреволюционната история на Църквата, но е очевидно, че излишно се стреми да „християнизира” дейността на болшевиките. От негова гледна точка, Октомврийската революция „дава многобройни примери за проява на морални ценности, посочени в Евангелието Господне, които са достояние на християнството”.
За Буевски, както и за всички привърженици на богословието на революцията, е много важно да обосноват необходимостта и възможността от съвместни действия на вярващи и невярващи. Оказва се, че „силите на божественото съзидание действат в цял свят и могат да се открият както в християнството, така и извън него”. В социализма и в християнството хуманистичната основа е еднаква и именно тя предопределя съвпадението на дейността на хората с различна мирогледна насоченост”. В резултат на това „атеистът става близък и понятен за християнина и християнинът за атеиста”.
Следователно, богословието на революцията слага акцент върху необходимостта от съвместни действия на вярващи и невярващи в делото на социалния прогрес като се стреми с това да изглади принципните противоречия между марксисткия и религиозния мироглед. Богословието на света, като приема положенията на богословието на революцията, същевременно се опитва да обърне внимание не само на социалните, но и на „космическите аспекти на нашата сотириология”. Те се проявяват преди всичко в единството на тварния свят, в отговорностите на човека за неговото състояние и развитие. Съгласно християнското учение човекът и светът не са създадени греховни, независимо от това, че не им се отдало да избегнат „греховната инфекция”. За разбирането на проблема на тварния свят особено значение има християнското учение за Царството Божие. Неговото изграждане започва в сърцето на човека, но след това трябва „да се разпространява и обгръща всички области на земните отношения”, като утвърждава в тях „справедливост и мир”.[26] Най-ефективно средство за утвърждаването на Царството Божие е Църквата, но те се отличават помежду си по своя обхват, тъй като Господ направлява историята към благото „не винаги направо, чрез Църквата, но и с непосредствено въздействие върху съвестта на хората – дори и на тези, които не познават Евангелието, но творят по естествени подбуди”.[27] Следователно и невярващи хора могат да бъдат съзидатели на Царството Божие, без дори да осъзнават това. Такава теза още веднъж потвърждава необходимостта от съвместни действия на вярващите и невярващите в делото на развитието на обществото.
Сходни идеи са изказвали и редица дореволюционни богослови, в частност П. Светлов, но модернистите от 60-те отиват значително по-далеч, отъждествявайки света и Царството Божие. Л. Воронов, като дава определение на понятието свят, твърди, че това е „тази естествена и благоприятна атмосфера, в която любовта е божествената съзидателна сила, която свободно изгражда съвършени форми на живот, дейности и човешки взаимоотношения, наречени Царство Божие”.[28] При такъв подход Царството губи евангелските си критерии и се превръща в прогресивно развиващ се социум, докато задачата „за свидетелството на християните в света” се свежда до самоотвержен труд за благото на обществения прогрес в неговото социалистическо разбиране.
Богословието на света е обосновало също и необходимостта от борбата за мирно съществуване между народите, на която пречат „агресивните претенции на Запада” за съхраняването на несправедливите обществени порядки.
И така, може да се говори за типологично сходство на идеите от първия и втория етап от развитието на комунистическото християнство, т. е. на идеите на обновленците от 20-те и на модернистите от 60-те години на 20 в. Сходни са и причините, които са ги породили. За следвоенните богослови става очевидно, че повечето вярващи искрено подкрепят идеите на социализма и предложената богословска програма става някакъв отговор на потребностите на паството. При това много от модернистите имат, разбира се, и субективни причини, стимулиращи тяхната активност – това е техният стремеж да играят по-видна роля в живота на Църквата, привличане на вниманието на съветските управници и т. н.
Заедно с това между първия и втория етап на комунистическото християнство има и една принципна разлика. Ако обновленците издигат тезиси за съзвучието на социализма и християнството, то често тяхната богословска аргументация е заменена от революционна риторика, докато преходът на модернистите към нови социални позиции е подготвен „богословски”.[29] Те апелират не само към редица идеи на руската религиозна философия и положения на дореволюционното социално християнство, а и към западното богословие, в частност към богословието на освобождението (liberation theology), докато по отношение на непосредствените си предшественици са раздвоени. От една страна, осъждат разколническите действия на обновленците, а от друга отбелязват, че те „много по-добре се ориентират в политическата обстановка”. Трябва да отбележим, че интересът към обновленчеството у представителите на течението на модернистите в православието, дори тогава, когато то престава да бъде господстващо, се е запазил. Така, в своето изказване през 1987 г. на международната конференция в Москва „Богословието и духовността на Руската православна църква” прот. В. Боровой призовава към внимателно изучаване идеите на социалното християнство. Според него движението на обновленците „се нуждае… от прецизна оценка, … независимо от безусловната вреда, която то е донесло на православието в Русия”.[30]
Нещо повече, както показват отговорите на епархийските архиереи и ректорите на духовните училища на обръщението на Синодната богословска комисия с цел определяне на „най-актуалните проблеми на съвременното православно богословие”, темата на обновленческото движение интересува и църковната пълнота. В отзивите, на които дава гласност митр. Филарет (Вахромеев) на Юбилейния архиерейски събор от 2000 г., се отбелязва, че „особено значение в наши дни може да има богословското изследване на обновленчеството, което, освен чисто политическата подплънка, е имало и свой собствен религиозен произход”.[31] Самото признание от страна на църковното ръководство на наличието на собствен религиозен произход на обновленчеството е много показателно и посочва всестранната оценка на това течение и значимостта на редица негови идеи за съвременното православие.
Господството на модернистките идеи през 60-те години на 20 в. се оказва кратко. Изваждането на преден план на социалните проблеми, размиването на критериите за църковност, пренебрежителното отношение към Преданието води до секуларизация на православието. Естествено, този процес не може да не предизвика негативни оценки от страна не само на консервативно настроените богослови, но и на много обикновени вярващи. През 70-те и 80-те в постановките на модернисткото направление са внесени съответните корекции, които е трябвало да съчетаят „вечното със съвременното и традиционното с въпросите на днешния ден”.
След Поместния събор на РПЦ от 1971 г. е бил поет курс към сближаване на актуалността с ортодоксалността. В свое интервю скоро след избирането си Патриарх Пимен (Извеков) подчертава, че в СССР православният клир и миряните „живеят с интересите на своето общество”, но същевременно те „внасят своя специфичен духовен принос в неговия живот”.[32] Този специфичен принос е обусловен от това, че вярващите са не само членове на обществото, но и „чеда на Църквата”.
Църковността се проявява в някаква установена субординация между вертикално и хоризонтално устремените хора. При това „за основен критерий в разрешаването на практическите въпроси в живота на Църквата служи нейното Предание”.[33] Условните и исторически форми на битието на обществото и техните богословски интерпретации са безспорно важни за вярващия, но не могат да доминират в църковното съзнание. В противен случай Църквата „ще загуби своята идентичност” и ще се превърне в една от многобройните човешки организации. Съхраняването на традицията заедно с това е съхраняване и на същностните характеристики на православието, от което става ясно, защо каноничното предание трябва винаги да бъде „основа на еклисиологията”. В този случай ще успеем да изпълним завета на най-добрите представители на Православната църква, които ни учат да подчиним всичко временно и преходно във вечната и непреходна Истина Христова. На свой ред, и самата християнска истина не може да бъде резултат само на рационалното мислене – за нейното познание не са достатъчни „естествено-природните сили” на човека, силата на познанието „се дарува от св. Църква в тайнствата и богослужението”. Само при това условие животът на вярващия ще съответства на „духовно-тайнствения закон на битието”.[34]
И така, след господството на модернистките тенденции, водещи към загубата на православните критерии за духовност, успяхме да възстановим основните принципи на традиционната еклисиология. Разбира се, в условието на липса на истинска свобода на съвестта за православните богослови е било доста трудно да изразят в пълен обем своите социални възгледи, но все пак църковното ръководство, богословските кръгове в Московска патриаршия успяват да преодолеят крайностите на модернизма и с това да избегнат опасността от подмяна на религиозната проблематика със социални въпроси.
Идеите на комунистическото християнство в съвременни условия в църковните и около-църковните кръгове предизвикват негативна оценка, разглеждани като дълбоко чужди на православната мисъл. Но обективната оценка на това течение трябва да отчита и този реален период от историята, когато това течение се появява, т. е. такава оценка трябва да бъде като минимум историческа. През 60-те години на 20 в. социализмът беше в подем, авторитетът на комунистическите идеи беше висок, при това не само в СССР, но и по целия свят. При тези обстоятелства и възраждането на идеологията на комунистическото християнство, както вече отбелязахме, в някаква степен е било и „повей” на времето, а не просто приспособленчество от страна на православните свещенослужители.
Вече нееднократно споменахме негативните за Църквата аспекти на модернизма, но заедно с това е имало и позитивни такива. Обръщането към съвременната социална тематика способства за развитието на богословската мисъл. Освен това стимулира и вниманието на богословите към съвременните икономически, политически и социални идеали, като с това способства за подготовката на образовано православно духовенство и за по-широко привличане на младежта към Църквата. Като цяло, идеологията на комунистическото християнство се нуждае от по-нататъшно изучаване и по-действен научен анализ.
Превод: Венцислав Каравълчев


Шапошников, Л. Е. „Православная экклезиология в России в советский период” – В: Консерватизм, модернизм и новаторство в русской православной мысли XIX-XXI веков, СПб. 2006, с. 213-228 (бел. прев.).
[1] Прибавления к Церковным ведомостям, 1, 1918, с. 3.
[2] Пак там, 3-4, 1918, с. 154.
[3] Живая Церковь, 10, 1922, с. 17.
[4] Пак там.
[5] Поместный собор Российской православной церкви. (Бюллетени), Москва 1923, с. 11.
[6] Введенский, А. Церковь и революция, Петроград 1922, с. 28.
[7] Виж: Живая Церковь, 10, 1922, с. 16-18.
[8] Адамов, Д. Политическиое обоснование церковного обновленчества, Воронеж 1925, с. 12.
[9] Титлинов, Б. Церковь во время революции, Петроград 1924, с. 18.
[10] Поместный собор Российской православной церкви…, с. 12.
[11] Попов, Г. „Нравственое богословие и его современные задачи” – В: ЖМП, 2, 1958, с. 69-76.
[12] Иванов, Н. „О богословских проблемах современности” – В: ЖМП, 5, 1962, с. 73-78.
[13] „О задачах православного богословия в современной жизни Церкви” – В: ЖМП, 9, 1962, с. 64-70.
[14] Никодим (Ротов), митр. „О задачах современного богословия” – В: ЖМП, 11, 1968, с. 63-64.
[15] Сарычев, В. „Христология и християнская антропология” – В: ЖМП, 6, 1968, с. 74.
[16] Боровой, В. „Проблемы сосуществования как завет жизни и мира” – ЖМП, 8, 1964, с. 44.
[17] Никодим (Ротов), архиеп. „Мир и свобода” – В: ЖМП, 1, 1963, с. 41.
[18] Троицкий, Г. „Христианская ответственость за экономическое и социальное развитие мира” – В: ЖМП, 12, 1968, с. 59.
[19] Воронов, Л. „Воплощение и земная действителность” – В: ЖМП, 5, 1966 с. 43.
[20] Пак там.
[21] Заболотский, Н. „Мир и социальная справедливость” – В: ЖМП, 4, 1969, с. 51.
[22] Воронов, Л. „Всеобщий мир и задача Церкви” – В: ЖМП, 3, 1963, с. 19.
[23] Троицкий, Г. „К всемирной конференции Церковь и общество” – В: ЖМП, 6, 1966, с. 66.
[24] Пак там.
[25] Буевский, А. „Значение Великой Октябрьской социалистической революции в борбе за мир, человечность и социальный проглесс” – В: ЖМП, 3, 1968, с. 32-37.
[26] Воронов, Л. „Всеобщий мир и задачи Церкви” – В: ЖМП, 3, 1963, с. 22
[27] Заболотский, Н. „Мир и социальная справедливость” – В: ЖМП, 4, 1969, с. 49.
[28] Воронов, Л. „Боговоплощение как основание християнского учения о мире” – В: ЖМП, 7, 1965, с. 30.
[29] Красников, Н. Социално-этические воззрения русского православия в ХХ веке, Киев 1988, с. 99.
[30] ЖМП, 9, 1987, с. 20.
[31] Сборник документов и материалов Юбилейнаго Архиерейского собора Русской Православной Церкви 2000 г., Н. Новогород 2000, с. 70.
[32] ЖМП, 12, 1971, с. 7
[33] Виж: „Церковь в современном мире. Семинар представителей молодежи Русской и Финляндской православных церквей” – В: ЖМП, 5, 1978, с. 52.
[34] Лебедев, Л. „Духовное преображение творения в православном богослужении” – В: ЖМП, 7, 1983, с. 77.

Няма коментари: