Възникна грешка в тази притурка

Общо показвания

Listen to the music of Orthodoxy

четвъртък, 17 септември 2015 г.

Filioque

Fr John_Romanides.
Автор: Проф. протопрезвитер Йоан Романидис
Превод: Венцислав Каравълчев
Публикувано: Живо Предание  http://dveri.bg/9h9cw 




Исторически контекст
Още отначало трябва да отбележим, че между източните и западните римляни никога не е имало спорове относно filioque; имало е така да се каже домашни спорове, свързани с детайли от христологията, и вселенски събори, обсъждали въпросите около личността на Христос. Западните римляни защитават иконите, въпросът за които е решен на Седмия вселенски събор, но никога не подкрепят filioque – нито като учение, нито като добавка към Символа на вярата. Трябва ясно да заявим, че спорът за filioque не е конфликт между патриарсите на стария и новия Рим, а конфликт между франките и всички римляни – както на Изток, така и на Запад.
Сериозен проблем в разглеждането на въпроса от историческа гледна точка e, че в началото на сблъсъка западните римляни са почти изцяло завоювани от германските племена или от арабите, а самата Патриаршия на стария Рим е под франкска власт. За да укрепят властта си над папския престол и да не позволят на франките да завладеят администрацията на Църквата в бившия екзархат, както успяват да направят в средата на 7 в. в Галска Романия, днес Франция, римляните издават закони за избора на папата. Кандидати за папството могло да бъдат само кардинали, дякони и презвитери на Рим, с римска националност. Строго се забранявало кандидатирането на миряни. Именно с помощта на военни-миряни, франките завладяват римската етнархия в Галия към края на 7 в. Тези защитни мерки за укрепването на римския характер на Папския престол са обявени на събор, състоял се в Рим в 769 г., в присъствието на 13 франкски епископи.
Фанатизмът, с който римляните подкрепят папството и борбата за съхранението на този институт и йерархия за римската нация са добре известни исторически факти, подробно описани в големите изследвания по история на Църквата. Тъждествеността обаче на западните и на източните римляни – като неделима нация, вярна на римската вяра, провъзгласена на проведените в източните части на империята вселенски събори – съвсем не се взема под внимание от историците с немски произход, последователно наричащи източните римляни „гърци” и „византийци”. И така – вместо да говорим за църковна история в термините на единна и неделима римска нация и Църква, която е завладяна на Запад от немските завоеватели – европейските историци са вкарани във франкската перспектива и затова разглеждат църковната история, все едно в нея съществува гръцко християнство, различно от римското. За тях източните римляни са част от гръцкия християнски свят, а франките и другите германски народи, латинският език плюс западните римляни – като принадлежащи на папската държава – образуват латински свят. По този начин възниква историческият мит, че западно-римските отци на Църквата, франки, лангобарди, бургундци, нормани и т. н. сами по себе си са единно, постоянно и исторически непрекъснато латинско християнство, което е ясно отделено и отграничено от гръцкото, и в течение на няколко века безусловно прието се оказва да се говори за „гръцки” Изток и „латински” Запад.
Правилното разбиране на историята поставя много по-точно спора за filioque в неговата истинска историческа перспектива, основана на римската гледна точка върху историята на Църквата, която намираме и в латинските, и в гръцките източници, както и в сирийските, етиопските, арабските, както и в османските такива. Всички говорят за различие между християнството на франките и римляните, а не за митичните гръцко и латинско християнство. На този исторически фон можем да оценим и значението на историческите и богословските фактори, лежащи в основата на т. нар. спор за filioque, който по същество е продължение на усилията на германците и франките да удържат в своя власт не само римската нация, която вече се е превърнала в роб на франкския феодализъм, но и да завладеят и контролират и останалата римска нация и империя.
За да обосновем по-добре този исторически подход, ще отбележим следното:
1. Вероизповедните разлики между св. Атанасий Велики и Августин съответстват на разликите между франкските и римските богословски методи и учение – несъмнено странно откритие, тъй като у нас се е създало впечатлението, че Августин е ученик и приятел на св. Амвросий Медиолански, който го бил катехизирал и кръстил.
Когато обаче сравнихме двамата, стигнахме до заключението, че Августин не е обръщал особено внимание на проповедите на св. Амвросий, че въобще не е чел и ред от неговите богословски трудове. Двамата радикално се разминават по въпроси като старозаветните явявания на Логоса, съществуването на общи понятия в общите рамки на учението за Светата Троица, характера на отношенията между Бога и човека, разбирането за това, под какъв образ Христос открива своето божество на апостолите и въобще съотношението между вероучение и мислене или, казано с други думи, между откровение и разум. Амвросий явно следва източно-римските отци, докато Августин – Библията, разтълкувана в рамките на разбирането на Плотин и на своето неизживяно манихейско минало.
2. Във времето, когато франките покоряват провинция Галия и я превръщат в своята Франция, тази провинция е място на сблъсък между последователи на Августин и на св. Йоан Касиан. Последният чрез своето монашеско движение и писания в тази област и в областта на христологията оказва силно влияние върху Църквата на Древния Рим. При св. Йоан Касиан, както и при други като него – св. Амвросий, бл. Йероним, Руфин Аквилейски и св. Григорий Велики, виждаме пълното тъждество на източните и западните римски християни във вероучението, богословието и духовния живот. В тези рамки на западноевропейската област е включен Августин, като част от общото римско богословие. В източната римска област името на Августин въобще не е известно.
3. Противно на това – общо за източното и за западното римско богословие – положение, франкската богословска традиция влиза в историята като четяща и знаеща изцяло само един човек – Августин. Според степента на това, как и доколко франките са се запознавали с другите римски отци, пишещи на гръцки или латински езици, те изцяло са ги подчинявали на авторитета на августиновите категории. Дори догматите, провъзгласени на вселенските събори, са заменяли с августиновото им разбиране.
4. Тази богословска рамка, поставена във феодална система, ражда увереността на франките, че притежават най-добрата идеология – не само защото е основана на човека, който от този момент латинското християнство ще смята за най-великия от отците на патристичния период, но и поради презумцията, че франките и останалите германски народи, по природата на произхода си, са благородна раса, превъзхождаща и римляните, и „гърците”, и славяните. Естествен резултат от това превъзходство пък е разбирането, че германските народи, особено франки, нормани, ломбарди и германци, създават по-добро богословие от римляните. И по този начин схоластичната традиция на германска Европа се превръща в нещо, стоящо по-високо от светоотеческия период на римляните. Лично аз не мога да намеря друго оправдание на тази така популярна (при това от много години) претенция, че на Запад схоластичното богословие е дошло, за да смени светоотеческото и че значително го превъзхожда.
5. От това различие тръгва и втори фактор, останал неотбелязан в европейските учебници поради отъждествяването на немското или франкското богословие с латино-езичното римско богословие под общото наименование „латинско християнство”. Появата на франкското богословие на историческата сцена съвпада с началото на спора за filioque. Тъй като римските отци са заемали по този въпрос ясна и твърда позиция, а са имали такава и за светите икони, които отначало също са осъдени от франките, то същите автоматично започват да смятат, че на Изток светоотеческият период завършва със св. Йоан Дамаскин (с момента, в който те са признали Седмия вселенски събор), а на Запад – с Исидор Севилски. Че след тях Римската империя вече не можела да дава отци на Църквата, защото римляните отхвърлили франкското filioque и с това се били отрязали от основния ствол на християнството, който вече започнал да се отъждествява с християнството на франките – нещо, което става много очевидно от момента, в който франките изхвърлят римляните от папството и го присвояват за себе си.
6. От гледна точка на римляните, римската светоотеческа традиция не само че не е прекъсната в 8 в., но и продължава своя пълнокръвен живот в свободната империя на Изток, а и в областите, завладени от арабите. Съвременните изследвания заключават, че римският светоотечески период продължава и след това, като включва и периода от римската история под османска власт и подир падането на Константинопол. Така че Осмият вселенски събор (879-880 г.) при св. Фотий, т. нар. Паламитски събори от 14 в. и съборите на Римските патриарси през целия османски период, са продължение и са неотделима част от историята на светоотеческото богословие и римската християнска традиция. От тях трябва да се изключи патриаршията на Стария Рим, която от 1009 г. престава да бъде римска и става франкска институция.[1]
7. Осмият вселенски събор от 879-880 г., без дори да споменава франките, осъжда тези, които отнемат или добавят нещо в Никео-Константинополския символ на вярата и които още не са признали Седмия вселенски събор.
Преди всичко, трябва да се подчертае, че тук имаме първи пример в историята, когато вселенски събор осъжда еретици, без да ги назовава. И е много показателно, че в Комунитория на събора папа Йоан VІІІ не споменава нищо за необходимостта да се осъдят онези, които отнемат или добавят нещо в Символа на вярата.
Съществува обаче писмо на папа Йоан до св. Фотий, което обикновено поместват в края на Деянията на събора. Там папата рязко осъжда filioque и го описва като нещо, включено в Символа на вярата съвсем наскоро, при което причината за това в никакъв случай не е Римската църква. Отправя се и пожелание да бъдат убедени вярващите да отстранят нововъведението, но се казва и че една по-рязка позиция от страна на папата би могла да доведе до насилственото му включване в Символа на вярата. Тук повечето историци излагат аргументи, че съществуващата днес версия на това послание е била съставена през 16 в. Същевременно, писмото много точно съответства на условията, в които се намира папството в Рим под владичеството на франките по времето на Йоан VІІІ и тези условия не са могли да бъдат известни през 16 в. нито на франките, нито на източните римляни.
Властта на франките над папството, макар и не изцяло, е прекратена със смъртта на Карл Велики в 814 г. и е сериозно отслабена от разделението в империята му, а сетне и съвсем парализирана от новото завоюване на Южна Италия от римската армия след 867 г., т. е. след смъртта на първия профранкски папа Николай І. Римската власт обаче все още не е достатъчно утвърдена, за да може да си позволи в 879 г. да започне борба за вярата с франките. Открит конфликт би довел до превръщането на папска Романия във франкско херцогство, а римското население би се оказало в положението, в което са били римляните и в другите части на западната половина на империята, покорени от франките и останалите германски народи. Това разбира се, би означавало filioque да се включи насилствено в Символа на вярата, за което предупреждава и папа Йоан.
След смъртта на Карл Велики обаче Римските папи постепенно започват и да упражняват реално влияние над франкските кралства, признаващи магичната власт на папата да помазва императора на Запада и така да го приравнява до императора на Изтока. Папа Йоан VІІІ изглежда има в това отношение изключителен успех и молбата св. Фотий към него да убеждава вярващите filioque да бъде изключено от Символа, без съмнение е могла да доведе до успех.
8. Протестантските, англиканските и папските учени днес твърдят, че от времето на Адриан І или Лъв ІІІ, както и в периода на Йоан VІІІ, папството не е съгласно само с това, filioque да се добавя към Символа на вярата, но никога не се е противопоставяло на него като учение или богословско мнение. Така те искат да покажат, че папа Йоан е приел осъждането от Осмия вселенски събор в смисъл на осъждане да се добави нещо към Символа на вярата, а не въобще на учението за filioque.
В същото време, както писмото на св. Фотий, така и споменатото по-горе писмо на Йоан VІІІ към него свидетелстват, че папата е осъдил filioque не само като добавка в Символа на вярата, но и като учение. Filioque обаче не могло да бъде публично осъдено като ерес от Църквата на древния Рим, просто защото военният контрол над папска Романия е бил в ръцете на франките, които – бидейки неграмотни варвари – са били способни на всякакво престъпно действие срещу римското духовенство и население. Присъствието на франките в папска Романия е било опасно и с него е трябвало да се отнасят с голямо внимание и тактичност.
В очите на римляните галска и италианска Романия са били неразделна страна, тъждествена с източната римска държава, така че от римска гледна точка завладените от франките, ломбардите и норманите свободни части от Романия, са били едно цяло. От гледна точка обаче на германските европейски завоеватели, римляните е трябвало да бъдат щастливи от факта, че са завоювани и освободени от така наречените „гърци” или както днес казват „византийци”. По този начин те вече нямали никакво отношение към римляните в свободна Романия, т. е. в източната част на империята.
9. Изложеното по-горе позволява правилно да се разбере историческия контекст на спора за filioque и мястото на Римските папи в този конфликт от времето на Пипин – до появата на папската сцена на тевтонските или източните франки през 962-963 г. и отстраняването на римляните от папската етнархия, което завършва в 1009 г. Това се потвърждава от вероучителната позиция на Анастасий Библиотекар, главен съветник на профранкския папа Николай І и след това Йоан VІІІ при подготовката на Осмия вселенски събор през 879 г., представляващ сам по себе си възстановяване на римското господство над папството, и от отношението на папа Лъв ІІІ към filioque;
9.1. Ясно се вижда, че отначало августиновата основа на франкското filioque не се разбира от Анастасий Библиотекар и затова той упреква „гърците” – за възраженията им – и ги обвинява в неприемане на тълкуванията на св. Максим Изповедник за двете употреби на термина: първо, когато изхождане означава изпращане, в което Дух Свети изхожда от Отца и Сина (в този случай и Дух Свети участва в делото на изпращането и така то става дело на цялата Троица) и, второ – когато изхождане означава причинно съотношение, от което произтича самосъществуването на Духа. В писмо до Марин, св. Максим уверява, че по отношение на второто западните римляни признават причинно изхождане на Духа само от Отца и не смятат Сина за Негова причина. Има основания да се допусне, че именно това отразява точната позиция на папа Николай І по въпроса.
Позицията на франките обаче, които тук следват Августин, е различна: неговото учение по въпроса може лесно да се изтълкува така: Дух Свети получава Своето битие от Отца и Сина, докато св. Амвросий по този въпрос е следвал традицията, разяснена от св. Максим Изповедник.
Това също е означавало, че западните римляни никога не са могли да подкрепят включване на filioque в Символа на вярата и то не от опасения, че могат да разсърдят „гърците”, а просто, защото са виждали, че това е ерес. Западните римляни са знаели добре, че терминът изхожда е бил внесен в Символа на вярата като паралел на роден и че двата термина означават причинно отношение към Отец, а не енергия или изпращане. Може би осъзнавайки, че франките са объркани и в безграмотността си говорят опасни неща, Атанасий стига до сериозна преоценка на опасността от тях и затова започва да поддържа източно-римската позиция, която е чудесно представена от великия Фотий.
9.2. Фактът, че тълкуванието на filioque от св. Максим, съответства на позицията на Римските папи, се вижда ясно при Лъв ІІІ. Отчетът на франкския монах Смарагдус за беседата на папа Лъв ІІІ с тримата апокрисиарси на Карл Велики, включително и със самия Смарагдус, свидетелства за тази последователност в папската политика. Лъв ІІІ е наясно, че изложеното от франките учение на светите отци, в което Дух Свети изхожда и от Отца, и от Сина, е учение на Августин и донякъде на Амвросий, но не и на другите свети отци. Filioque не трябва да се добавя към Символа на вярата, както са решили франките, на които Лъв ІІІ е разрешил да пеят Символа, но да не добавят в него нищо допълнително.[2] Предвид това, че присъствието на франките в папска Романия е било нещо опасно и че те са били способни при необходимост да действат с най-жестоки и варварски методи, четенето на този отчет на Смарагдус налага извода, че папата ясно, но и много дипломатично заявява на франките, че включването на filioque в Символа на вярата е ерес. Какво друго може да означава твърдението на папата, че Вторият вселенски събор и другите събори на Църквата не са включили filioque в Символа не от небрежност или невежество, а нарочно – по вдъхновение от Бога?
Към тази богословска позиция се придържа и папа Адриан І (772-795), и съборът в Толедо, където filioque фигурира не в Символа на вярата, а в друг контекст.
10. Когато франките завладяват папска Романия, папството се оказва като мишка „в лапите” на традиционния си враг – котката. Франките прекрасно разбират какво им е попаднало в ръцете и започват да развиват теории и църковна политика, използваща тази римска институция за укрепване на контрола им над бившите римски територии и подкрепа на нови завоевания. Западните франки вървят по стъпките на Карл Велики, но доста неуверено. Римляните отново си връщат контрола над Папството след 867 г., но тогава (след 962 г.) на папската сцена се явяват източните франки, с вече известните ни резултати от тази им поява.
Отношението към Папството и filioque е различно при западните и източните франки: първите са по-скоро търпими, вторите – фанатично непреклонни. Развитието на проблема до голяма степен зависи от факта, че след 920 г. новото реформационно движение укрепва достатъчно, за да определи и политиката на завладелите папския престол източногермански франки. Filioque е въведено в Рим, когато римляните губят властта си над папския институт: отначало в 1009 г. и окончателно – в 1014 г.
В светлината на всичко казано става ясно, че положението е коренно различно от това, което обикновено ни представят европейските и американски историци, за които filioque е неотменима част от т. нар. латинско християнство, като при това те налагат, че папата е бил против включването му в Символа на вярата не поради вероизповедни причини, а само от уважение към „гърците”, които не искал да обиди. Всъщност, ние виждаме римската народност, обединена в своята опозиция срещу появилите се групи от немската раса, които започнали да учат римляните, преди сами да са се научили. Липсата на знание у германските учители по догматическите въпроси е очевидна, но в случая те са държали нож, опрян в гърлото на Папството. Въобще, трябва да се каже, че когато се е налагало учението за filioque, привържениците на новото германско богословие са имали пред своите благородни предци само едно преимущество: че са умеели да четат и пишат, и може би са помнили Августин.
11. Разграничението между римското и франкско Папство се проявява най-ясно във факта, че на Флорентинския лъжеобединителен събор (1439 г.), като основа за обединение римляните представят на франките тълкуванието на filioque на св. Максим Изповедник, а франките не само отхвърлят това тълкувание като лъжливо и обидно за тяхното учение, но и съобщават, че не им е известен подобен документ. Августиновото filioque е единствената версия, която франките са способни да разберат. Поради това тя става за тях и единствено съществуващата. Традицията на римските папи и на латинските папи по въпроса за filioque е съвършено различна.
Богословски контекст
В основата на спора за filioque са коренните различия между франки и римляни по отношение на богословския метод, на богословския материал, на духовността, а от там и в разбирането на самата природа на учението и на развитието на този език или терминология. От всички тези аспекти ще отбележа само онова, което е необходимо за елементарното разбиране на римското отношение към претенциите на франките за filioque. Въпреки че тази втора част сме озаглавили Богословски контекст, ще говорим преди всичко за богословието в известната историческа перспектива, а не отвлечено – като се позоваваме на Библията извън контекста.
1. При разглеждането на отчета на Смарагдус за срещата между посланиците на Карл Велики и папа Лъв ІІІ поразява не само фактът, че франките така смело добавят filioque към Символа на вярата и го превръщат в догмат, но и високомерният тон, с който авторитетно заявяват, че filioque е необходимо за спасението и че то е подобрено учение за Светия Дух, което до този момент е било добро, но непълно. Това – по повод резкия намек на Лъв ІІІ за смелостта на франките. От своя страна, Лъв предупреждава, че при опит да се поправи онова, което е добро, е необходимо първо да се удостовери, че действително става въпрос за опит за поправяне, а не за разваляне. Той подчертава, че не може да се поставиш по-високо от съборните отци, които не са въвели filioque, и то не поради на небрежност или невежество, а по Божие вдъхновение.
Тук възниква въпросът: откъде новопоявилата се франкска богословска традиция взема мисълта, че filioque е усъвършенстване на Символа и че е пропуснато в текста му по небрежност или невежество от съборните отци? Тъй като Августин е единственият представител на римското богословие, с който франките са по-запознати, за възможен отговор трябва да насочим вниманието си именно към Ипонския епископ.
2. Струва ми се, че намерих този отговор в обръщението на Августин към събора на африканските епископи от 393 г. Там той е помолен да произнесе слово за Символа на вярата и се отзовава на молбата. По-късно Августин преработва това си слово и го разпространява. Не виждам обаче защо Символът, който той излага, да не бъде Никео-Константинополския. Общото съдържание на словото му съвпада със съдържанието на този символ. Изминали са 12 години от времето, когато Вторият вселенски събор е приел Никео-Константинополския символ и съборът е добър повод да бъдат запознати епископите с новия, официално утвърден от императора Символ на вярата. Техният местен символ е добре известен на епископите и по него не е било необходимо никакво разяснение или поучение.
Каквито и да са били причините за произнасянето на това слово, в него Августин прави три основни грешки и, въпреки че живее още дълго след това, така и не осъзнава тези грешки, които по-късно водят франките и цялото германо-латинско християнство към тяхното повтаряне.
Грешка 1: В своето De fide et symbolo Августин прави невероятно наивно и невежо заявление: „Отнасящото се до Светия Дух до този момент не е обсъждано достатъчно пълно и подробно от учените и от водещите изследователи на Писанията, за да ни даде възможността да имаме разумно разбиране върху онова, което е Неговата особеност (proprium)”.
На Втория вселенски събор всички присъстващи много добре са знаели, че този въпрос е решен веднъж и завинаги с употребения в Символа на вярата израз изхождане – като образ на битието на Светия Дух от Отца, което е именно Неговата особеност или отличително свойство. Отец не е роден, т. е. не получава съществуването Си от никого. Синът го получава от Отца, чрез рождението и Дух Свети го получава от Отца – но не чрез рождение, а чрез изхождане. Отец е причина, Синът и Духът Свети произлизат от причината. Различието между това възникване (произлизане) е, че Единият произлиза чрез рождение, а Другият чрез изхождане. Августин пък прекарва много години в опит да разреши несъществуващия въпрос относно отличителното свойство на Светия Дух. Това, както и редица други грешки, възникнали от разбирането му за Откровението и от богословския му метод, съвкупно водят до появата на filioque.
И не е учудващо, че франките – сметнали, че Августин е решил богословския проблем, който другите римски отци не са успели да изучат и да решат, – са стигнали до извода, че са открили богослова, който в много отношения превъзхожда всички други отци. В негово лице те виждат богослов, които внася подобрение в учението на Втория вселенски събор.
Грешка 2: Друга поредица от грешки, които прави Августин в същото слово, се състои в отъждествяването на Духа с божественото, „… което гърците наричат θεότης (божество, божественост)”, и в разяснението, че това е „любовта между Отца и Сина”.
Той признава, че „на това мнение се противят тези, които мислят, че посоченото общение, което наричаме или божество, или любов, или милосърдие, не е същност. Нещо повече, те искат Дух Свети да се изпраща от тях по природа; и не признават, че би била невъзможна употребата на израза Бог е любов, ако любовта не е същност”.
Напълно очевидно е, че Августин въобще не разбира, за какво говорят големите източноримски отци на Църквата като св. Григорий Нисийски, св. Григорий Богослов, св. Василий Велики и др. Защото те са отхвърлили идеята, че Дух Свети може да бъде общите енергии на Отец и Син, наричани θεότης и любов, тъй като тези енергии не са нито природа, нито ипостас, докато Дух Свети е ипостас. И в действителност, отците от Втория вселенски събор настояват Дух Свети да не се отъждествява с никаква енергия, обща на Отца и Сина и не Го отъждествяват с общата същност на Отца и Сина. Светият Дух е особена Ипостас, със Свои особени, характеризиращи Го свойства, които не се съ-общават с другите Ипостаси. При това, Той изцяло споделя всичко, общо за Отца и за Сина – божествената същност и всички нетварни енергии и сили. Дух Свети е Личност, Която не е това, което е общо за Отец и Син, но притежава заедно с Тях всичко онова, което Им е общо.
През целия си живот Августин отхвърля различието на същността на ипостасите от това, което те притежават, независимо от факта, че това различие е библейско. Той отъждествява това, което Бог е, с онова, което Му принадлежи. Той не само никога не разбира различието между обща природа и общи енергии на Пресветата Троица, от една страна, и несъобщимите свойства на ипостасите, от друга, но не осъзнава и самото съществуване на различията между общата божествена същност и общата божествена любов и божеството. Августин признава, че не разбира, защо в Бога различават οὐσία и ὑπόστασις. И противопоставя следните свои странни твърдения на такива големи отци на Църквата като св. Василий и двамата Григориевци, за които вече говорихме и които не отъждествяват общото божество (θεότης) и любов (ἀγάπη) на Пресветата Троица с Нейната обща божествена същност:
Хора като тези е трябвало първо да очистят своето сърце, доколкото това им е било възможно, за да имат сила да видят, че в същността на Бога няма нищо такова, което да позволява да се подразбира, че същността Му е едно, а това, което е акциденция (случайност, преходно състояние) на същността (aliud quod accidat substantia) е друго, а не същност; тъй като всичко, което и да е то в Него, е същност.
След като такова твърдение е вече изказано, Дух Свети, като нещо общо за Отца и Сина, съществува по причина и на Отца, и на Сина. Така не може да има и различия между изпращането Му от Отца и Сина и самото съществуване на Духа от Отца – като причина. Обърква се това, което Бог е по природа, с това как съществуват трите ипостаси по природа и с това, че Бог твори по волята Си. Това е причината за Августин раждането и изхождането фактически да се смесят с божествените сили и енергии и в крайна сметка да означават едно и също, което прави появата на filioque неизбежна, за да може поне нещо да се съхрани от идентичността на Светия Дух. Така Бог не е от никого, Синът е от Него, а Дух Свети трябва да бъде и от Двамата. В противен случай, ако рождение и изхождане са едно, то между Светия Дух и Сина не би съществувало различие, доколкото и Двамата са от Отца.
Грешка 3: Третата и най-смущаваща грешка на Августин в неговия подход към интересуващия ни въпрос се състои в това, че богословският му метод не е само чисто разсъждение върху това, което вече е прието с вяра – с цел разсъдъчно постигане на онова, което може да бъде постигнато с разума при неговото просвещение или при екстатична интуиция. Тук разсъждението се пренася вече от отделните вярващи и от разсъждаващите индивиди над разсъждаващата Църква, която, като индивид, разбира догматите все по-добре с течение на времето. Така излиза, че Църквата все още очаква дискусия за Светия Дух, „достатъчно пълна и задълбочена, за да ни даде възможност да получим разумно разбиране за това, което представлява и Неговата особеност (proprium)”.
Най-удивителното в случая е, че, търсейки тези специфични особености на Духа, Августин веднага Го свежда до това, което е общо за Отца и Сина.
При цялото ни уважение към всичките му почитатели и поклонници, ако такива все още могат да бъдат намерени, трябва да кажем, че Августин просто не разбира не само това, което сам казва, но и онова, което предава като учение на отците – не само на тези от Втория вселенски събор, но и на тези от Първия. В края на краищата, идеята му че Църквата преминава процес на задълбочаване и подобряване на разбирането за догматите и учението си, става основа на пропагандата на filioque от франките – като по-задълбочено и подобрено разбиране на учението за Светата Троица. Следователно, добавяйки го към Символа, те подобряват вярата на римляните, които са си позволили да са лениви и да се „отпуснат” по такъв важен въпрос. Това, разбира се, повдига въпроса за връзката на Откровението, от една страна, със словесното и образно или символичното негово изразяване – от друга.
1. В представата на Августин не съществува разлика между самото Откровение и концептуалната интуиция за него. Дали то е дадено непосредствено на човешкия разум или разумът (го постига) чрез посредничеството на творението, на тварните символи – при всяко положение просвещава се винаги самият човешки разум и именно той е, който получава виждане. Самото боговѝдение е опит на разума, макар без съответната благодат да превъзхожда силите на разсъдъка.
В този смисъл всяко откровение е откровение на понятията, които разумът може да сложи настрана, докато дойде времето за по-пълното им и добро разбиране, стига вярата и приемането на догматите, дължащи се на авторитета на Църквата, винаги да са отправна точка. Което разумът не може да разбере сега на основата на вярата, ще бъде разбрано в пълнота в бъдещия живот: „И предвид, че сме примирени и призовани обратно в дружбата чрез любовта, ще получим способността да познаем цялата тайна на Бога, затова и се казва за Светия Дух, че Той ще ни научи на всяка истина”. Тези думи на Августин се изясняват в светлината на това, което казва на друго място: „Няма да престана в търсенето на същността на Бога – било чрез Неговото Писание или чрез творението”.
В ръцете на франките, подобен материал превръща задачата на богословието в изучаване или търсене на Божията същност и тук схоластичната традиция остава далеч зад себе си римските отци на Църквата, които неотклонно учат, че не само човек, но и ангелите не знаят и няма да узнаят божествената същност, известна само на Пресветата Троица. И православните, и арианите са съгласни в наследеното Предание, че Само Бог знае собствената Си същност. Това означава, че този, който знае божествената същност, сам е Бог по природа. За да докажат, например, че Логосът е твар, арианите казват, че Той не знае същността на Отца. Православните твърдят, че Логосът знае същността на Отца и следователно не е сътворен. В доказателство евномианите променят някои неща от общоприетите правила, като добавят крайно смущаващото твърдение, че същността на Бога се знае не само от Логоса, но може да се познае и от човека. И затова фактът, че Логосът познава Бога, далеч не може да означава, че не е сътворен. На православната и на арианската позиция евномианите противопоставят, че тварите не могат да познават нетварната божествена същност. Независимо, че могат да знаят нетварната енергия на Бога в различните ѝ прояви, твърдението, че божествената същност и енергията ѝ са едно означава, че, ако може да се познае енергията, може да се познае и същността.
Парадоксално, но по тези въпроси Августин приема позицията на евномианите. И когато франките идват на Изток с такива твърдения, те са обвинени в евномианство.
2. Пълна противоположност на августиновия подход към езика и към понятията, които имат отношение към Бога, е светоотеческата позиция, изразена от св. Григорий Богослов срещу евномианите. Платон твърди, че е трудно да постигнеш Бога, но да Го определиш с думи е невъзможно. Той не може да се съгласи с това и подчертава, че е „невъзможно да изразиш Бога, но още по-невъзможно е да го постигнеш. Защото това, което е постижимо, може и да бъде предадено с думи, независимо, че това предаване може и да не бъде съвършено”.
В светоотеческата епистимология най-важното е, че възможността за частичното познание на божествените действия (или енергии) и абсолютната непостижимост на божествената същност не са резултат от философски или богословски съждения, както е при Павел Самосатски, арианите или несторианите, а произтичат от личния опит от Откровението или причастността към нетварната слава на Бога във виждането (θεωρία). Св. Григорий Богослов определя богослова като човек, достигащ до това виждане по пътя на очистването и просвещението, а не по пътя на диалектичното разсъждение. По този начин в християнската истина авторитетът се състои не в записването на думите на Св. Писание като такива, защото те сами по себе си не могат нито да изразят Бога, нито да ни Го предадат в адекватни понятия, а най-вече в личността на апостола, на пророка, на светеца, който е прославен в Бога. Така Библията, светоотеческите писания и постановленията на съборите не са откровение, а съществуват за Откровението, което превъзхожда думите и понятията, независимо, че вдъхновява тези, които са причастни на божествената слава, към вярно изразяване на това, което иначе е неизразимо в думи и в понятия. Достатъчно е, че по свидетелството на светците вярващите знаят, че Бог не трябва да се отъждествява с библейските понятия и думи, но че те сочат към Него без никаква грешка.
Виждаме, че като утвърждава богословската основа за изобличението на ариани, евномиани и македониани, св. Григорий Богослов разкрива опита от приобщаването с Откровението не само на пророците, апостолите и светците, но също и собствения си опит от това Откровение на божествената слава:
Какво се случи с мен, приятели, посветени и възлюбили истината? Тичах, за да постигна Бога и затова възлязох на планината, открих завесата на облака и излязох от вещественото и материалното, доколкото бе възможно това и влязох вътре в себе си. И тогава, като се огледах, видях Славата – Сянката на Бога (Изх. 33:19-20) и макар че бях ограден от Камъка – Словото, станало плът заради мен. И когато внимателно се вгледах, видях не първата, не смесената природа, знаена от Нея Самата, искам да кажа от Светата Троица – не това, което пребивава зад първата завеса и е скрито от херувимите, а само тази (природа), която в края на краищата достига дори до нас. А това, доколкото мога да знам, е Величие или, както го нарича светият Давид, Слава, проявяваща се сред тварите, които Тя е сътворила и които ръководи. Защото това е Сянката на Бога – това, което е след Него, като Негови знаци…
3. Тази разлика между първата природа и нетварната слава на Бога, като при това първата е известна само на Бога, а втората – на тези, на които Бог се открива, намираме не само при православните отци на Църквата,[3] а и при Павел Самосатски,[4] арианите и несторианите – всички те твърдят, че Бог е свързан с тварите само със Своята воля, а не природно, тъй като природната връзка означава връзка принудителна, а това би свело Бога до система от еманации – като при Валент. Павел Самосатски и несторианите учат, че в Христос Бог се съединил с човека не по природа, а по воля, а арианите казват, че Бог е свързан с ипостасния Логос не по природа, а по воля.
Обратно на това, православните отци твърдят, че в Христос Логосът е свързан със Своето човечество по природа, ипостасно. Отец ражда Сина не само волево, но преди всичко по природа, при което волята не е в противоречие с това, което принадлежи на Бога по природа. Така Бог ражда Логоса по природа, а волята на Светата Троица твори и е свързана със Своето творение. Изключение прави само Логосът, Който природно се свързва със Своето собствено човечество.
Както и да стоят нещата, евномианите и Августин премахват различието между онова, което Бог e по природа, и онова, което Той твори със собствената Си воля. При Августин това води до неразличаване на раждане от изхождане (които не са енергии на Отца) и действия като познание, изпращане, любов, даруване, които са енергии, общи за Отца, Сина и Светия Дух, а не изцяло несъобщаеми способи на битието и ипостасни свойства на раждането и изхождането.
Тъй като франките, като последвали Августин, не са разбирали светоотеческата позиция и от висотата на своето величествено феодално благородство не са искали да слушат обяснението на „гърците” за тези различия, те вземат светоотеческите текстове, изваждат цитати извън контекста, с единствената цел да докажат, че за всички отци – и за Августин – фактът, че Отец и Син изпращат Духа, означава и че в Своето битие Дух Свети изхожда и от Отца, и от Сина.
Завършвайки този раздел, ще отбележим, че за Отците на Църквата раждането и изхождането винаги са това, което различава между Тях Сина от Светия Дух. Понеже Синът е Единородният Син Божи, изхождането се различава от раждането. В противен случай биха били двама Сина и нямаше да има Единороден. В очите на Отците това е и факт, даден в Св. Писание, и тайна, към която трябва да се подхожда с благоговение. Да се пита, какво е това раждане и изхождане е също толкова смешно и нелепо, както да се пита, какво е божествена природа. Позната може да е само енергията на Бога – при това в мярата, в каквато творението може да я обхване.
Противно на това, Августин се заема да обяснява, какво е това раждане, като го отъждествява с това, което останалите римски отци наричат действия или енергии на Бога – общи за цялата Света Троица. Така и изхождането в края на краищата се оказва също енергия. А различието между Сина и Светия Дух се оказва в това, че Син е от Отца, а Дух Свети – и от Отца, и от Сина. Като започва своя труд За Троицата, Августин обещава да обясни, защо Син и Дух Свети не са братя. Когато завършва кн. 12 от този труд, приятелите му го открадват и разпространяват във все още незавършения му и некоригиран вариант. Докато в кн. 15 на същия труд, той признава, че не може да обясни, защо Духът не е Син и изказва предположението, че за това ние ще разберем в бъдещия живот.
В своето съчинение Retractationes (Преразгледани мнения), Августин разяснява, че възнамерява да напише нов труд за Светата Троица като добави в него трите последни книги. За съжаление, приятелите му успяват да възтържествуват и само добавят трите последни книги към дванадесетте от стария труд, който вече са издали и от който той не е бил доволен. Най-удивителното в случая е, че духовните и културни наследници на франките, които в продължение на столетия превъзнасят римляните, и днес смятат Августин за главен авторитет в светоотеческото учение за Светата Троица.
4. Докато никой от римските отци не употребява израза изхожда (ἐκπορεύεται) от Отца и Сина, този израз се употребява както от Августин, така и от Амвросий. Може да се очаква, че вторият, силно зависим от гръцки трудове за Дух Свети като тези на св. Василий и Дидим Слепеца, ще следва източния пример. Струва ми се обаче, че около смъртта на Амвросий и Втория вселенски събор изхождане се приема от Дидим като ипостасно свойство на Духа, но не е употребяван от Василий (само в неговото Послание 38 като че ли използва изхождане в смисъла като св. Григорий Богослов) или Григорий Нисийски. А от кападокийците само св. Григорий, в Богословски слова, употребява ясно израза, станал на Втория вселенски събор крайна формулировка на Църквата. Първата цялостно развита употреба на изхождане със значение на начин на битието и ипостасно свойство на Духа откриваме в псевдоюстиновия сборник трудове, вероятно спадащ към антиохийската традиция[5]. В Кападокия той попада чрез св. Григорий Богослов, а в Александрия чрез Дидим. Св. Амвросий обаче не възприема тази традиция, а Августин я приема, но по своя характерно объркан начин, и никога не успява да я разбере.
Ясно е, че когато значението на термина раждане по отношение на Логоса и Бога е пренесено от областта на междутроичните отношения към тварта и въплъщението (като предсъществуващият Бог е станал Отец, родил предсъществуващия Логос, който по този начин станал Син, за да стане видим и чуван от пророците и за да се въчовечи) и приложено към областта на битието на Логоса от Отца, тогава възниква и въпросът за начина на битието и ипостасното свойство на Светия Дух.
Като изключим Антиохия, която може би е единствена, навсякъде преобладава традицията, че Отец – като източник – не произхожда от друго същество. Че Логосът изхожда от Отца по начина на раждането, а Светият Дух също изхожда от Отца, но не по начина на раждането. Св. Григорий Нисийски отначало сякаш твърди, че доколкото става дума за ипостасни свойства, принадлежащи на едно от лицата, а не за това, което е общо за трите, Дух Свети се различава от Сина по това, че Син получава битието Си от Отца, а Духът също от Отца, но чрез Сина, при това Отец е Неговото единствено начало и причина за Неговото съществуване. Обичайният израз, употребяван от св. Григорий Нисийски, е не чрез раждане. В Антиохия добавят към това още чрез изхождане – израз, получил така силна подкрепа, че е бил включен в Символа на вярата на Втория вселенски събор. Изхождане обаче нито прибавя, нито отнема нещо от светоотеческото разбиране за Светата Троица: Отците винаги са твърдели, че не знаем какво означава раждане и какво – изхождане. Очевидно съборните отци са въвели термина изхождане в Символа като по-добър от неудобното и отрицателно от Отец, но не по рождение. И така, съчетавайки чрез Сина на св. Григорий Нисийски с крайната формула, получаваме определението на св. Йоан Дамаскин за изхождане на Светия Дух чрез Сина.
Очевидно, до този момент гръкоезичните отци употребяват думата изхождане в смисъла, в който е употребена в Св. Писание, и говорят за Дух Свети като изхождащ от Отца, но никога и от Отца, и от Сина. В традицията на латинския език обаче procedеre също се употребява в смисъла на „изхожда”, ἐκπορεύομαι, но понякога и в смисъла на ἐξέρχομαι, т. е. излиза, а и на πέμψις – изпращане, отправяне. Във всеки случай, когато св. Амвросий употребява procedеre, той няма предвид нито начина на битието Му, нито ипостасното свойство. Това личи от обстоятелството, че той многократно подчертава, че всичко, общо за Отца и Сина, е общо и за Светия Дух. Когато Отец и Син изпращат Духа, Той също Сам изпраща Себе си. Защото личното свойство принадлежи само на едно от лицата, а общото е общо и за трите.
5. Благодарение на това, че Августин е превърнал учението за Светата Троица в разсъдъчно упражнение на философския размисъл, очевидно е, че в римската традиция простотата и схематичният библейски характер на това учение убягват от вниманието на онези, които са вкоренени в схоластичната традиция. Така, историята на учението за Троицата е сведена до изследване на развитието на понятията и на терминологията, довели до изрази като три лица – три ипостаси, единна природа, единосъщен, лични или ипостасни свойства, единно божество и др. За отците на Църквата обаче, също както и за арианите и евномианите, учението за Троицата е съответствало на явяването на Логоса в славата на Неговите пророци, апостоли и светци. Логосът винаги се е отъждествявал с Божия посланик, с Господа на славата, с Ангела на Великия съвет, с Господ Саваот и с Божията премъдрост, явявал се на старозаветните пророци и станал Христос в Своето човешко рождество от Божията Майка. Никой и никога не се съмнявал в тъждеството на Логоса и на Лицето, явило на старозаветните пророци в Себе си невидимия Бог.
Спорът между православни и ариани не е кой е Логосът в Стария и Новия Завет, а какво е този Логос и какви са Неговите отношения с Отца. Православните настояват, че Логосът не е сътворен и не се променя; че винаги е бил от Отца, Който Го ражда по природа преди вековете. Арианите пък твърдят, че този Логос е сътворен, че подлежи на промяна и е получил съществуване от небитието преди вековете, по волята на Отца. Така основният въпрос се е състоял в това, какво са виждали пророците – нетварната Божия слава, сътворен Логос или несътворения Логос? Логосът – Който по природа е Бог и затова има всички енергии и сили на Бога по природа – Бог по благодат ли е, притежаващ само някои, но не и всички енергии на Отца, при това не по природа, а само по благодат? И православните, и арианите са били по принцип съгласни, че ако Логосът притежава всички сили и енергии на Отца по природа, Той не е сътворен. Ако пък не ги притежава, е творение.
И тъй като Писанието свидетелства за Този, Когото пророците и апостолите са видели в славата на Отца, то самото Писание трябва да разкрие дали този Логос има всички сили и енергии на Отца по природа. Така разбираме, дали пророците и апостолите са видели сътворен или несътворен Логос. Един от най-удивителните факти в историята на вероучението е, че и арианите, и православните в еднаква степен са се обръщали към Стария и Новия Завет. Аргументацията е била много проста. Изготвял се е списък на всички сили и енергии на Отца. Същото се е правело и по отношение на Сина. След това сравнявали двата списъка, за да се установи дали те са тъждествени. Важното е било да има не сходство, а тъждество. Също така, за разлика от савелианите и самосатовците, и арианите, и православните са били съгласни, че Отец и Син имат собствени ипостасни свойства, които не са общи за тях, макар и да не са били напълно съгласни в какво точно се състоят тези свойства. Когато спорът се насочва към въпроса за Светия Дух, те използват абсолютно същия метод на богословстване. Всички сили и енергии, които Отец и Син притежават общо, е трябвало да принадлежат по същия начин и на Светия Дух по природа, за да бъде Той по природа Бог.
Освен тази линия в аргументите го има и личният опит на живите и духоносни учители, достигащи боговидението, както го виждаме при св. Григорий Богослов. Този опит проверява и отговаря на патристичното тълкуване на Писанието, свидетелстващо за несътворения характер на Логоса и на Светия Дух, за Тяхното природно единство с Отца и за тъждеството Им с нетварната слава, господство, благодат, воля и пр. Личният опит от Божията слава потвърждава също библейското учение, че между тварното и нетварното няма сродство, че не може да има нетварни общи понятия (логоси), чиито копия да са тварите. Всяка отделна твар стои в зависимост от нетварната слава на Бога, която, от една страна, е съвършено проста, а, от друга, е неделимо разпределена между отделните твари, като всичко Божие присъства едновременно във всяка енергия. Това Отците знаят от своя опит, а не като рационален извод.
Това обобщено изложение на светоотеческия богословски метод е достатъчно, за да ни покаже нерационалния характер на метода, по който отците богословстват и по който тълкуват Св. Писание. Този метод е прост и резултатът му е схематичен.
Що се отнася до учението за filioque, цялото учение за Троицата – ако поискаме да го изложим просто и математически – може да бъде сведено до две твърдения:
1. Общото в Светата Троица е общо и тъждествено в трите лица или ипостаси и
2. Ипостасното, което е лично свойство или способ на битието, е индивидуално и принадлежи само на едното лице (ипостас) от Троицата. По този начин Те съществуват общо (τὰ κοινά) и несъобщимо индивидуално (ἀκοινώνητα).
Ако вземаме това предвид, става ясно, защо римляните не са приемали сериозно франкското filioque като богословска позиция, особено с претенция да усъвършенства Символа на вярата на Втория вселенски събор. Римляните обаче е трябвало да приемат сериозно самите франки, защитавали измислените си богословски претенции не само с невероятна самоувереност, но и с остротата на оръжието. Което не им е достигало в разбирането, са допълвали с „благородството” на произхода и с твърдото намерение да защитят своите аргументи с мускули и желязо.
Така или иначе, в края на този раздел е полезно да подчертаем простотата на римската позиция и хуморът, с който се приело учението за filioque. Може да оценим този римски хумор в два шеговити силогизма на великия Фотий, които поне отчасти обясняват гневната франкска реакция:
И така, всичко, което може да бъде видяно или казано за Всесветата, Единосъщна и Единоприродна Троица, е или общо за Всички, или принадлежи само на един от Тримата. Но излизането (προβολή) на Духа не е нито общо, нито принадлежи на Един от Тях, както те казват (да бъде милостта над нас и да падне хулата им върху собствените им глави). Излизането на Духа не е в Животворящата и Всесъвършена Троица.[6]
Защото иначе, тъй като всичко, което е общо за Отец и Син, при всяко положение е общо и за Духа, … а изхождането е общо за Отца и Сина, то затова Духът също трябва да произлиза Сам от Себе си: и така Той се оказва Свое собствено начало и едновременно причина и произхождащо от причината. А такива неща даже митовете на гърците не са измисляли.[7]
Важността на проблема за filioque
Смарагдус пише, че посланиците на Карл Велики се оплаквали, че папа Лъв ΙΙΙ е направил проблем само заради четири срички, които макар че са толкова малко, имат така голямо значение за вярата и спасението. Колко вярно е това? Разбира се, четири срички са малко. Но техните последици са такива, че, ако франките бяха обърнали по-малко внимание на Августин и повече се вслушваха в „гърците” латинското и франкско християнство би тръгнало по различен път в богословието и църковната практика. Ще посоча някои последици, произтичащи от filioque, които са проблем и в наши дни.
1. Даже повърхностното изучаване на съвременната история на догматите и на научните трудове за Св. Писание разкрива нещо куриозно: протестантски, англикански и папски богослови признават Първия и Втория вселенски събор само формално. Това се дължи на факта, че между православни и ариани съществува тъждество в учението, което липсва между православните и латините, по отношение на реалните явявания на Логоса на старозаветните пророци и тъждество на този Логос с въплътилия се Логос на Новия Завет. Видяхме, че това е обща основа за дискусията, сътворен или несътворен е Логосът, виждан от пророците? Признаването на Логоса в Стария Завет е същинската основа на учението на римските вселенски събори. Подчертаваме, че източните римски отци на Църквата никога не отстъпват от това разбиране за старозаветните теофании.
Такова е учението и на всички западни римски отци, с изключение на Августин, който, както винаги, объркан в учението на Отците, отхвърля като богохулна мисълта, че пророците са били способни да виждат Логоса със своите телесни очи дори в огън, мрак, облак и т. н.
Арианите и евномианите, също като и гностиците преди тях, са използвали тази способност на пророците да виждат Логоса като доказателство, че Той е същество, по-нисше от Бога и сътворено. Августин е съгласен с арианите и евномианите, че пророците са виждали сътворен Ангел, тварен огън, облак, светлина, тъмнина и т. н., но не е съгласен с тях, че нищо от всичко това не е било Самият Логос, а само символи, чрез които Бог или цялата Троица може да бъде видяна и чута.
Августин не може да приеме учението, че Господният Ангел – огън, слава, облак, огнените езици на Петдесетница – са словесни символи на нетварната действителност, с която общуват пророците и апостолите. За него това би означавало, че целият този език води до видението на божествената същност, която в очите на Ипонския епископ е тъждествена на всичко нетварно и може да бъде съзерцавана само в душевен екстаз от неоплатоничен тип, извън тялото, в сферата на извънвремевата и неподвижна вечност, която превъзхожда всяко съждение. Тъй като той не открива такова нещо в Писанието, описаните там видения за него са не словесни символи на реално боговѝдение, а само твари, символизиращи вечни реалности. Тварният словесен символ на Св. Писание се е превърнал обективно в тварни символи. С други думи, изразите, които символизират нетварните енергии – като огън, слава, тъмнина, светлина, облак, облачен стълп или огнен, огнени езици и т. н. – стават обективно реални и тварни огън, облаци, езици…
2. Неспособността на Августин да различи божествената същност от нетварните енергии, някои от които се съобщават на Божиите приятели, го води до своеобразен прочит на Св. Писание, според който твари или символи се зараждат с цел да съобщят божественото откровение, а след това престават да съществуват. Така Писанието се оказва, първо, пълно с неправдоподобни чудеса, и второ – книга, продиктувана от Бога.
3. Освен това се изопачават понятия като небе и ад, тъй като вечният адски огън и непрогледен мрак също стават твари, в резултат от което възниква и проблемът за триетажната вселена – с Бог, пребиваващ на някое място и т. н. Всичко това създава необходимостта от демитологизацията на такава Библия, за да може за съвременния човек да се спаси което е възможно от тази странна християнска традиция.
Демитологизация изисква обаче не самото Писание, а августиновата франко-латинска традиция и тази карикатура, която на Запад са отъждествили с „гръцкото” светоотеческо богословие.
4. Съвременните библеисти не приемат сериозно тълкуването на Писанието на споменатите по-горе основи на римското светоотеческо богословие на вселенските събори и използват предпоставките, които при Августин съществуват само в зачатъчна форма, но които те разгръщат с такава методологична последователност, че разрушиха единството и тъждеството между Стария и Новия Завет и се увлякоха по юдейското тълкувание на Стария Завет, отхвърлено от самия Христос.
Повечето, ако не и всички западни учени, вместо да говорят за конкретното лице на Ангела (Пратеника) Божи, на Господа на Славата, Божията премъдрост, Ангела на Великия съвет и да го отъждествяват с Логоса, въплътил се и станал Христос, разбират Христос единствено като изпълнител на старозаветното месианство. Така, учението за Троицата се приравнява към развитието на извънбиблейската терминология в рамките не на светоотеческата, а на августиновата перспектива.
5. Още един разрушителен резултат от Августиновите предпоставки за filioque е изоставянето на пророческото и апостолско разбиране за благодатта и замяната му със система от тварни благодати, измислени от духовенството в латинското християнство.
Според Св. Писание и Отците благодатта е нетварна слава и царственост на Бога, виждана от пророците, апостолите и светците, към която верните последователи на пророците и апостолите се приобщават. Източник на тази слава и царственост е Отец, Който, раждайки Логоса и извеждайки Духа, Им съ-общава тази слава и царственост, така че Синът и Духът по Своята природа също са заедно с Отца единен източник на благодатта. Към тази нетварна благодат се приобщават вярващите по мярата на своята подготвеност да я приемат и виждат Божиите приятели, станали богове по благодат.
Предвид факта, че августиновото filioque предполага тъждество на божествената нетварна същност и енергия, а причастност към божествената същност е невъзможна, латинската традиция стига до извода, че съобщаемата на творението благодат е тварна, а това води до нейното обективизиране и предоставянето ѝ в ръцете на духовниците за своеобразно магично разпореждане.
6. За да не влизаме в повече подробности, ще завършим този раздел и цялото ни изказване с разглеждане на въпроса как се отразяват предпоставките на учението за filiioque върху ролята на авторитета в тълкуването на Св. Писание и догматите.
В Преданието на отците всеки догмат и истина се познават опитно в прославата. Висшата прослава е Петдесетница, когато апостолите бяха научени от Светия Дух на всяка истина, според обещаното от Христос на Тайната вечеря. От Петдесетница всяка прослава на светец или, с други думи, преживяното от него виждане на нетварната божествена слава в Христос като неин източник, е продължение на Петдесетница, но в различни степени на интензивност. Този опит обхваща целия човек като цяло, но и, в същото време, превъзхожда всекиго, включително и неговия разум. Така опитът остава тайна за разума и не може да бъде предаден по рационален път. Затова и езикът може да насочи към този опит, но не и да го предаде. Духовният отец може да ръководи по пътя към този опит, но не може да го предизвика, тъй като той е дар на Светия Дух.
По този начин, когато Отците добавят към общоприетия език на Св. Писание термини, отнасящи се до Бога и Неговото отношение към света, като ипостас, природа, същност, единосъщен и т. н., те правят това не за да коригират обичайното разбиране от миналото. Петдесетница не трябва да бъде „поправяна”. Те само ограждат опита на Петдесетница, който превъзхожда словото, на езика на своето време, защото една или друга конкретна ерес е отклонявала хората от този опит, а не е водела към него и това е равносилно на духовна смърт за заблудените.
За светите Отци авторитетът е бил не просто Св. Писание, но Писанието, заедно с онези, които са били прославени и обòжени като пророците и апостолите. Писанието е боговдъхновено и непогрешимо не само по себе си. То става боговдъхновено и става непогрешимо в общината на светците, защото именно те имат опита на божествената слава, който е описан в Писанието. Предпоставките, върху които се развива учението за filioque, не са основани на този опит на славата.
Всеки може да изрази претенцията, че говори с авторитет и разбиране; но ние следваме Отците и признаваме като авторитет само онези, които в някаква степен са достигнали тази петдесетна прослава. При такова разбиране не може да има никаква институционализирана и гарантирана форма на непогрешимост извън преданието на духовния живот, водещ към боговидението, за което говори св. Григорий Богослов.
Като ерес filioque е също така вредно, както и арианството, защото е породено от това, че бащата на тази ерес е свел огнените езици на Петдесетница до тварното битие, също както Арий е принизил Ангела на Славата. Ако на Арий и Августин бе дарувана прославата на Петдесетница както на светите отци, то те биха знаели от собствен опит, че и Логосът, и огнените езици не са сътворени, че Той е нетварна ипостас, а езиците – общи и тъждествени енергии на Светата Троица, които изхождат от присъствието на Христос и на Светия Дух. Всичко, казано за Св. Писание, се отнася и за съборите, които – както и Писанието – изразяват в символи онова, което превъзхожда символите и се познава чрез хората, постигнали боговидение. Затова съборите се основават не само на авторитета на отците от Св. Писание, но и на отците от всички времена, тъй като те са били причастни към една и съща истина – славата Божия в Христос. По тази причина и папа Лъв ΙΙΙ казва на франките, че отците не са въвели filioque в Символа на вярата не поради незнание или пропуск, а по божествено вдъхновение. Последствията обаче от франкското filioque не са приети от всички християни в западните римски провинции, завоювани от франкско-латинското християнство и неговото схоластично богословие. На някои места са се съхранили остатъци от библейското православие и благочестие и може би някога всички части ще се съединят отново, когато в пълнота ще се открият последствията от светоотеческата традиция и духовният опит, като основа на учението, ще застане в центъра на нашите проучвания.

Превод: Венцислав Каравълчев


 
Romanides, J. “The Filioque” – In: Κληρονομία, 7, Β, Ιούλιος 1975, σ. 285-314. Доклад, изготвен за срещата на комисията за православно-англикански диалог към „Св. Албан”, 21-28 юли, 1975 г. (бел. прев.).

[1] Описание на некоректната употреба на изворите по този въпрос от Фр. Дворник, Дж. Ейвъри и Ст. Рънсиман – в моята студия Ρωμηοσύνη, Ρωμανία, Ρουμελή (Thessaloniki, 1975, II).
[2] PL 102, 971 ff. Тълкувание на тези въпроси виж в моите лекции: Η Δογματική και Συμβολική Θεολογία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Θεσσαλονικη 1973, σ. 340-378.
[3] Виж моята Το Προπατορικόν Αμάρτημα (Athens, 1957), където са включени цитати от Отците и по-ранни работи върху проблема за същността и енергията на отец Г. Флоровски, еп. Василий (Кривошеин) и Вл. Лоски.
Цитираната книга се превежда и на български език в Живо Предание – виж тук (бел. ред.).
[4] За общите философски основи в ученията на Павел Самосатски, арианите и несторианите виж моята студия: „The Debate over the Christology of Theodore Mopsuestia and some suggestions for a fresh approach” – In: The Greek Orthodox Theological Review, 5, 2, 1959-1960, p. 140-185.
[5] Завършена и детайлна работа над тринитарната терминология се съдържа в труда, озаглавен Ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς μολογίας, което обаче по всяка вероятност принадлежи на несторианската традиция. Всеки случай там разликата между божествената същност и енергия и общото за всички три ипостаси, и това, което е несъобщимо ипостасно свойство и начин на битието (τρόποι ὑπάρξεως) са много ясно обяснени.
[6] Καρμίρη, Ἰ. Τὰ δογματικά καὶ Συμβολικά Μνημεία, τ. Ι, ἐν Ἀθήναι 1966, σ. 325.
[7] Ἔνθ᾿ ἀν., σ. 324.

Няма коментари: