Символизъм и реалност в православното богослужение (най-вече в божествената Евхаристия)

.
Автор: Пергамски митр. Йоан (Зизиулас) 
Превод: Венцислав Каравълчев
Публикувано: Живо Предание  http://dveri.bg/9hudw

Въведение

Проблемът, който ще разгледаме в тази статия, може да бъде описан така:

1. Със символизма е тясно свързано цялото наше богослужение, с неговия връх и средоточие в божествената Евхаристия. Нито едно богослужебно, литургично действие на нашата Църква не се осъществява без използването на символи. С какво е свързано това и каква е неговата богословска аргументация?

2. Самото понятие символ съдържа в себе си проблема за връзката между него и действителността или, по-точно казано – и истината. Няма символ, който да не разкрива едновременно две неща: това, че той не се отъждествява в пълна степен с действителността или с истината, но по начин, който трябва да бъде изучен и отбелязан, участва в нея. Сам по себе си символът е парадокс – той едновременно е и не е действителност.[1]

3. Тъкмо поради парадоксалността на символа, която богослужението използва, съществува опасност той да бъде отъждествен с магията, както често се случва в нашето богослужение. По какво се отличава символизма от магията? За много вярващи може би по нищо. Не е случайно, че протестантизмът се бори с него и че вече се е освободил почти изцяло от него в богослужението. Причината е, че в Средновековието той е бил принуден да се бори с утвърдената в западното християнство тенденция, в църковния живот да се включват магични представи. Подобни представи често се появяват и сред православните. Затова не са малко онези християни, които биха се радвали да видят богослужението на Православната църква възможно по-опростено. А римокатолиците последваха логиката на Втория Ватикански събор, като решиха да съкратят и опростят божествената Литургия, с изключение на отделни служби (т. нар. папски литургии), да премахнат разкошните дрехи на свещенослужителите и ги заменят с обикновени бели одежди и т. н.

Колко са православните, които наистина не биха желали нещо подобно да се случи и у нас? Дълги последования, разкошни одежди, различни видове символизъм – всичко това се смята от мнозина за несъвместимо с духовния характер на християнското богослужение, с простотата на земния живот на Христос, добродетелта на смирението и т. н. А ако към всичко това добавим народното благочестие с неговите крайни, почти магични прояви, проблемът за символизма приема сериозни размери дори и в нашата Църква. Психологическото разделение между интелигенция, съзнателни и просветени християни, от една страна, и обикновените вярващи – от друга, е скрит в Църквата ни проблем, който понякога излиза на повърхността.[2] Ето защо в богословието има нужда да бъде поставена темата за символизма на нашето богослужение: кое може да му даде богословско оправдание и как от магията на Сцила да не се изпадне в рационализма на Харибда?

Понятието символ

Понятието символ не е изобретение на Християнската църква. То е вродено и е неразделно свързано с онази трансцедентност, която в различна степен съпровожда и всяка форма на религията. Същностният източник на символа е необходимостта някак да се примири различието между крайно и безкрайно или – по нашата, православната терминология – между тварно и нетварно. Това примирение не може да се осъществи по друг начин, освен чрез използването на средствата на крайния и тварен свят, който по същността си е материален и тленен. Дори ако някой пожелае да избегне материята при това примирение, отново ще стигне до тварните и, по необходимост – ограничени и непригодни средства, като човешкия ум, използван преди всичко от древните гърци, чиято неточност е показана чрез апофатизма на светоотеческото богословие. Дори и думите са символи, различаващи се от истината. Но и пълното мълчание, в което често се потапят мистиците, е символ, различен от истината и заимстван от нашето крайно и тварно битие, тъй като мълчанието има отношение към чувствата на човека – подобно на плътската и духовната любов, които мистикът приема, за да примири разделението между тварното и нетварното. Така, не съществува ненуждаеща се от символ връзка на човека с Бога, дори ако този бог е разположен в нашия свят.

Така символът, в своята служба на мост между света и Бога, е причастен на тези две реалности. Степента на причастността му в отделните случаи може да е различна, но за да се нарече символ, той трябва да съедини, да е причастен на символизираното. Паул Тилих[3] прави характерното различаване между знак и символ – знакът ни посочва реалност, без по необходимост да съучаства в нея, докато символът е нещо, причастно на действителността, която символизира. Важни са и бележките на приснопаметния о. Ал. Шмеман[4] за неправилното тълкуване на понятието символ дори от православните – дотам, символът да започне да означава нещо различно или дори противоположно на реалността; нещо, което води до произволно тълкуване на литургичните символи или пренебрежително отношение на академичното богословие към типовете богослужебен устав (виж бел. 2).

Ако обаче определим символа като средство за примирение на тварно и нетварно, на всестранно и едностранно, на средствата и способите, заимствани по необходимост от тварното битие, с истината, тогава правилното богословско християнско разбиране за него трябва да се търси в самата природа, а начинът за преодоляване на разрива между тварното и нетварното – в лицето на Христос. Там трябва да локализираме конкретната разлика между християнско и нехристиянско разбиране за символа. Само така ще разберем и значението на символизма в православното ни богослужение.

Символизмът в християнството

Главната отлика на библейското учение спрямо идолопоклонството по въпроса за примиряването на различието между тварно и нетварно се състои главно в това, че езическите религии, ограничавайки онтологично Бога в света, извършват това примиряване чрез природата, докато в библейското учение природата сама по себе си не разполага с никаква възможност или свойство за примиряване на различието, което вместо от природата бива примирено най-вече с намесата на лицето. Така в езическите религии символът, обединяващ тварното с нетварното, по някакъв начин подчинява и личната свобода на природната необходимост (от тук и ролята на магията в живота на първобитните хора, вниманието към движението на звездите и символизма на смяната на годишните сезони у древните гърци, като Аристотел и Платон; оттук и елевсинските мистерии, предопределението на стоиците и пр.), а в библейската вяра примирението на тварното и нетварното зависи първо от личната свобода на Бога, и второ – от човека, създаден по Неговия образ. Така че нито в Стария, нито в Новия Завет има, както личи, символизъм, свързан с природата („пазите дните, месеците, времената и годините” – изобличава ап. Павел галатяните).[5] Библейската вяра – в качеството си на мост между тварното и нетварното – има лице, т. е. свобода като любов.

Именно на това основание става въчовечаването, Въплъщението на Словото – на Него и само на Него може да се основава християнският символизъм. Синът и Словото Божие е лице, един от Троицата, т. е. ипостаста на любовната връзка свободно приема тварното и нетварното и примирява разделението. Ако не се бе случило това, нямаше да бъде възможен и никакъв символизъм – тварното и нетварното щяха да си останат непримирими. Същевременно с въчовечаването и Въплъщението на Сина Божи и с преодоляването на разделението символизмът става възможен, но само в определени граници, които не биха позволили никога отклонение към природния символизъм. И по-конкретно тези граници са следните:

1. Никой символизъм не може да се основава върху каквато и да било форма на съответствие между тварните и нетварните свойства. Духовният, умният свят не може да символизира или да отобразява невидимия Бог. Само това, което свободно е избрал Синът Божи като средство за примирение на тварното и нетварното, може да стане и средство на символизма. И този избор на Христос никога не следва да се тълкува и да се смята за зависим от свойствата на тварното, защото тогава Той не би бил свободен.

2. Доколкото никой символизъм не може да се основава на природни свойства, а само на лична свобода, системата на символите в Църквата се основава на исторически събития, защото само историческите събития са реалност на личната свобода.

3. Като изхождаме от факта, че историческите събития черпят своя смисъл не от миналото, а от бъдещето, краен източник на всеки символ е есхатологично събитие – Царството Божие. Така че всеки символ е оправдан само в степента, в която отобразява есхатологичната действителност. Там се намира истината на символа, а не в природата на използваните материали, не просто в обръщането към събитията от миналото, но в причастността на символа към есхатологичната действителност.

Нека сега погледнем, как тези основни принципи се използват в православното богослужение.

Символизмът в православното богослужение

Богослужението на Църквата – в пълнота – започва с Възкресението на Господа.[6] Примирението на тварното и нетварното се осъществява окончателно с Възкресението и има своето начало във Въплъщението. Поклонението на учениците на Възкръсналия Христос и богослужението, въздавано Му като Господ, застанал след Своето Възнесение отдясно на Отца, са ядрото на християнското богослужение. Приемането на храна от учениците заедно с възкръсналия Господ придава смисъл на Тайната вечеря,[7] и е първа форма на божествената Евхаристия. Всичко това се случва, защото Възкресението е есхатологично, а не просто историческо събитие. То разкрива крайния акт на Бога в историята, победата над последния враг – смъртта, и изгрева на последния ден. Този ден, който е станал действителност за последния Адам, във Второто пришествие ще стане действителност за цялото творение. Какво значение има всичко това за символизма? То означава, че символизмът на богослужението след Възкресението повече не се движи между природния и духовния свят или по-просто казано, между събитията на Стария и Новия Завет, а предимно между Възкресението и Второто пришествие.

Да поясним това. Ако изключим, както е редно, възприемането на символа като връзка между природния и духовния свят и по изложените по-горе причини свържем символизма със съответствието между историческите събития, пред нас изникват две категории символизъм. Едната единява символите на богослужението с историческите събития от миналото, а другата съединява богослужението със събитията от бъдещето, т. е. есхатологията. Целият богослужебен символизъм на Църквата притежава тези два полюса, които му придават богословски смисъл.

Първият – връзката с историческите събития от миналото – може да се нарече типологичен.[8] Даниелу в известната си книга La Bible et la Liturgie анализира прекрасно тази тема. Богослужението на Църквата първоначално е препълнено от типологични характеристики: Кръщението в качеството на своя предобраз в Стария Завет се свързва с обрезанието, с преминаването на Червено море, с потопа и т. н. Същото е ставало и по отношение на другите тайнства и обреди. От тук могат да бъдат извадени два вида богословски заключения. Първо, че никой богослужебен символизъм не е насочен към природата и нейните свойства (кръщелната вода, например, не ни посочва природното свойство на водата да очиства – дори и този символизъм да е много подходящ, той се избягва). Символизмът на богослужението препраща към исторически събития и това има значение. Характерно е и казаното от св. Кирил Йерусалимски за заклинателните молитви: словата на йерея прогонват демоните не по някаква друга причина, а защото са заимствани от Св. Писание.[9] Силата на символизма не се съдържа в каквито и да е природни свойства (светостта на вдъхновения клирик и пр.).[10] Вторият пък богословски извод се състои в това, че типологически символизмът никога не е насочен назад към миналото, а винаги към бъдещето. Така Кръщението не е образ на потопа, а потопът – образ на Кръщението и т. н. В богослужението нищо не води към миналото, но само се позовава на него – за да насочи към бъдещето.

Така вторият полюс на символизма се движи между Възкресението и бъдещето в неговия есхатологичен вид. Той може да се нарече изобразителен символизъм. На него трябва да се отдели по-специално внимание, тъй като неговата връзка с православното богослужение е особена.

За разлика от вид, терминът образ се ползва от Отците предимно за описване на обстоятелства и събития от Новия, но не и от Стария Завет. Изключение правят автори от Александрийската школа – Климент, Ориген, Евсевий Кесарийски, – които наричат образ събития и от Стария Завет.[11] Авторът на Ареопагитика – много последователен в своето общо изложение – използва образ като съответствие на земното богослужение на небесното.[12] Но св. Максим Изповедник в своя крайно интересен трактат, без видимо да противоречи на св. Дионисий Ареопагит, мести цялата тема, отобразена в Литургията, на историческо и есхатологично ниво. Докато св. Дионисий смята Литургията за образ на Небесната литургия, св. Максим видоизменя неговата позиция, като я тълкува като отображение на бъдещото Царство.[13] И лаконично отбелязва: „Сянка на Стария, образ на Новия Завет, истина на идващите събития”. Св. Йоан Дамаскин повтаря преп. Максим, независимо, че понякога използва термина образ и по отношение на Стария Завет, но същевременно бърза да обясни, следвайки ап. Павел (Евр. 8:5), че „и законът не е бил образ, а преградна стена за прикриването на образа”.[14]

Всичко това означава, че едно е символизмът като типология и съвсем друго като отобразяване. Понятието образ изисква особено внимание. Темата за образа е особено обширна и в този ограничен обем не можем да се занимаваме с всичките ѝ особености и подробности.[15] Ето защо ще се ограничим само с няколко бележки.

1. Обратно на сянката или типа, образът е базиран на истината на Новия Завет, т. е. на осъществената, а не на очакваната христология. Както в иконоборческия период твърдят защитниците на иконите, въчовечаването на Бога допуска изобразяване, но не по някаква друга причина, а единствено поради това, че историческата действителност е приела Самия Син Божи.[16] Важното е, че акцентът в изображението се поставя върху историчността, а не върху смисловия символизъм или типология. Че Трулският събор забранява изобразяването на Христос в образа на агнец, с аргумента, че не съответства на историческата действителност,[17] посочва, че, когато е изобразителен, символизмът в Църквата, не може да бъде друг освен исторически.

2. Образът се отличава от истината не защото е лъжа, измама или въображение, а защото заимства средствата на своя израз от тукашната тленна природа. Понятието образ фактически изцяло се базира на понятието лице и съответно на неговото отличие от природата. Ако образът не е нито лъжа, нито въображение, независимо от това, че не е истина, то е възможен поради това, че лицето не зависи от природата. Така можем например, да присъстваме лично, без да присъстваме физически. Св. Теодор Студит изразява различието между природа и лице по отношение на образа така: „Всичко, което е изображаемо, не е природа, а е изображаема ипостас… Така, както Христос е описуем по ипостас и неописуем по божество”.[18] „Христос ние наричаме иконата на Христос… Иконата на Христос не е нищо друго или различно, а Този същият Христос, въпреки че тя се отличава по същността на своята природа”.[19]

Така, чрез различаването на природа и лице, можем да разберем и връзката на символа с истината (символизма и реализма), а именно, че образът е лично присъствие без природа, а истината – лично присъствие със своята природа. Между Новия Завет и есхатологията, благодарение на Въплъщението и, разбира се, Възкресението е станало възможно личното присъствие, съхранението на лицето, но само във вида на бъдещото възкресение на телата – на физическото присъствие. До този момент лицето заимства образ от тукашната, тленна природа, и така прави възможно присъствието си. Без това заимстване, общението на историческата Църква с есхатологичната ще е невъзможно. Този, който отрича изображението като лично присъствие, отрича и възможността за молитва и за богослужение по православния начин. Богослужение без изображение е упражнение в психологията, крещяща самоизмама и илюзия.[20]

Изобразителният символизъм в богослужението

Като изхождаме от това, че изобразителният символизъм в Литургията е, както видяхме, тема на лично, а не на физическо присъствие, природата му е причастна само второстепенно и то в степента, в която тя се ипостазира в лице. Така, в символизма се използва пространството, времето и материята, цветът, словото, обонянието, слухът и т. н., но не като източници на символизма, защото те биват винаги лични и историко-есхатологични, – а заимствани за изразяване на лично присъствие. Ще дадем няколко примера.

Червеният цвят в природата е свързан с кръвта. Ето защо, напълно естествено е неговото използване в символизма, например в дрехите на клириците, когато се чества паметта на мъченици. Използването на този символизъм се е утвърдило в Руската църква, а понякога той се използва и от гръцки православни клирици. От богословска гледна точка това означава, че източникът на символа е в природата, а не в историята или лицето. Следователно, той е много близък до езическия символизъм и поради това Трулският събор забранява изобразяването на Христос като агне. Това са много тънки, но съществени различия. Ако белият цвят се използва като символ на чистотата, тогава става въпрос за символизъм, вдъхновен от езичеството. Но ако той се използва понеже така се описва Христос при Преображението или ангелите при пустия гроб и т. н., т. е. с позоваването на историята и на лица, тогава източникът на символизма не е някакво свойство на природата, а лично историческо събитие. Дори и в този случай обаче цветът не може да бъде нещо задължително, тъй като това изображение не е просто и само историческо, а есхатологично.

Поклонението на иконите, признаването на свръхестествени свойства на светите мощи, на свещените съсъди и предмети, и т. н. може и да предизвиква феномени от езическо естество, ако се признае, че те съдържат тези свойства в своята природа, а не в личното присъствие на светеца, към когото имат отношение.[21] Следователно, мнението (дори на мнозина православни), че божествените енергии по някакъв начин пребивават в природата на тези свещени предмети е опасно, ако не се подчертава заедно с това и ипостасният характер на тези енергии. Божествените енергии биват винаги ипостасни и това, което освещава предметите, е личното присъствие на светеца, а не физическата връзка на предмета с тези енергии (безлично и само по себе си). Смятам, че ако не бъде ясно свързано с учението за ипостастните енергии[22] и въобще с понятието за лице, богословието за божествените енергии, може да води право към езичеството.

Изобразителният символизъм в богослужението ни обаче не се отнася само до вещи и предмети. Образи и изображения са и всички движения и действия по време на богослужението. Ще се огранича с божествената Евхаристия, тъй като тя е в центъра на цялото богослужение и в нея преди всичко се решава темата за символизма.

Божествената Евхаристия не е само вещ, предмет, светиня (само светите Дарове, предложени в Тялото и Кръвта Христови). Тя е и действие, деяние, служение. На това място се определя понятието за символизма. Всички светоотечески тълкувания на св. Литургия – от преп. Максим до св. Николай Кавасила – представят Евхаристията като служение, като събрание и като образ.[23] В божествената св. Литургия всичко и всички нещо символизират: храмът – Царството Божие с Христос – Царя в обкръжението на ангели; епископът – Христос, седящ на трона – така, както ще бъде в Неговото Царство; свещениците – апостолите, които окръжават епископа-Христос на катедрата; дяконите – ангелите, които като „служебни духове, изпратени на служение” (Евр. 1:14) се движат сред народа и клира; събраният на едно място и принасящ дарове (хляб, вино, елей и т. н.) народ – разпръснатия навсякъде народ Божи, който в Царството Божие се единява около Христос и носи със себе си като връх на творението целия материален свят, за да бъде и той осветен, и да се спаси. И целия този изобразителен символизъм не е нещо статично възпроизведено, а движение във времето, съдържащо историческото време на спасението. Там епископът – като Христос – не просто сяда на трона, но идва. Входът в храма е велико литургично действие (но кой и колцина знаят за това?),[24] което изобразява идването на Христос в света – както първото, така и Второто пришествие, а Неговото посрещане и приемане от клира и миряните при входа в храма е приемане на Христос: „Прийдите поклонимся и припадем ко Христу…”.

Всички древни тълкувания описват Литургията като образ. Повече от останалите преп. Максим Изповедник смята всичко, което се извършва в нея, за образ на Божието Царство. След прочитането на Апостола и на св. Евангелие, затварянето на вратите и излизането на оглашените, всичко нататък изобразява бъдещите събития в Царството Божие: Символът на вярата – това е вечното благодарение за всички деяния на Господа заради нашето спасение; целувката (на мира) – вечното единение на душите в общение в Царството Божие и т. н.[25] По-късни тълкуватели акцентират повече на изображението на събитията от земния живот на Христос и така постепенно умаляват есхатологичната насоченост на литургичния символизъм.[26]

Под влиянието на епохата св. Николай Кавасила започва схоластично да тълкува Евхаристийната анафора като образ на Жертвата Христова[27] – нещо, което в по-ранния период се е отнасяло към проскомидията, а още по-рано (за Теодор Мопсуестийски)[28] – към приготвянето на светите Дарове преди Великия вход. Преди това пък св. Герман Константинополски и св. Теодор Андидски, но преди всичко св. Герман, повтарят св. Максим, въпреки че пътят на изобразителния символизъм вече е определено устойчив и все повече отдалечен от есхатологията, както в противопоставянето на земно и небесно, така и във възпроизвеждането на отминалите събития, които винаги обаче са новозаветни. Всичко това пък по някакъв начин се съсредоточава в съчиненията на св. Симеон Солунски, който заимства информацията от преп. Максим, Герман и Теодор и съставя подробно символично тълкуване на значението на храма, свещенодействието и на самите служещи свещеници. Съчинението на св. Симеон е свидетелство за степента, в която в края на византийската епоха изобразителният символизъм буквално е бил пропил православния литургичен живот. Какво е останало днес от всичко това?

Поглед върху съвременната ситуация

Ако се вгледаме в действителността в Православната църква днес, в общи черти ще забележим следното:

1. Обрядът на св. Литургия, заедно с всички последования, се е съхранил с почти абсолютна точност и вярност. Вековете на османската власт са епоха на консерватизма. Благодарение на това божествената св. Литургия е дошла до нас като цяло в такъв вид, в какъвто се е формирала във Византия. Само малки изменения са се получили поради прекратяването на участието на императора в богослужението, като символизмът на неговото участие е пренесен отначало към патриарха, а след това към всички епископи.

2. Още във византийската епоха са започнали промени, утвърдили се и които все още действат по отношение на определени теми, които непосредствено са повлияли на изобразителния символизъм на Литургията:

2.1. Скевофилакият (съсъдохранителницата) е лишен от смисъл в качеството на особено здание или стая в храма, в резултат от което епископът и другите клирици са започнали да се обличат вътре в олтара. Това, от своя страна, обезсмисля Малкия вход и важното му символично значение. Всъщност, по същата причина загубва значението си и Великият вход, тъй като вече всичко започва в олтара и като се извършва кръгово движение се връща пак там. Изпразването на двата входа от богослужебно съдържание е разрушило изобразителния символизъм, като е отнело праволинейното движение от история към есхатология и така се е засилил самият топографичен символизъм, който вече присъства при св. Дионисий Ареопагит, както и при по-късни тълкуватели на св. Литургия.

2.2. Изчезнала е разликата между епископската и презвитерската Литургия (още при св. Симеон Солунски) – нещо, много ясно разграничавано в първите векове (3-5 в.). В резултат от това постепенно е изчезнало и възприемането на епископа като образ на Христос в Литургията, а архиерейската св. Литургия просто е станала по-тържествена и се е препълнила с нямащи особено значение обреди. Заедно с това се е изпразнила от съдържание и катедрата, като стасидият се е превърнал в трон на епископа, който още през 16 в. (виж Архиерейския служебник на Хаберт) е станал обикновено място за сядане в близост до клироса (срв. термина „хоростасия”), което епископът е ползвал на вечерните и утринните, преди да започне да служи. Със загубата на катедрата пък се е изгубил и изобразителният символизъм на Царството Божие в Литургията.

2.3. Под влияние на Просвещението – постепенно разложило и Православната църква – символичната онтология почти напълно е била разрушена и подменена от рационализма и индивидуализма. А те са несъвместими със символичната онтология, която предполага относителност и посока, преодоляване на егоизма и преминаване на лицето в онтологичната категория. Изображението се е превърнало в символизъм от психологически тип, а още по-точно – в просто метафорично понятие. Да се приема епископът за образ на Христос става благочестива наивност или глупост, защото всеки знае много добре, че като индивид той е човек с хиляди недостатъци и грехове, докато поклонението на иконите и светите мощи се оказва почти суеверие и магия. Така ние, православните, сме стигнали дотам, вече да не знаем какво да правим с нашата света Литургия и с нашата традиция. Тези, които целуват иконите или ръката на клирика, правят това повече по навик, без да знаят защо и под ироничните погледи на онези, които знаят повече, а те са така много в тази епоха на Светлината!

2.4. От друга страна, под влияние на пиетизма, този израстък на Просвещението, който така разложи и нашия православен народ, изобразителната онтология беше заменена от онтология на свойствата и от психологията на вътрешния човек, от което литургичните символизми станаха почти безполезни, защото целта на Литургията днес не е съучастие в есхатологичното общение, а създаването на нравствени образци, полезни за обществото или обслужващи религиозните нужди на човека, който търси „успокоение”, „умиление” и т. н. Литургичните символизми започват да обслужват целите на нравственото усъвършенстване, на благочестието и т. н. Когато има повече вярващи в храма, проповедта става толкова нравоучителна, че се превръща в социална, като по този начин се унищожава цялото есхатологично отображение на Литургията: одеждите се опростяват в по-смирени, защото такива са изискванията на „нравственото съвършенство”; простите и скромни църквички се предпочитат като по-молитвени, в противоположност на пълните със светлина катедрални храмове; апостолските и библейските четения не се четат на разпев, а като обикновени текстове, за да бъдат по-достъпни за възприемане от човешкия разум;[29] епископските Литургии са само за по-голяма тържественост на богослужението и т. н., и т. н. Остават, разбира се някои – и те засега не са малко – любители на празниците, които прибягват до тържествените богослужения, като например бабите – които за щастие са все още достатъчно много, – и които целуват ръка на клириците, докосват се до техните одежди, за да получат благодат, покланят се на иконите и светите мощи с почти „магическа” вяра и въобще съблюдават традициите на благочестието. Ако не станат жертва на изкусни расоносци, те ще съставят единствената закваска, малка, но единствена, която имаме, за да се спаси и възкреси изобразителният символизъм, очистен от случайни магически тенденции. За да се случи това обаче, ние – богословите и свещенослужителите – сме длъжни да намерим отново загубения смисъл на изобразителната онтология. Възвръщането към Отците без възстановяване смисъла на литургичния символизъм няма да донесе полза. Така, както в Православната църква законът на вярата (lex credendi) няма смисъл без закона на молитвата (lex orandi). Само преоткриването на изобразителната онтология ще ни спаси както от езичеството, така и от рационализма, които се ширят между нас, заплашвайки, всеки по своему, изобразителния символизъм на нашата Литургия.

Превод: Венцислав Каравълчев

---

 

* Ιωάννης (Zηζιούλας), μητρ. Περγάμου. Συμβολισμός και Ρεαλισμός στήν Ὀρθόδοξη Λατρεία (ἰδιαίτερα στη Θ. Εὐχαριστία) – ἐν: Σύναξη, 71, 1999, σ. 6-21 (бел. прев.).

[1] Показателно е това, което прави св. Кирил Йерусалимски, когато един път отъждествява символа с истината, а следващия път не го прави. Така например за Кръщението той пише: „Ново и необичайно дело! Умираме ненаистина и се погребваме ненаистина, и като се разпваме, но не наистина, възкръсваме. Но уподобяването е само в образа, а спасението е по същност” (Cyrilli Hierosolymarum archiepiscopi. Opera quae supersunt omnia, Catecheses, Mystagogica, еd. G. C. Reischl, Vol. II, 2, 5, Hildesheim 1967, S. 360). Също така, когато споменава Миропомазването, той казва: „Трябва да знаете, че в Стария Завет имаме предобраз на Миропомазването… Но над хората тогава то се е извършвало предобразно; а над вас вече не е предобраз, а действителност – това е началото на вашето спасение…” (Ibid., 3, 6, S. 370).

[2] С това е свързана и темата за напевното, мелодично четене на Св. Писание по време на богослуженията. В пресата от време на време се изказва мнение, че четенето трябва да е „просто”, а не мелодично, понеже така е по-разбираемо за народа в храма. Затова някои свещеници в Православната църква вече променят своя начин на четене на Св. Писание – Евангелието и Апостола по време на Литургията. В същото време обаче остава въпросът дали това е правилно. Може би има богословска причина, налагаща мелодичното четене? Защо Уставът, например, предвижда четенето на вечернята на разпев, когато се четат текстовете от Новия Завет, и просто четене в случаите, когато текстовете са от Стария Завет? Въпреки установеното мнение, Уставът, с всички негови подробности е не просто „образец”, но има богословско съдържание. Ще бъде много по-правилно, преди да се опитаме да приспособим Устава към нашата обща, практична логика, да потърсим причините, които могат да ни го изтълкуват. Виж бел. 28.

[3] Tillich, P. Systematic Theology, Vol. I, Chicago 1951, p. 265.

[4] Schmemann, A. The Eucharist: Sacrament of the Kingdom, St. Vladimir’s Seminary Press 1988, p. 30.

[5] Гал. 4:10.

[6] До Възкресението Христово християнското богослужение още не е в „Дух и истина” (Иоан 4:23), защото „Духът още не е бил даден, защото Христос не е бил прославен” (Иоан 7:39). Дух Свети, Който се праща от възкръсналия Христос отначало на Неговите ученици (Иоан 20:22), а така и на цялата Църква, прави християнското богослужение духовно, вкарвайки есхатологията в историята (Деян. 2:18).

[7] Лука 24:30.

[8] „Сега да преминем от старозаветно към новозаветно, от предобраз към действителност” (Catéchèses, Mystagogica, Vol. II, 1, 3, S. 346.

[9] Cyrilli Hierosolymarum. Catéchèses, Procatechesis, Vol. I, 9, S. 12.

[10] Свойствата на природата не отсъстват напълно в богослужението – например, връзката между залеза на слънцето и тъмнината при обръщането на кръщавания от запад на изток в заклинателните молитви (Cyrilli Hierosolymarum Catéchèses, Mystagogica, V, II, 1, 4, S. 348). Но акцентът на символизма очевидно пада върху историческите събития: „Сега да преминем от старозаветно към новозаветно, от предобраз към действителност. Там се изпраща от Бога Моисей в Египет, тук Отец изпраща Христос в света. Там Моисей е изпратен, за да изведе потиснатия народ от Египет; тук Христос – за да избави обременения от грехове свят. Там кръвта от агнето е служила, за да запази от погибел; тук кръвта на Агнеца, непорочния Иисус Христос, прогонва бесовете” (Ibid., 1, 3).

[11] Например: Clemens Alexandrinus Stromata 1-6, ed. O. Stählin, Leipzig 1906, Bd. 2.4, 22, S. 308; Origenes Der Johanneskommentar, ed. E. Preuschen, Leipzig 1903, Bd. 4, 10, 16, S. 187-188; Eusèbe de Cesarée Histoire Ecclésiastique – SC, 31, I, 3, 4, р. 14.

[12] Pseudo-Dionysius Areopagita De Coelesti Hierarchia, 1, 3; De Divinis Nominibus, 4, 4.

[13] „От причиняващото, т. е. видимо извършваното, към невидимото и тайнственото, каквото е причината и първообразът на възприеманото чувство. Причинено се нарича това, което има външна причина. Или, от причиняващото към причината означава от възприеманите чувствени символи към умопостигаемото; или също така от по-малко съвършеното към по-съвършеното, например, от отпечатъка към образа, а от образа към истината. Защото това, което е в Стария Завет, е сянка; образът е това, което е в Новия Завет, а истината е освобождаването в бъдещето”. Че тези тълкувания, предавани в ръкописна традиция, заедно със схолиите на Йоан, еп. Скитополски между 535-560 г., вярно изразяват богословието на св. Максим, личи ясно в Мистагогия, където всичко извършвано в божествената Литургия е образ на бъдещото Божие Царство. Виж по-подробно моята статия „Eὐχαριστία καὶ βασιλεία τοῦ Θεοῦ” – ἐν: Σύναξη, 49, 1994, σ. 7-18; 51, 1994, σ. 83-101; 52, 1994, σ. 81-97.

[14] Λόγοι ἀπολογητικο πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας (Die Schriften des Johannes von Damaskos, 1-3 B., ed. Bonifatius Kotter, Berlin 1969-1988, Bd. 3, S. 65-200).

[15] Повече подробности виж в: Три слова в защита на светите икони и изображения от св. Йоан Дамаскин.

[16] „Когато видиш безтелесното, което заради теб се въчовечи, направи изображение на Неговия човешки вид. Когато невидимият, облякъл се в плът, става видим, изобразявай подобие на Явилия Се. Когато Този, Който бидейки вследствие на превъзходството на Своята природа, лишен от тяло и форма… прие образа на раб и чрез това се направи ограничен и в количествено, и в качествено отношение и се облече в телесен образ, тогава начертавай на дъски и поставяй за съзерцание Пожелалия да се яви. Рисувай неизреченото. Неговото снизхождение, Рождението от Дева, кръщението в Йордан, Преобразяването на Тавор, страданията, Освободилия ни от страстите, смъртта, чудесата – признаците на Божествената Му природа… Безтелесният и нямащ форма Бог някога не бивало да се изобразява по никакъв начин. Сега, когато Бог се яви в плът и живя с човеците, аз изобразявам видимата страна на Бога” (Ibid.).

[17] Виж прочутото Правило 82 на Трулския събор (692 г.), което има ключово значение за разбирането на образа: На някои свещени икони се изобразява посочвано с пръст от Предтеча агне, което е прието като знак на благодат, чрез закон, показвайки истинското агне – Христос, нашия Бог. Като почитаме древните образи и сенки, предадени на Църквата като символи и предначертания на истината, ние предпочитаме благодатта и я приемаме като изпълнение на закона. Така, за да може и в живописните произведения да се представя на погледа на всички съвършеното, заповядваме: на иконите вместо старото агне вече да се рисува в човешки образ Агнето, взело върху си греховете на света – Христос, нашия Бог, та съзерцавайки в този образ висотата на смирението на Бог-Слово, да се напомня за живота Му в плът, страданията и спасителната Му смърт, и станалото така изкупление на света.

[18] Theodori praepositi Studitarum, Antirrheticus – PG 99, 3, 1, 405В. Различаването на природа и лице, а и връзката между понятията икона и лице е много важно поне що се отнася до св. Теодор Студит, за когото цялата аргументация против иконоборците зависи от понятието лице. Нека това бъде отговор на онези, които пренебрегват важната роля, която играе това понятие в православното богословие.

[19] Ibid., 3, 3, 425D.

[20] Тенденцията да се смята литургичният живот на Църквата (който по определение съдържа в себе си и изображението) за нещо като нисша духовност за обикновените вярващи, в сравнение с умната молитва, прави непонятна цялата богословска борба на Църквата за почитането на светите икони. „Следователно, ако не се изобразява Христос на ръкотворни образи, тогава Той бездейства и почива. Нещо, за което дори да се мисли е нелепо” (Theodori praepositi Studitarum, Antirrheticus – PG 99, 3, 4, 432).

[21] „Не се кланям на веществата, а на Твореца на веществата” (Св. Йоан Дамаскин, Три слова…). По същия начин говори и св. Теодор Студит (PG 99, 3, 4, 433В): „Изображението по отношение на Първообраза и съществува, и се съзерцава, и служи като предмет на поклонение – не вследствие на тъждествеността по същност, а на единството на подобието, по силата, на което и се покланяме, а не се разделя според различието на природите”. Светецът и на други места в своето антиеретично произведение ясно заявява, че „не на природата на иконата се покланяме, независимо, че изобразеното на нея виждаме с нейна помощ, но чрез нея (виждаме) ипостасното подобие, което съответства на единната и цяла ипостас в двете природи, което се отъждествява с нея по подобие” (PG 99, 3, 4, 432BC). „Иконата, в тази нейна част, която е подобна на Първообраза, цялостно е причастна на него по подобие” (Ibid.).

[22] Значението на ипостастния характер на божествените енергии в богословието на св. Григорий Паламà доказва в докторската си дисертация Ставрос Яказоглу: Γιαγαζόγλου, Σ. Κοινωνία θεώσεως. Χριστολογία καὶ Πνευματολογία στὴ Θεολογία τοῦ Ἀγίου Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Θεσσαλονίκη 1995.

[23] В противоположност на най-новото академично богословие, включително и на православното такова, което акцентира и практически изчерпва темата за божествената Евхаристия с установителните думи на Господа и преложението на светите Дарове (виж правилните критични бележки на прот. Ал. Шмеман в неговата The Eucharist: sacrament of the Kingdom, p. 30), древните тълкуватели на Литургията разглеждат св. Евхаристия основно като събрание (това е технически термин за Евхаристията при св. Максим, Герман, Атанасий Синаит и др.) и изучават богословското значение на целия обряд и системата от символи.

[24] Днес някои епископи на Православната църквата от непознаване на огромното значение на темата или от неправилно разбиране на простотата и „смирението” извършват божествената Литургия като влизат в храма не от централните двери, но през „черния вход” – почти незабележимо, където се обличат и излизат при песнопенията на утринната, за да влязат отново в олтара на Малкия вход. С това напълно се изпразва от съдържание входът, който за отците на Древната Църква е имал най-важно богословско значение. По темата за обличането на епископа извън олтара и погрешното влизане в олтара до Малкия вход виж нашите бележки в Eὐχαριστία καὶ βασιλεία τοῦ Θεοῦ (Σύναξη, 49, 1994, σ. 18).

[25] В Мистагогия св. Максим казва: Първият вход на архиерея по време на това свещено Събрание е образ и изображение на първото Пришествие в плът в този свят на Сина Божи, Христос, нашия Спасител… Неговото Възнесение на Небесата и завръщането Му на Небесния Престол, което е след това Пришествие, символично се изобразява чрез влизането на архиерея в олтара и качването му на свещеноначалническия престол… Духовната сладост от божествените песнопения… изразяват радостта от божествените блага. С началото на четенето на Евангелието, изобразяващо свършека на този свят, с излизане на оглашените и затваряне на дверите, вече сме в бъдещото Царство и всичко извършвано символично изразява Него в бъдещото и в есхатона, чрез нашето осиновяване и общение в блажения живот на Пресветата Троица. Така Евхаристията става образ на Царството Божие и „приемане на храна в радост и чистота на сърцето” (Деян. 2:46).

[26] Повече в: Schulz, H.-J. The Byzantine Liturgy. Symbolic Structure and Faith Expression, NY 1986, р. 178 ff.

[27] Ibid., p. 190.

[28] Виж изключително интересната работа на Робърт Тафт: The Great Entrance, Rome 1978, p. 35. От това изследване, както и от по-ранната работа на Гр. Дикс (The Shape of the Liturgy, London 1945), произтича крайно интересният за богословието извод, че в епохата на Теодор Мопсуестийски († 428 г.) входът на Даровете е изобразявал (по време на протесиса?) вече принесения в жертва Христос, за погребение на св. Престол. Тафт отбелязва, че „в края на краищата това ще доведе, поне по отношение на византийската традиция, към тълкуване на Литургията като постепенно движение към Възкресение от Жертва, която е принесена още преди началото на Литургията” (р. 37). Богословските проблеми, възникващи в този случай, са много важни. Очевидно е, че на Изток моментът на анафората не винаги се отъждествява с кръстната Жертва, както това е било на Запад (и в новото православно богословие). Това обяснява, защо при преп. Максим и останалите византийски писатели, всичко след Великия вход изобразява събития от Възкресението и Царството, а не от Голгота. Възможно е, с това да трябва да се обясни и наследеното от предците ни народно благочестие, което се проявява по време на Великия вход, когато според думите на Херувимската песен ние приемаме Царя на всичко (чрез изписването ὑποδεξόμενοι [слав. подимем – да подемем, да издигнем], вместо ὑποδεξάμενοι (подели, издигнали), в което мнозина търсят решението на проблема, не може да се помогне, защото става дума за приемане, което става именно в този момент).

[29] Темата за мелодичното (на разпев) или немелодично четене на текстовете от Св Писание на Литургия не трябва да бъде отделяна от есхатологичния или неесхатологичен подход към Евхаристията. Четенето на какъвто и да е текст с нравоучителна или назидателна цел коренно се отличава от четенето в духа на славословието. В първия случай думите се улавят и усвояват от човешкия разум. Във втория, думите се разтеглят (от тук и възниква мелодия), за да могат да обгърнат и разберат разума на човека. Очевидно е, че вторият начин на четене (славословния) пряко противоречи на рационализма, който претендира за плен на истината за човешкия разум. Не е случайно, че исканията за немелодично четене на библейските текстове възникват в епохата, в която кипящата културна атмосфера е рационална, а Църквата, загубила съзнание за есхатологичната природа на Литургията, я е извела като нравоучително и назидателно средство, което естествено я принуждава да въвежда новости като немелодично четене на текстовете от Св. Писание за по-доброто им разбиране, да пренася проповедите от Евангелието в социалната сфера, особено когато Църквата е препълнена (за да бъдат наставлявани повече хора) и т. н. Не споменавам за сериозната опасност, съдържаща се в немелодичното четене, чрез което в свещените текстове прониква субективен елемент. Става въпрос за опасност много по-сериозна от тази, за която обикновено говорят – излагането на показ на музикалните и певчески особености на четеца в ущърб на самия текст по време на мелодичното четене. Очевидно Църквата трябва да се занимава с образоване на четците за правилно мелодично четене на Св. Писание, вместо да пристъпва към премахването му от богослужението.